尽管自然主义和人本主义的理论中有不少是唯心主义的，甚至是带有宗教色彩的，但是一般而论，彻底的、倾向于唯物论的自然主义和人本主义，却总是同无神论站在一起的。另一方面，就上帝与世界的关系而言，历史上的各种自然神论，尤其是泛神论，虽然确实同无神论有某种联结点和连续性，但是它们与无神论的联系，在我们的某些教科书中却被夸大了。显然，夸大自然神论、泛神论与无神论的共同点，甚至把一些自然神论和泛神论等同于无神论，是很不恰当的，因为它们在哲学上的相通，不能掩盖它们在宗教上的不同。从现代思想的材料来看，这种做法的不恰当就更加明显。综观20世纪的西方思想资料，自然神论不论是在无神论一方还是有神论一方，都不很受欢迎或重视，亦无显著的发展。这也许同现代流行的人本精神、取消主客对立的认识论，以及自然科学的巨大成果均有内在的联系。至于泛神论思想，也更多地同超自然主义和有神论联系在一起，显示出其本来的宗教性质。本来，历史上不少被人同无神论放在一起的泛神论，都属于宗教上极为虔诚的神秘主义，其宗教性质一点也不比正统理论为少；而自然神论则与超自然主义衔接，或是它的一种特例。分析一下前面多次提到的绝对唯心主义的宗教理论，我们将不难看出，这种理论中的超自然主义是同其泛神论水乳交融、难解难分的。在那里，超自然的绝对精神又渗透了整个自然。在人格唯心主义方面，普林格尔帕提森说得十分明确：上帝“如果脱离了作为他的显现的宇宙，就成了一种抽象”

中国先哲人生哲学的各方面，我前已分章略加叙述，现在综合看起来，深觉这种学说对于我们的生命，十分积极地肯定其意义与价值。我们的兴趣寄托于现实境界，始终要透视和把握这里面的种种真情至理，从来不作出世逃禅的幻想，所以能将生命的各方面体察周到，使之充实而有光辉。但是我们的精神虽寄托于现实，同时却又能启发空灵的理性，产生微妙的哲学，冲破种种藩篱，超现实而邻于理想。因此，我们活着不但要满足一己的要求，更需引发无限的同情，解救他人的患难，使生命全体交融互摄，如花之蜜、如香之稠，处处令人兴奋、陶醉。中华民族和中华民族的先知先觉之所以能够阐发如此高超的哲学，就是因为我们所托身的宇宙，不是冥顽的物质系统，而是精神的价值领域；我们所蕴蓄的心性，不是污浊的罪恶渊薮，而是积极的创造活动。宇宙之至善纯美挟普遍生命以周行，旁通统贯于各个人；个人之良心仁性顺积极精神而创造，流溢扩充于全宇宙。宇宙之与人生虽是神化多方，终觉协和一致。这可作浓情似蜜、深意如环的人生哲学。依据这种哲学来做人，则人我和谐，彼此各以善行相扶持，培养伟大的道德人格；依这种哲学来审美，则物物均调，彼此各以真相相感召，陶铸瑰奇的艺术典型；更依这种哲学来从政，则人人中和，彼此各以同情相顺应，完成理想的国家组织。如此看来，有谁敢说，中华民族不是最哲学的民族？更有谁敢说，中国民族的患难不能发挥哲学的精神以求解除？全国青年！我在第一章中，曾把哲学譬作涂着糖酱的面包，诸位现在已经约略尝过这块面包，觉得它的味儿究竟如何？我在开篇的时候又追问，你们心中是否有哲学？现在，你们能肯定地答复我的质问吗？如其不能，我且说一段故事，借以引发你们将来的完满答复。相传有一位多情的青年，热恋一位聪明的美女，不久爱情成熟，两人便结合了。后来，他的夫人满怀智慧结成胎儿。这位青年一方面爱慕夫人的智慧至于五体投地，另一方面又渴望佳儿之诞生，真像蚂蚁走油锅似的迫不及待。于是忽生妙计，想把他的夫人一口吞下去，一边想着，一边竟把夫人及其智慧所郁结的胚胎吞下去了。过些日子，果真自己也怀起孕来，居然从头脑里面产出一位宁馨佳儿。美妙的人生哲学可譬作中国民族的胎儿，假如诸位真正酷爱我们民族，何妨乘着一股热情，也把中国民族智慧所结成的哲学吞下去，将来诸位在思想上当不难自己怀孕，产下伟大的哲学来呢？这是我的预言，同时也是我的希望，切盼诸位早把这个好消息报告给我。我在前几章里，盛赞过去中国人生哲学之优美，诸位读了，莫不要发思古之幽情，说过去思想既已如此优美，我们现在只需保持这精神遗产好了，又何必自己怀孕，再产生什么新思想呢？诸位假使有这种感想，便又大错而特错。古人的思想只是古人的，他们有他们的生命，他们有他们的问题；我们有我们的新生命，我们也自有我们的新问题。思想是有创造性的，一味因袭，便失其真价值。古人的思想无论如何优美，只能拿来做种子，种子之可贵在发育新芽，生生无已。假设一家中有良田百亩，一年丰收，便能产下几百担谷子，可谓富矣。万一这一家子弟以财富自足，便生怠心，从此不再播种、耕耘，只是仰仗那仓中积谷为衣食之资，结果岂有不困穷之理？中国目前学术文化之所以极端贫乏，就是因为数百年来，我们民族不自奋发，老是因循苟且，坐吃先哲的精神遗产，不肯日新旧德、努力创造，结果在学术文化上，竟由富家子弟的资格，一变而为思想的乞丐，这是何等可耻！假使诸位不愿意做思想的叫化子，应当如何努力？关于此层，我又有一段故事告诉诸位。据说有一个多才多艺的音乐家，得着一位极贤慧的爱人，他们俩信誓旦旦，要保持纯洁的爱情如天地之长久。后来不幸，那位美人忽得急病，身归黄壤。这个音乐家痛不欲生，无以自慰，于是操琴而歌，直入冥府，要想以太和仙乐陶醉阎罗王，使之放回爱人，重来人世。阎罗王为伟大而甜蜜的音乐所感动，居然应允他的要求，但附有一种条件，这便是：音乐家往前先行一步，让爱人追随其后，除非音乐家已走到光天化日之下，中途不许却步回顾。那音乐家心想爱人近在身后，心中摇摇如悬旌，暗想这时危险境界当已通过了，乃遂回头偷看爱人的玉姿。这样一来，便违背了原定的条件，他的爱人又音容寂灭，重归黄泉了。从此以后，音乐家满腔忧忿，情无所寄，独自携一张七弦琴，走入荒山野地，把胸中无限的情愁都谱入悲壮而又甜蜜的琴音。这伟大的和声把远近的奇禽异兽、凶狮猛虎，一一都引来了。它们环绕着音乐家静听乐曲，把狠心忍性、饥容凶貌一齐忘掉。这音乐之美的力量大极了，连附近的树木、花卉、荒丘、顽石也都欢欣鼓舞地前来骈列着，欣赏乐曲。后来不幸，忽来一位癫狂的女妖，她中了酒疯，听不惯这悠扬的音乐，于是拿着一个号筒，吹起一阵噪音，把音乐家的和声顿时淹没了。这太和的妙曲一旦止息，那群鸟兽狮虎、花木丘石全失掉重心，秩序便乱起来，于是猛兽的狠心毒意依旧发泄了出来，吞噬了许多生命，花木也憔悴枯萎了，山石也冥顽不灵了。这位音乐家同时遭受了狂女的暗算，四肢百骸也委诸尘埃了。唯有水中的洛神见这位大音乐家死于非命，深为愤恨不平，于是涌出一种声势浩大的甘泉，把那狂女和猛兽一齐淹没。从此以后，那优美乐曲的回声，便调调刁刁、激扬众窍，散布一种天籁，令人闻之，怡情悦性，感受不可言喻的快乐。诸位听了这段故事，且莫把它当作荒唐、滑稽的寓言，其中实包含极真切的道理。远在上古，我们民族的生命真是出类拔萃、优美绝伦。征之载籍，这种伟大生命及其创造虽多已湮没失传、漫漶难考，然而从近代出土的器物，及现今所发掘的陶器、甲骨、铜器、玉石雕刻看起来，便知在殷商以前，或商周时代，我们民族祖先有伟大的生命精神，有惊人的创造天赋。一种文字符号，他们能摆布刻画，现出无限的活力，透露绝美的意态；一种日用的器物，他们能经营位置，现出雄浑的气魄，透露纯美的风格；一座钟鼎之形象，那般稳重壮丽，纵天老地荒，也不能动摇它的活力，更不能减削它的伟势；一座雕刻之神骨，那般深微奥妙，纵风狂雨暴，也不能毁夺它的色泽，更不能剥蚀它的纹理。云纹兽象之布置，凿破混沌，活现神力，磅礡回旋，盘屈奥折，矫如神龙之飞舞，缱绻作态，捷如雷电之闪耀，郁勃生姿。于此可以想见中国民族生命动力之伟大。从前我每读古书，是我国哲学家往往赞美过去，缅想一种黄金时代，颇以为怪，现在亲见这些古物，都明白了此中原故了。后来不知为了什么原因（古书残，无从臆断），这种伟大无比的民族生命，好像得着急病，溘然长逝了。无怪乎春秋战国的大哲学家，追怀古初，像情人悼亡似的歌颂民族幽灵，盼其复活。孔子的微言大义，老子的玄言奥理，墨子的卓识微谈，齐声发出，好像音乐家从至性深情中谱出琴歌，要搔首问天，招憩民族的离魂，使之复返。只可惜他们所处的时代，不容他们把握现实，回头顾盼之间，原来的民族灵魂终趋于幽藏了。所以，他们伤痛之余，发奋阐扬哲学思想，一方面追述先民旧德，使之长留天地；另一方面又鼓奏哲学的和声，感召当时的君主与人民，趣令走近前来，听受思想上乐律的熏陶，使人人蓄道德、成教化、懂国政，以发扬民族的精神使命。就是像齐桓公、魏文侯、秦始皇、汉武帝、唐太宗之杰出难羁，也不能不尊崇先哲，以指挥国政，倡导教化，可见学术思想之势力了。其有赋性险毒凶狠像历代侵略中国的那些外族，一旦来到中国，便俯首帖耳，愿受中国文化的洗礼，服膺中国哲学的教训，往往一两代之后，便完全同化了。现代许多人都说哲学无用，其实这无用之用，才真是大用呢！可惜到了现代，忽来了许多女妖，乱发噪音，漫把我们中国思想上天和人和的音乐之美都淹没了，致令外来的凶狮猛虎，及小人国里小人，齐来跳梁，令我们的物质生活不安、精神生活摇荡。我们民族原是天才民族，我们的天才埋没到哪里去了？我们思想界中开天辟地的人物韬晦到哪里去了？像上述故事中那位多才多艺的大音乐家又隐藏到哪里去了？假使我们现在在哲学思想及一般文化上能发出伟大而甜蜜的音乐，使那些凶狮猛虎听了深受感化，忘掉它们的狠心任性，贴然就范，这是何等奇伟的工作！诸位千万不要因为现在遭遇了空前的国难，便自颓废下去，忘却我们民族性的伟大。要晓得中国先哲人生哲学的回声，仍旧在长空中盘旋激荡，只消我们民族天才再能涌出一种滔天的思想新潮，便可把那些外来的侵略恶魔逐渐扫荡净尽，使我们重在光天化日之下，发现我们民族固有的精神生命。现在，边疆上不时有敌人的妖氛出现，我们直接的使命当然要执干戈以卫祖国。我们这可爱的国土，历来是产生天才的园地，我们的大哲学家、大艺术家、大政治家、大道德家，过去都在这里培养出来，将来更要产生无数的大科学家、大工程家、大思想家和各色各样的大人物，怎能让敌人在这块可爱的领土里面横行无忌！但是，我们要晓得，近代国际争端绝非一瞬一刻所能判分胜负，除非在科学、哲学、艺术、政治及一般文化上，先取得绝对优越的精神胜利，是不能令敌人退却的。所以，我希望全国各个青年，在物质战争、物力战争、兵器战争上，先作第一步的挺战，然后再进一步为长久之计，努力发奋，更要做精神战争中一位所向无敌的文化战士。记得在上次欧洲大战中，法国哲学家伯格森刊布一书，名曰《精神与物质之战》。他说物质有时而竭，物力有时而穷，兵器有时而毁，唯有永远胜利的精神，才能运用物质，使之不竭，控制物力，使之不穷，销毁敌人兵器，使之无用，如是则最后的胜利终为我们所有。英国文学家捷司徒登也说：战士亲临阵前，固然要熟计敌人的力量，并且要了解敌人的哲学，更需肯定自己的哲学，才能立于不败之地，百战百胜。追忆过去，我们先哲已有了意义丰富的人生哲学，审度现在，瞻望将来，我们必须启发更伟大的哲学思想新潮，使我们所处的宇宙，价值愈益提高，我们所有的生命，意义更加扩大。这便是现代中国青年人人应负的精神使命！往期回顾方东美论中国传统形上学方东美深察印度哲学智慧方东美丨什么是中国先哲的人生哲学方东美丨中国人的美感结构如何复兴中国哲学

伟大的作家要么是丈夫，要么是情人。有些作家满足了一个丈夫的可敬品德：可靠、讲理、大方、正派。另有一些作家，人们看重他们身上情人的天赋，即诱惑的天赋，而不是美德的天赋。众所周知，女人能够忍受情人的一些品性——喜怒无常、自私、不可靠、残忍——以换取刺激以及强烈情感的充盈，而当这些品性出现在丈夫身上时，她们决不苟同。同样，读者可以忍受一个作家的不可理喻、纠缠不休、痛苦的真相、谎言和糟糕的语法——只要能获得补偿就行，那就是该作家能让他们体验到罕见的情感和危险的感受。在艺术中，正如在生活中，丈夫和情人不可或缺。当一个人被迫在他们之间做出取舍的时候，那真是天大的憾事。同样，在艺术中，犹如在生活中，情人常常不得不位居其次。在文学的繁盛时代，丈夫比情人为数更众；在所有的文学繁盛时代——这就是说，除了我们自己的这个时代。倒错是现代文学的缪斯。如今，小说的家庭里充斥着发疯的情人、得意的强奸犯和被阉割的儿子——但罕有丈夫。丈夫们感到内疚，全都想去当情人。甚至像托马斯·曼这样如此有大丈夫气的、可敬的作家，也为对德性的一种暧昧态度所苦，并把这种暧昧态度装扮成资产阶级与艺术家之间的冲突，唠叨个没完。但大多数现代作家甚至不去理会曼的问题。每一位作家，每一场文学运动，都与其前辈较上了劲，竞相炫耀性格、顽念以及奇特之处。现代文学过多地充斥着天才的疯子。因而，怪不得当一位才华横溢、可才华肯定没有达到天才高度的作家崛起，大胆地担当起理智的责任时，他所获得的喝彩必定超出了他的纯文学价值。我这里所说的自然是阿尔贝·加缪，当代文学的理想丈夫。作为一个当代人，他不得不贩卖疯子们的主题：自杀、冷漠、罪咎、绝对的恐怖。不过，他这样做时，却带着一种如此理智、适度、自如、和蔼而不失冷静的气质，以至使他与其他人迥然有别。他从流行的虚无主义的前提出发，然后——全靠了他镇静的声音和语调的力量——把他的读者带向那些人文主义和人道主义的结论，而这些结论无论如何也不可能从其前提得出来。这种从虚无主义深渊向外的非逻辑的一跃，正是加缪的才华，读者们为此对他感激不尽。这正是加缪何以唤起了读者一方的挚爱之情的原因。卡夫卡唤起的是怜悯和恐惧，乔伊斯唤起的是钦佩，普鲁斯特和纪德唤起的是敬意，但除了加缪以外，我想不起还有其他现代作家能唤起爱。他死于一九六〇年，他的死让整个文学界感到是一种个人损失。每当人们谈到加缪，就把个人的、道德的和文学的评价混杂在一起。有关加缪的讨论，无一例外地都会对加缪作为一个人的美德和魅力颂扬一番，或至少暗含了颂扬。因而，要动笔写加缪，就得考虑是什么东西介入了他的作家形象与其作品之间，这相当于道德与文学之间的关系。这不仅是因为加缪自己常常向他的读者抛出道德问题（他所有的短篇小说、剧本和长篇小说都涉及一种有责任感的情感的经历，或涉及这种经历的缺失），还因为加缪的作品，就其仅仅作为一种文学成就而言，还没有重要到足以承担得起读者想要给予它的那种沉甸甸的褒奖。人们希望加缪是一个真正伟大的作家，而不仅仅是一个非常出色的作家。然而，他并不是一个伟大的作家。把加缪与乔治·奥威尔以及詹姆斯·鲍德温在这里作一番比较，或许颇有助益，后两位也是试图将艺术家的作用与公民的良知结合起来的大丈夫气的作家。奥威尔和鲍德温作为随笔作者都比其作为小说作者出色。这种不一致不见于加缪这个比他们重要得多的作家。然而，实际情形是，加缪的艺术常常服务于他在随笔中更完整地加以表述的某些理智观念。加缪的小说是图解性的、哲理性的。它并不十分关注它的人物——默尔索、卡利古拉、让、克拉芒斯、里厄医生——如它关注无知与罪孽、责任感与虚无主义的冷漠这些问题一样。他那三部长篇小说以及短篇小说和剧本全都具有一种单薄的、有点枯瘦的特征，这使得它们从艺术的标准看难以跻身于绝对一流作品之列。卡夫卡却不同，他的大多数小说尽管极具图解性和象征性，但同时也是想象力的自主行为，而加缪的小说却总是泄露出它在理智思虑中的源头。加缪的那些随笔、政论、演讲、文学批评和报道又怎么样呢？它们是极为出色的作品，但加缪是一位具有重要性的思想家吗？答案为“不是”。不论萨特的某种政治同情心令英语国家的读者多么反感，他都给哲学的、心理的和文学的分析带来了一种富有感染力和原创性的思想。而不论加缪的政治同情心多么有吸引力，他都没有带来这种东西。他那些著名的哲理随笔（如《西绪福斯神话》、《反抗者》）不过是一个极有天赋和文采的模仿者的作品。加缪作为一个思想史家和一个文学批评家，其情形也好不到哪里去。加缪最出色的时候，是当他卸掉存在主义文化的包袱（尼采、克尔恺郭尔、陀思妥耶夫斯基、海德格尔、卡夫卡）、以他本人的声音说话的时候。这种情形出现在他反对死刑的那篇伟大的文章《论断头台》以及那些信笔写来的作品里，如对阿尔及尔、奥兰以及地中海地区其他一些地方的随笔描绘。在加缪那里，既找不到最高质量的艺术，也找不到最高质量的思想。能够解释他的作品的非同寻常的吸引力的，是另一种类型的美，即道德之美，此乃二十世纪大多数作家无意以求的一种品性。其他作家或许更有立场，更有道德色彩，但他们在宣示其道德旨趣时，无一显示出比加缪更多的美、更多的说服力。不幸的是，艺术中的道德美——如人的身体美——是极其容易消失的。艺术美或智性美远远谈不上经久不衰。道德美易于迅速衰败，转眼就化作了警句格言或不合时宜之物。这种情形尤其频繁地发生在诸如加缪这一类作家身上，他们直接诉诸于一代人对人们在某个既定历史处境里应体现出怎样的楷模之举的想象。除非作家拥有一种非同寻常的艺术原创性库存，否则，在他死后，他的作品就有可能突然间被掏剥一空了。在少数人看来，还在加缪的有生之年，这种衰败就赶上了他。例如萨特，他在那场了结了他与加缪的著名友谊的著名争论中，残忍地、然而却坦诚地指出加缪随身携带着一个“便携式的台座”。随后，诺贝尔文学奖这个致命的荣誉找上了他。在加缪去世前不久，一位批评家就预言加缪将重蹈亚里斯泰迪斯的命运：我们可能会厌倦于听到他被人称为“正义者”。也许，对作家来说，在读者中激起感激之情，总是危险的，感激之情是最强烈却也最短命的那些情感之一。但人们不能把这些不友好的评说仅仅当作以怨报德而不予考虑。如果说加缪道德上的严肃有时失去了吸引力，开始变得令人不快，那是因为它里面存在着某种智性上的弱点。人们从加缪身上感觉到，他有一种完全真实的、与历史相关的激情，正如人们从詹姆斯·鲍德温身上所感觉到的。但也正如鲍德温一样，加缪的这种激情似乎太容易蜕变为庄严的语言，蜕变为一种用之不竭的、自身流芳万古的华丽言辞。他所提供的那些用来缓和不可忍受的历史的或形而上的困境的道德律令——如爱、适度——太笼统，太抽象，也太巧于辞令。在整整一代文学读者看来，加缪是一个生活在永恒的精神革命状态中的英雄人物般的作家。但他也是一个提倡这一悖论——文明化的虚无主义，承认限度的绝对反抗——并把这一悖论转化为成为良好公民的良方的人。多难弄懂的美德啊！在加缪的写作中，美德被迫同时去寻找与自己相称的行为和让自己站得住脚的理由。反抗也是如此。在一九三九年，在对那场刚刚爆发的战争进行思考的过程中，年轻的加缪在他的《日记》中打断自己的话，评论道：“我为自己到目前为止还没找到正当理由的反抗寻找理由。”他的激进姿态比那些使他的激进姿态显得正当的理由跑得快。十多年后的一九五一年，加缪发表了《反抗者》。该书中对反抗的反诘同样是性情的一种姿态，是自我劝说的一种行为。令人注目的是，虽然加缪性情高雅，他还是可以尽可能真诚地去行动，去作出真正的历史选择。应该记住，加缪在他短暂的一生中被迫作出了至少三次堪称典范的抉择——亲身参与法国抵抗运动，与共产党分道扬镳，在阿尔及利亚叛乱问题上拒绝采取立场——在我看来，在这三次选择中，有两次他表现得令人钦佩。加缪在他生命最后几年里的问题，并不是他变得有些宗教色彩了，或退入了资产阶级人道主义的严肃性里，或失去了他的社会主义的神经，而是他搬起自己的美德石头砸了自己的脚。充当公共良知的作家需要非同一般的神经和敏锐的直觉，像一个拳击手。过了不久，这些直觉能力势必衰退。此外，他也必须在情感上坚韧一些。加缪没有那么坚韧，不像萨特那么坚韧。我并不低估四十年代末众多法国知识分子放弃亲共立场时所拥有的勇气。作为一个道德评判，加缪的决定那时是对的，而且自斯大林死后，他也屡屡被证明在政治意义上是清白的。但道德评判与政治评判并不总能幸运地重合在一起。他在阿尔及利亚问题上痛苦地不能采取一个立场——作为一个阿尔及利亚人，同时作为一个法国人，他本来尤其有资格去谈论这一问题——是他的道德美德最后的、也是不愉快的证明。在整个五十年代，加缪一直表白说，他个人的忠诚和同情使他不可能作出决定性的政治评判。他悲哀地问道：为什么对一个作家要求这么多呢？当加缪坚持沉默的态度时，曾因共产主义问题而紧随加缪离开《现代》集团的梅洛庞蒂，以及萨特本人，却双双在为那两份旨在抗议没完没了的阿尔及利亚战争的历史性声明书募集有影响的人物的签名。这真是一个尖刻的嘲讽：在政治观和道德观上大致与加缪相近的梅洛庞蒂以及在政治上早在十年前就似乎与加缪分道扬镳的萨特，正在把法国有良知的知识分子引导到那个无法回避的立场上，那个惟一的立场，也是人人希望加缪采取的立场。在莱昂内尔·阿贝尔数年前所写的一篇有关加缪某部著作的眼光犀利的书评中，他谈到加缪是一个体现了与诺贝尔奖条例迥然有别的诺贝尔奖情感的人。这说得恰如其分，而且并不意味着加缪的道德感中有某种伪善的成分。它意味着行动并不是加缪首先关切的东西。行动的能力，或克制行动的能力，是次于感觉的能力或感觉的无能的。与其说这是加缪所详尽阐发的那种理智立场，还不如说是对感觉的一种规劝——并不惜冒因此带来的政治无能的一切危险。加缪的作品显示出一种寻求某种境遇的性情，一些寻求高尚行为的高尚情感。实际上，这种脱节正是加缪的小说和哲理随笔的主题。在那里，人们发现了他对某种态度（高贵，禁欲，冷漠而又不失同情之心）的规定被拴在了对一些令人极为痛苦的事件的描绘上。那种态度，那种高贵的情感，并没有真正与事件联系在一起。它是对事件的超越，而不是对事件的反应，或事件的解决办法。加缪的生活和作品与其说涉及道德，不如说涉及道德立场的偶然性。这种偶然性正是加缪的现代性。而他以一种不失尊严的、男子气概的方式承受这种偶然性之苦的能力，正是令他的读者热爱他、钦佩他的东西。我们再回过头来看这个人，这个如此为人厚爱却又知之甚少的人。加缪的小说中存在着某种脱离现实的东西；这一点也见于他那些著名随笔的冷淡、平静的腔调里。的确是这样，尽管他那些照片令人难以忘怀，显出一种随意的美。他嘴里老是叼着一支烟，无论身上穿的是战壕雨衣，套在领口敞开的衬衣外面的毛衣，或是日常服装。怎么看这几乎都是一张理想的脸：孩子气，英俊但又不特别英俊，瘦，粗糙，表情既认真又温和。谁都想认识这个人。加缪自一九三五年到去世前所保留下来的日记，被辑录成三卷，即将出版。在第一卷《日记，一九三五——一九四二》中，他的崇拜者们自然希望看到这些日记不会吝惜笔墨来谈论这个使他们感动的人及其著作。可我不得不抱歉地说，首先，菲利普·托迪的译文委实不敢恭维。很多地方都译得不准确，有时甚至严重曲解了加缪的原意。它显得笨拙，没有在英语中找到与加缪紧凑、随意、非常有说服力的风格对应的风格。此外，这个译本还带着一种冲鼻的学究气，这可能不会让有些读者反感，却惹恼了我（好奇的读者若想体会加缪著作在英语中的高妙，不妨看一看安东尼·哈特利两年前发表于《交锋》杂志上的准确而灵动的《日记》选译）。不过，任何译文，无论是忠实的，还是走样的，都不能使《日记》本来的兴味增一分，或减一分。这些日记并不是伟大的文学日记，如卡夫卡和纪德的日记那样。它们既没有卡夫卡《日记》中的那种使人激动的智性之美，又缺乏纪德《日记》中的那种文化上的复杂性、艺术上的勤奋以及人性的厚度。它们倒是堪与切萨雷·帕韦哲的《日记》相提并论，尽管缺乏后者的那种自我暴露、从心理上探幽掘秘的成分。加缪的《日记》无所不包。它们是为他的写作预备的文学工作手册和问题汇编，草草记录着句子、偷听到的谈话片断、小说构思，有时甚至是日后将被整段整段挪入小说和随笔的完整段落。《日记》的这些部分只不过是些草图似的材料，因此我怀疑它们是否会让人大感兴奋，即便是对加缪小说的狂热爱好者而言，尽管托迪先生热心地提供了一些注释和对照，把它们与加缪已出版的那些著作扯在一起。《日记》还包含一些范围相当有限的杂七杂八的读书札记（斯宾格勒、文艺复兴史等）——写作《反抗者》时大量阅读的著作肯定没有记录在内——以及就心理和道德主题写下的一些箴言和思考。其中一些思考不乏胆量和技巧，值得一读，而且或许有助于驱散时下有关加缪的一个意象——依据这一意象，加缪乃是雷蒙·阿隆一类的人物，一个被德国哲学弄得晕头转向而太迟地转向盎格鲁撒克逊的经验主义以及那种名之为“地中海”美德的常识的人。加缪的《日记》，至少是其中的第一卷，散发出一种被驯化了的尼采主义的宜人气息。年轻的加缪写作时像是一个法国尼采，尼采显得残酷的地方，加缪则显得忧郁，尼采显得肆无忌惮的地方，加缪却显得节制，尼采的语调个性而主观，近乎狂躁，而加缪的语调则不动声色、客观。最后，《日记》还充斥着显然具有非个人性特征的个人评论——人们或许更恰当地称之为“宣言”和“决议”。非个人性，这或许是加缪《日记》最显著的东西；这些日记具有如此反自传的色彩。我们阅读《日记》时，难得想起加缪是一个有着非常有趣的生活的人，说这种生活（不同于其他作家的生活）有趣，不仅是就内在方面而言，而且也是就外在方面而言。但这种生活鲜见于《日记》。没有片言只语提到他的家庭，尽管他与家庭保持着密切的关系。也根本没提到发生于这一时期的任何事件：他在队友剧院的工作、他第一次和第二次婚姻、他加入共产党以及他作为阿尔及利亚一家左翼报纸编辑的生涯。当然，不必以日记的标准来衡量一位作家的日记。作家的日记有一种非常特别的用途：他在日记里一点点地树立自己的作家身份。通常，作家日记充斥着有关意志的表白：写作的意志、爱的意志、否弃爱的意志以及活下去的意志。日记是这么一个所在，作家在其中比他本人更有英雄气概。在日记中，他只以一个感觉的、受难的、抗争的人而存在。这就是为什么加缪《日记》中所有那些个人评论具有如此非个人性的特征、全然不提他生活中的人与事的原因。加缪写到自己时，只把自己当作一个离群索居之人——一个孤独的读者、窥淫癖者、阳光与大海的崇拜者、在世界游荡的人。在日记里，他更是一个作家。孤独，这是现代作家的意识之不可或缺的隐喻，不仅用来隐喻像帕维斯那样自诩的患情感不适应症的人，而且也用来隐喻像加缪这样好交际的、难以忘怀社会的人。因而，尽管《日记》吸引人去阅读，却没有解决加缪的永恒的道德境界的问题，或加深我们对作为人的加缪的认识。按萨特的话说，加缪“是一个人、一种行动和一部作品的可敬的结合”。如今，只有作品留了下来。不管人、行动、作品的这种结合在加缪成千上万的读者和崇拜者的理智中和心灵中曾经唤起过什么，它现在都不可能单由对作品的体验完整地复原出来。如果加缪的《日记》在他死后依然幸存下来，为我们提供了比了解加缪这个人更多的东西，那倒是一桩重大和幸运的事件，然而，不幸的是，它们并没有提供这些。往期回顾无中生有：人类思想统一的基础孙周兴丨失去边界的哲学邓晓芒丨文学高于哲学陈家琪丨哲学意识中的人类命运邓晓芒丨如何为“人的尊严”下定义丁立群丨理论哲学与实践哲学：孰为第一哲学？孙正聿丨哲学研究的理论想象孙正聿丨对人生价值观的期待究竟应是什么孙利天丨哲学理论如何落到实处叶秀山

老子作为先秦思想家是无疑问的。他究竟是孔子同时代稍早的春秋末战国初代人，还是战国中期的思想家，是有争议的。他究竟是一个人，还是李耳、老聃、老莱子三个人，是有争议的。与此相关，《老子》一书究竟是一个人系统一贯的作品，还是不同人言论的合集，也是有争议的。学界倾向于：是老聃做了《老子》一书。假如他生活于春秋末战国初期，那么他正好与赫拉克利特是同时代人。赫氏的鼎盛年代是公元前504～501年。关于他的著作，即是否写过系统完整的分为三个部分的《论自然》，还是只说出了一些如流传后世的言论残片，也是有争议的。但是，即使从著作残片看，其思想具有歧义、晦涩而丰富。他们都属于东西文化创建的第一个高峰的“轴心时期”。无论是老子还是赫拉克利特——他们作为离群索居、与现实保持距离、孤独而伟大的思想者，仅从文献而言还是为后人留下了诠释和比较的巨大空间。一

有同学问：你前面老拿儒家和其他一些大宗教作对比，那儒家本身到底是不是宗教？这个问题一直在争论，主要涉及“宗教”到底是什么。如果按西方的典型宗教（有创始人、有教会、有教义、有一整套神学体制）来衡量，儒家不算一个严格的或狭义的宗教。我前面把儒家和其他大宗教作对比，都是在广义上使用“宗教”这个词的。在我看来，广义的宗教指对终极问题的信仰投身和探讨，可以有很不同的表现方式。拿儒家和其他宗教作对比，目的是要凸显儒家在活的历史中的特点，它不只是学术，这一点我要强调。另外，在我们中国古代思想的主流中，哲理和宗教几乎是无法分开的，只不过有些地方哲理突出一些罢了。这跟西方非常不一样。西方从古希腊，尤其是苏格拉底以后，哲理和宗教就分得比较明确了。实际上，苏格拉底的死，在很大程度上起因于他的哲理与当地城邦信仰的冲突。他被控自造新神，不信本邦的神。当然，就他个人而言，哲学与信仰倒还是一体两面的。可是到了亚里士多德，就更强调哲学是科学，是一种纯理性的探讨，而宗教只是信仰。到了近代西方，这个分裂就更明显了。但在中国，尤其在孔子那里，这个界限非常模糊。孔子的思想，你很难泾渭分明地把它分成几块，它是统一在一个活体之上的，只不过有些地方突出出来。而且还跟你的观察角度有关：你从某个角度看，它可能就是哲理；换一个角度看，它可能就是艺术。我主张，在研究儒家，特别是儒家源头的时候，不要做过于严格的西方式的区分，只是有些时候可以有某种侧重而已。孔子的音乐体验和他广义的宗教体验，甚至他的政治思想，是息息相通的。如果没有那样的艺术体验，比如说“闻《韶》”，他怎么会有那样的政治思想呢？在我看来，孔子思想的出现和后来儒家发展的路径都是极其独特的，而这种独特性是我们现在许多论著都没有特别关注的。它们只有放到一个比较的视野中才能看出来。西方的信仰非常对象化，比如信仰一个人格神，他能够凭借意愿和话语来创造世界、命名万物，按照自己的形象来造人，能与某个民族定下约定，通过教会来与尘世沟通，等等。儒家则信仰“无声无臭”的天，“靡常”而又“丕显”的天命，要不就是相信“亲亲而仁民”。双方共通的地方在于对生活有了某种终极的理解，使生活在根儿上有了一种信心。孔子是有信仰的，这不是一句空话。在这一点上，可以把他和苏格拉底、耶稣等放在一起。相对于什么人呢？相对于怀疑论者，或某种意义上的无神论者。当然，无神论者当中也有有信仰的，但一般从无神本身达到信仰的不多，他往往是除了无神之外，再找个什么东西，比如共产主义信仰。但共产主义信仰本身又不一定是无神的。有信仰和没信仰区别了两类不同的人。我们这个时代，大家可以自己问自己：你到底是不是有信仰？这个问题会变得越来越有意义。我年轻的时候，还是有过单纯信仰的。当时受马列主义、毛泽东思想的感召，不过对雷锋好像还体会不深，而是崇敬王杰、欧阳海等英雄，读他们的日记和事迹，那种为崇高理想献身的精神，哎呀，感动得不得了。当时十五六岁，最容易产生信仰，正是“一点就着”的时候，于是就信了，而且很真诚。后来的“文化大革命”，正因为有信仰才积极参与（我的家庭出身本不适宜干这个），积极参与就吃了苦头，就挨整，于是看穿了许多幻象，这信仰也就消散了。后来认识到，有无信仰，前后有很大的区别，而且与你信什么并不直接相关。当时我虽然幼稚，但有信仰就觉着活得很充实，甚至很美好；一旦看破了，觉得自己挺聪明了，当然也是对的，而且也只能看破，林彪都掉下来了，你没法看不破，那活得就不轻松了，大不如以前那个样儿了。这是两个不同的境界。后来再重建信仰，极其艰难，那又是另外一回事了。就此而言，说儒家是广义的宗教，我觉得还是传达出了某种重要含义的。儒家不只是一种哲学学说，它还有信仰。但有些学派你就不能说它有信仰。比如中国先秦的杨朱学派。你可能会说，它还是信个人的肉体享受啊；但那只是信了个东西，不能算我们这里说的信仰，因为它没能给予这种有死的人生一个充实的意义，一个终极的寄托，那种人生是比较破碎的（当然有信仰也很危险，你太整合化了，还不如人家破碎的）。有的同学问我现在信仰什么，我说我信仰儒家，但我决不在课堂上向你们灌输它，而只是讲道理。当然，也不光是儒家，我对道家、佛家也有认同，甚至广义的基督教，我也不能说从来没有被它的某种形式（比如神秘主义）打动过。但我现在还不敢说，我的儒家信仰已经完满到能够应对一切事情。信仰并不只是价值观，它是对你整个人生的一种重新升华。它能完全掌握着你，而绝不只是个“观”；它能够让你把全部生命都放到里面，投注进去。你看现在那些“人体炸弹”，他/她要是没有信仰是不大可能做出这种事来的。所以我说信仰有时候是危险的。尤其是用西方那种方式表达的信仰，比如他们几个大宗教的基要主义者（fundamentalists），信仰一个东西到了狂热的程度，就一定要排斥其他的信仰。在这一点上，儒家恰恰是非常独特的。儒家既有信仰，又没有那种普遍主义的排他性。它并不以牺牲信仰来达到它的多元或宽容，它的信仰本身就含有宽容。它是人类文化史中一个特稀品种。往期回顾张祥龙丨儒家首先是真切无伪的人生体验及其身心良知意识儒家人文传统中的历史意识汤一介丨论儒学复兴张立文丨哲学创新的三个维度

王弼通过“本末”范畴来诠释《老子》，从而建立了一种玄学本体论，因为玄学的“本末”范畴体现出一种本体思维方法。那么，“本末”思维方法是如何建立起来的呢？“本”与“末”是中国古代产生很早的一对概念，原意是树木的根本与枝叶，即《说文》云“木下曰本”，后用以比喻事物的轻重程度、主从关系。从先秦到汉魏的文献中，存在大量本末对举的概念，如：物有本末，事有终始。善为政者，循性情之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。夫能固位者，必度于本末而后立衷焉。这里所言的“本末”，均是从事物的重要程度、主从关系方面来讲的，即主导者、重要者为“本”，依从者、次要者为“末”。即使是《韩诗外传》的“通本末之理”，也是从轻重、主从的意义上讲的。魏晋时期，“本末”对举的说法十分流行，其涵义一方面继承先秦、两汉以来以重要程度、主导关系论本末，如王弼注《老子》二十六章“以重为本”的说法。但是另一方面，王弼开始真正从本体论意义上运用“本末”，他在注释《老子》时坚持以道为本、以万物为末，道生万物，道又是存在于万物之中的主宰者，这样本末关系就成为宇宙之中本体与现象的关系。本来，玄学的本体诠释方法是与言意之辨的方法紧密联系的。玄学家大多主张言不尽意，因为他们认为此“意”是本体之“无”，故而是语言无法表达的。他们认为“无”是一切“有”的本体，“无”是“本”，“有”是“末”，从而确立了“以无为本”，“崇本息末”的本体思维方法。玄学家用“本末”范畴，表达了他们的本体论思想，赋予了“本末”范畴以形而上的本体论意义。他们所采用的“本末”诠释《老子》的方法，这个“本”具有无形、无象、无言的宇宙本体论意义，王弼以“本末”的诠释方法去理解、诠释《老子》时说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。”王弼以这种“崇本息末”的方法，确立了以“道”为宇宙本体的哲学体系，他将“道”视为本，称“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”这样，王弼所言的“本”就具有了形而上的本体意义，他用“本末”的方法去诠释《老子》，就成了一种本体诠释方法。同时，王弼也用这种本末方法去诠释儒家经典，他在注《论语》中孔子“予欲无言”时说：予欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言。寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者乎？王弼认为那个作为本体存在的“无”是无法用语言来表达的，圣人“无言”，恰恰体现出“明本”“举本统末”的本体论思维方法，这样，与“本末”对举的“本”就具有了形而上的本体意义。从经典诠释的角度看，王弼对《论语》中孔子“予欲无言”的诠释，通过“修本废言”“则天而行化”“天地之心见于不言”而表达出本体意义与形上追求。由此可见，到了魏晋时期，“本末”之辨成为玄学家诠释儒道经典的本体诠释方法。当然，玄学以前也已有“体用”对举之说，但不流行，更无哲学本体论含义，玄学家在诠释儒道经典时，也运用了“体用”范畴。而学界许多人肯定玄学的言意之辨与体用之辨的联系，故而与本体论哲学相关，如汤用彤先生曾讲到：“王弼为玄学之始，深于体用之辨，故上采言不尽意之义，加以变通，而主得意忘言。”但汤先生的说法受到人们的怀疑，人们在经过进一步深究以后，发现王弼在注释《老子》《周易》时所采用的“体”与“用”的概念，与他曾反复使用的“本末”概念并不一样，故而认为“用”与“体”的组合在王弼哲学术语中不是一对表达本体与现象关系的范畴。我们发现，在王弼的《老子注》中，是以有为体，以无为用，与他以无为本的本体论思想完全不同。另外，在他的《周易注》中也运用了体用并举的概念，其所说“体”指卦爻之义，“用”指卦义、爻义的作用。可见，王弼的体用观仅仅运用在《周易》的卦体、爻体，而没有像“本末”那样成为一个贯通于儒道经典并且具有普遍性哲学方法的意义。由此可见，王弼在诠释儒道经典时虽然也使用了体用范畴，但他在运用“体用”之辨时，并不具有以后的宋儒那种哲学观念。所以说，玄学的本体论思维方式源于“本末之辨”。王弼主要是用本末之辨的经典诠释方法而建构起本体论的。在玄学家王弼那里，“本末之辨”一方面体现出宇宙生成的意义，“本”与“末”的关系是“母”与“子”、“道”与“万物”的生成关系；另一方面，“本”与“末”的关系体现出本体论的意义，又是一种“无”与“有”“一”与“万”的关系。前者体现出玄学对先秦、两汉宇宙论哲学的继承，是一种生成论的思维方法；后者体现出玄学的宇宙本体论学术创新与思想发展，是一种本体论的思维方法。玄学本末之辨的方法是如何做到这一点的呢？玄学家王弼借助于本末之辨，从人们习以为常的物象世界、伦常世界中看到了另外一个形而上的本体世界，他们把这个物象、伦常世界看做是“末”，而背后存在一个主宰这个物象世界的“本”。他用很多范畴来描述这两者之间的差别，诸如：无与有、理与物、一与多、母与子、自然与名教等等。也就是说，那个作为本体世界而存在的“本”，它也是无、是理、是一、是母、是自然；而作为现象世界而存在的“末”，它就是与之相对应的有、物、多、子、名教。玄学家坚信，我们生活的这个器物世界、伦常世界完全是由那个本体世界所主宰的，王弼说：夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。他肯定，在事物、形名、功业的背后，存在一个“物之所以生”“功之所以成”的本体，也就是“无形”“无名”的“无”“理”“一”。这个物象世界之所以“繁而不乱”“众而不惑”，是因为受这个“理”“一”主宰、统帅着。西方哲学的本体论也认为现象世界之后有一个本体世界，但是，西方哲学家总是强调这两个世界是分离的：本体是永恒的、真实的，而现象是短暂的、虚假的。但玄学家王弼所确立的本体论则是一个由本与末、无与有、理与物、一与多的范畴组合而成的不可分离的统一世界，他不仅确立了“本”“无”“理”“一”的本体地位，但更强调这一本体与“末”“有”“物”“众”的不可分离。故而，他们总是以本与末、无与有、理与物、一与多的对应关系来描述世界的现象与本体，把玄学的本体论建立在本体与现象的双向诠释、相互表现的基础上，从而使这一古典哲学本体论体现出自己民族文化的鲜明特色。玄学的本体论需要从本与末、无与有、一与多的对应关系中来理解和论述，虽然玄学家王弼强调要从物、有、末的物象中领悟理、无、本的本体存在，但是，他又进一步强调二者在实体上是相互表现的同源关系，在概念上是相互诠释的对应关系。一方面，玄学强调本体必然主宰、决定着现象，主张以本主末。尽管玄学家王弼总是在本与末、无与有、一与多、理与物的相互关系上来阐述其本体论，但是在本末之辨中，“本”是首要的、主导的。他强调，“本”虽然是无形无名的，但总是主宰有名有形的“末”。王弼曾以《周易》“大衍之数”的“一”和“四十有九”的关系，来阐发这一原理：夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。所以，王弼在《周易注》中，总是反复申明那无形的卦义如何决定着有形的卦象。他认为，卦义是主导者，是本，总是主宰着那代表有形世界的卦象，他在注释《乾卦》与《坤卦》时说：天也者，形之名也；健也者，用形者也。地也者，形之名也；坤也者，用地者也。天、地是乾、坤二卦的卦象，是有形者，而健、坤均是指卦德、卦义，是作为形而上之主宰的“用形者”，“用形者”总是在“形者”中体现自己的存在与作用。总之，作为“用形者”是无形无象的主宰者，故而必然决定、主宰着有形有象的物象。另一方面，王弼又强调一切物象均表达、呈现那个形而上的本体，主张由末而及本。人们总以自己的耳目感观去接触那个有形有象的器物世界，但如果一味执著于这个器物世界，这是对“末”的困惑，对“物”的迷失。玄学家强调崇本息末的观点，就是希望人们从“末”中找到“本”，从“物”中领悟“理”，在“有”中把握“无”。王弼在《老子注》中反复强调这种由末而及本的本体论观点：万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？……故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。物有其宗，事有其主。如此，则可冕旒充目而不惧于欺，黈纩塞耳而无戚于慢。他认为万物万形虽然纷呈于我们的感官，但人们不要被这些外在表象所迷惑，而要在万物万形中把握那个恒常的本体，即主宰形器世界的“本”“无”“道”“一”。王弼特别批评人们总是为万物万形的现象世界所迷惑，不知本末，不懂有无，故而采取一种“舍其母而用其子，弃其本而适其末”的错误态度。他认为，人们应该在万物万形世界中抓住那作为根本与主宰的“本”“母”“无”“一”，才有可能成为“无为而无不为”的圣人。所以，王弼反复强调，“得本以知末，不舍本以逐末也”“用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”他认为，只要抓住了那个主宰天地万物的根本，就可以“得本以知其末”“崇本以举其末”。由此可见，在王弼的本末之辨中，本与末是一种双向规定、相互表现的范畴。“本”是产生、主宰“末”的，但“本”又不得不依赖于“末”来表达自己；“末”是呈现“本”的，但“末”又得受“本”的制约。总之，玄学在“本”与“末”的双向诠释中建构其本体论。（本文作者：湖南大学岳麓书院教授）往期回顾道家哲学“无为”观解析试论“道”的原始二重性:“无”和“有”道教的生死观陈兵丨我的道教观老子的哲学及其社会思想戈国龙丨论道教内丹学的阴阳哲理城之道：道教的城市观戈国龙丨道——回归整体的和谐“然”与“自然”:道家“自然”观念的再研究庄子的哲学思想及其散文风格庄子哲学与自由的三种面相《庄子》的复合文学形态

③“理性总是从‘非理性’(irrationnel)之中开辟出来的一个领域——根本躲不开非理性，而是被非理性穿越，只是由非理性因素之间的某种特定关系所界定”(cf.Deleuze，2002：365)。

老子具有精妙入神的智慧和超凡脱俗的德操，历来都是人们追求精神超越、智慧通脱和行为飘逸的典范。孔子对其有“犹龙”之叹，养生家对其有“真人”之称，神仙家视之为久视仙人，阴阳家赞其为百变神圣，道家称之为博大真人，道士奉之为太上老君。他有体察万物的智慧，也有傲视三界的眼光，还有宽宥众生的情怀，也有悲悯百态的胸襟。他的思想智慧和为人风范，不仅影响了中原地区，而且遍及于边郡远裔，地处西南一隅的巴蜀地区也无时不受其灵光普照。历考载籍，逮及神话，老子很早就在巴蜀形成广泛而神奇的传说，他的著作《老子》一书也很早传入巴蜀，得到经久不息的研究和阐释。现胪陈资料，略叙蜀中“老子传说”以及“老学文献”于次。一

亚里士多德首先是柏拉图的学生。因此，他的思考是从柏拉图的对话开始的，尽管方式非常不同。不过，亚里士多德的思想也有其他来源，他对这些文本均做了直接的分析。这使得我们在研究普罗塔戈拉的过程中得到了许多新资料。重访柏拉图的普罗塔戈拉亚里士多德读过《普罗塔戈拉》。这方面的证据有不少。《尼各马科伦理学》（EtiqueàNicomaque

中国的一部近代史,是中国人向西方学习的历史。在一个半世纪多的时间里,中国人虚怀若谷、认真勤奋地学习西方,从器物、技术到科学,到政治制度,直到整个学问体系,包括哲学,样样都学,真可以说是全面而彻底。别的且不说,只看今日中国之教育,其课程体系,从小学到中学,直到大学,只有少数科目(如语文、历史之类)尚保留一些中国的学问,除此之外,则是全套的西方课程。以西为师,是中国近代文化史的主题。然而,生终于不能与师齐,中国人还是中国人。尽管我们西服革履,年轻的一代吃麦当劳、肯德基,看好莱坞大片,我们却都还是中国人,不管“八〇后”,还是“九〇后”,概莫能外。中国人之还是中国人,这并非是在种族的涵义上讲的,而是在文化属性的涵义上讲的。首先,我们这个民族不是一个宗教的民族,中国人并无关涉灵魂得救之问题的宗教信仰,或易言之,这原是一个没有上帝管人心的民族;其次,中国人直到今天都未成为像近代以来的西方人那样自主的独立个体。因此,从文化属性上可以认定:在今天,中国人依然存在。一这依然存在的中国人,在今天却活得并不舒坦。改革开放三十多年来,中国人全面实践市场经济,引发了整个社会的深刻转型。短短三十年中的巨大变化,远远超出了一个民族的心理承受能力。经济建设上的成就,举世瞩目,但其代价也同样巨大。今天中国社会的各个阶层,成功者阶层也罢,弱势群体也罢,没有一个阶层找到了安身立命的地方,没有一个阶层有生命幸福感,整个民族缺失精神家园。所以,才会有建构社会主义核心价值的任务。一部中国近代史,也可以看作是家族伦理本位社会解体的历史。经过一百多年的时间,不断地从家族中被抛出来的中国人,并没有长成独立的个人。取代家族本位社会的,并不是以个人为本位的西式社会,而是一个堪称中国特色的“熟人社会”。于是,梁漱溟当年对中国社会的描述在今天仍然准确:“法治不立,各图侥幸,秩序紊乱,群情不安。”(见《中国文化要义》)普遍的信任危机,是今日中国社会最基本的病症。当我们居然要公开讨论这样一个话题—若一个老人倒在地上该不该去扶—时,这一病症的存在,就是一个人人都承认的事实了。如何救治这病症呢?以西为师?学习西方的法治精神?当然要学,而且事实上一直在学。但法治本身不可能带来人与人之间的信任,虽然它可以提供防范不可信之他人、维护个人正当利益的手段。一个健康社会的生存基础,向来不是法律,而是日常的伦理价值和民众的道德品质。在市场原则和资本逻辑已在中国社会中起作用的今天,如何重建中国社会生活的伦理精神?如果这种伦理精神,在中国,是不可能来自宗教的,那么,问题便又回到中西文化的差异上来了。在西方文化特征的形成过程中,起了关键作用的是柏拉图主义。柏拉图建立了西方第一个完整的本体论学说,即理念论。按照这种学说,现实世界中的一切感性事物之所以成其为事物,都源自对理念的分有,都是对理念的模仿。例如一把锤子的存在,并不是因为它拥有通常我们认其为“锤子”的那个特定的感性外观,而是因为它接近于锤子之理念。据此,当我们用一块手表把图钉敲到桌面上时,这手表就不是手表,而是锤子。可见,感性事物都是变迁的,而理念则不变,因而不朽。这种学说区分出两个世界:现实世界和理念世界。并且,前一个世界以后一个世界为根据。现实世界是此岸世界,理念世界是彼岸世界。此岸世界中的事物都是对彼岸世界中的理念的不完善的模仿。人的灵魂只要回忆起理念,就能以理念作标准来衡量现实事物,从而发现现实事物的缺陷。现实事物既有缺陷,就应当被改造,使之比先前更接近于理念,而这就带来现实世界的进步。例如现代的蒸汽锤、水压机,与初民们所制造的锤子相比,就是进步。在中国思想中,从来没有两个世界的划分。虽然人类生活可以从“天”和“人”这两个方面来看,但“天”并不是在“人”之上的彼岸世界。“天”就在“人之中”:“天命之谓性,率性之谓道。”（《中庸》)这就是说,天道与人性不隔。孔子说:“道不远人”,“人能弘道,非道弘人”。这是儒家思想。至于道家,老子则云:“道大,天大,地大,人亦大......人法地,地法天,天法道,道法自然。”为天所效法的“道”,不在彼岸世界,而只是“自然”。道即自然。自然者,万物之如其所是也。天人合一,只在于这个“如”字,而不添加另外一点子什么。到了宋明新儒家阶段,中国思想进一步提出:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”（陆九渊)可见,中国人讲的“心”,不是柏拉图式的被动的灵魂,即那种等待着回忆起在彼岸的理念的灵魂,而是与天地万物为一体的“本心仁体”。此“本体”,既非“理念(”或“理式”),亦非西方近代所讲的“理性”,实乃能感通宇宙万物的生命情感之本源。这样，从中国思想中自然不可能生发出改造世界的主张，既不主张改造自然界，也不主张改造社会。中国哲学所论的“道”,可以说,都是与宇宙合一的人民生活之本真的生命情感。《中庸》有云:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”由此看来,西方思想以超越感性现实的“纯理”为世界之根据,中国思想则以赋予生命以动力和方向的“感情”为宇宙之真相。这就是中西文化差异之关键。二以纯理为原则和以感情为原则,这两种立场、态度,孰优孰劣?以资本时代的客观要求看,再从西方科学对人类生活的巨大改造看,自然是前者优,后者劣。然而,从更长远的人类生活之价值方向上看,则此结论还不能下。这问题实在很大,并且实际上并不停留在理论探讨的层面上,而是属于我们民族的生命实践之大课题。中国下一步的发展,亦即中国目前的困境之解决,正是这个生命实践的开端。这个开端就是从实践上回答有或者没有“中国价值”这样一个问题。这里强调的是实践上的回答,而不是理论上的回答。唯有民众的生命实践才可能给出答案。什么是民众的生命实践?就是民众的语言实践。人民生活中的冲突与和解,都是在语言中被表达、被把握的。在人民的言说中,这些冲突与和解的意义才得到原初的呈现。脱离语言的生命实践是不存在的。在生命实践中,每一个言说都参与了斗争和妥协,参与了对未来的决断和筹划。中国人的生命实践是汉语的实践。汉语与欧洲语言有根本性质的差别,因此,中国的生命实践在性质上不同于欧洲的生命实践,即使在资本和科技全球化的时代,事情仍然如此。汉语是中国人存在的家。中国人以汉语之家为家。中国人对世界的经验,是汉语的经验。只要汉语仍然是我们的母语,我们就总在汉语中形成对世界的基本理解,也在汉语中形成我们基本的生命情感和人生态度。因此,在汉语中,即在中国思想和中国情感中。凡是凝结了中国思想和中国观念的汉语的词语,在原则上都是无法翻译成欧洲语言的。虽然实际上总是不断地被移译,但每一种译法都注定了是一种歪曲。现在即以“缘分”一词为例。此词常常挂在中国人的口边,比如,我对你说:“我遇见你可真是缘分啊!”每个中国人都能明白此话的涵义,然而却无法将其合适地译为欧洲语言。“缘分”一词首先表示“偶然性”,也即,我与你相遇,并非预先安排的结果。但“缘分”同时还表示“必然性”,所谓“有缘千里来相会”,这就是说,哪怕千里迢迢,我们终究还是要相遇的。试想一下,我们能否从欧洲语言—无论是法语、德语,还是英语—中找得到这样一个词,它把偶然性和必然性这两个对立的范畴统一在其自身之中?这样的例子还有很多,简直可以说是举不胜举。“仁”是儒家的基本观念,也是通常挂在我们口边的一个词,例如“仁至义尽”、“为富不仁”等等。一个“仁”字,如何用—例如英语—来表达?当然,孔子的《论语》早就有了多种欧洲语言的译本,不过,就“仁”字的译法,从未达到过一致的见解,每一种翻译总是似乎抓到了一点什么,又同时丢失了很多。究其根源,孔子所说的仁,原非概念,不可作概念上的定义。为“仁”之所云者,实乃人类之生命情感,是这生命情感中的本真的东西,而不是理性逻辑上的真,它关涉的是心之所安或不安,而非头脑中的判断。一个“孝”字,在英语中也无对应的词。再看道家。道家的基本观念无疑可在汉语中书写为一个“道”字。但此字如何译为英语呢?译成“law”?肯定不对。或译成“way”?还是不对。《道德经》首句:“道可道,非常道。”换句话说:道不可言说。现在似乎已有了统一的译法,即译成“tao”,而“道家”则译为“taoism”。这是音译了。用声音来译,即表示彻底地承认不可译。至于中国化的佛教,即禅宗,其基本观念“悟”,也是无法移译为欧洲语言的。有人认为可译为“enlightenment”。也许,用“enlightenment”一词可以译《大学》中的“明明德”之“明”,但却不能用来译禅宗所说的“悟”,因为禅宗讲的悟,是般若智的发用,即,我们的心灵与虚无默契。于此默契中,我们一无所得(自性本无一法可得),而是本心自生,这称为“即心即佛”。这岂是西语所可道哉?所以，我们只要在汉语中,我们就仍是中国人。在汉语中,就是在中国思想中。在中国思想中,也就是在以儒、道、佛三家为主干的思想中。这是不管我们识字与否,是否读过儒道佛三家的经典的。只要我们说汉语,我们就总是用凝结了儒、道、佛三家基本观念的许多日常词语,传达了我们中国人对生命价值的领会。除非有一天汉语消失了,就像曾经有过的用拉丁化的方式来改造汉语的主张,我们才可以判断中国人的文化生命的消失。三此外,一个“仁”字,还能说明中国人之所以不可能成为彻底“个体化”了的个人。“仁”这个汉字,其构造本身表示“在两个人之间”。按照中国思想,

笛卡尔赢得了“近代哲学之父”的名声，在这一点上比其他任何东西都更起作用的是他鲜明地区分了心与身，实在的物质方面和精神方面、物理方面和心理方面。笛卡尔确实不是第一个作出这种区分的人。他的立场坚定地置根于中世纪的传统中，而后者最终的祖先是柏拉图。笛卡尔的创新在于，他在一种新的理解背景中——这也是由他所强力促成的——质疑了对自然现象的心一身区分。由此他在哲学中创造了一种新的问题情景，这种情景此前并不存在，但自此以后直至今日仍在折磨着西方思维着的大脑。身体和心灵是如何相互关联的?心身因果地相互作用的观念是与一些众所周知的困难相联系的，这些困难则是根据物理世界秩序的因果封闭性去解释世界时产生的。替代相互作用论的似乎是还原论，后者属于唯心主义或唯物主义或中立一元论的类型。它们全都属于笛卡尔的框架，却没有一个似乎是令人满意的。当然一直有突破或背离笛卡尔传统的尝试。我将指出，它们开始于18世纪的维柯和19世纪的尼采——在我们的世纪则由胡塞尔、海德格尔和维特根斯坦加以继续。但是这场“巨人之战”并没有结束，西方哲学对于它的笛卡尔传统仍没有公认的说明。情形几乎恰好相反。在近几十年中，我们不仅见证了对于笛卡尔哲学的兴趣的复苏，而且是对于笛卡尔一般思想的兴趣的引人注目的——人们会被诱使去说是令人惊讶的——复苏，这已经沿不同的途径发生了。一是笛卡尔学术研究以两种方式复活，其一是以文本注释的形式，其二是追溯笛卡尔思想在中世经院传统中的历史起源。另一是笛卡尔形而上学二元论的反弹——特别明显的是在卡尔

站在西方“两个世界”说的传统立场，就会误将中国文化，看作并不包含神与神性的。笔者以为，这便是一些西方学者、包括一些受西方影响的中国学者，总在那里说中国文化在先秦、尤其在春秋战国如何“理性化”、如何“早熟”的缘故。中国文化的确尤其在春秋战国时期，有一个了不起的“哲学的突破”或者可以称为“理性化”过程，但是这一“突破”和过程的文化基础与前提，是以原巫为基本而主导、伴随以神话与图腾的原始发生、发展与繁荣的，其根因根性基本是早熟的巫与巫性，其“理性化”的过程及其实现，主要是从原始巫性走向哲学的思性，同时才是艺术与审美的思性。作为中国原古人文根性“天人合一”的巫性，究竟如何可能？孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”又说：“祭如在，祭神如神在。”这是指明了，“鬼神”同是尊奉与疏远的对象，是对待鬼神的第三种人生态度（第一种为绝对尊奉上帝、佛陀与诸神等的宗教态度；第二种，不信、不事鬼神而发现、遵循事物本质规律的科学态度）。不是不尴不尬，也并非不伦不类，更无三心二意之意，而是左右逢源，一种进退自如、富于弹性的文化策略。在孔子看来，祭神当然是必要的。如果不祭呢？那么，神就不“在”了。神不是一个“本体”，所以也更缺乏权威性。神是“祭”出来的，这不啻是说，不是笃信彼岸确有“神”在，而是彼岸之“神”不妨有，也可以没有。“敬鬼神而远之”这一著名的人文命题，道出了中国原巫文化、原始巫学的基本精神。《礼记》说：子曰：“夏道遵命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”记载于《礼记》、托名“子曰”的这一段话，显然是关于《论语》所记孔子之言“敬鬼神而远之，可谓知矣”的阐释与展开，在于批评夏商周三代古礼的种种弊端。“事鬼敬神而远之”及其对于鬼神的“亲而不尊”（夏）、“尊而不亲”（殷）又“亲而不尊”（周），是一以贯之的历史与文化传统，它源于原巫文化。原古中国人心目中的“神灵”或曰“鬼神”，不同于西方古代宗教意义的“神”。两者的不同，一与原古巫术、神话与图腾文化相联系；一与宗教文化相联系。从字源学看，神的本字为申。神字从示，表示对于申（神）的虔敬与崇拜。申，甲骨文写作。《说文解字》云，“申，电也”、“申，神也”。先人敬畏于闪电、雷震于天而创构申字，其本义是原古天命观的自然崇拜。在原古神话中，申（神）是初民称颂与礼敬的对象；在原古图腾中，是图腾对象即“祖神”，诸多自然物，曾被错认为氏族的祖先而受到顶礼膜拜；原巫文化中的申（神），即为灵，是占验吉凶的种种征兆，也是崇拜对象。除了崇拜，同时也是被巫师召唤的对象。申字演化为神字，始于战国。神字异体写作“”，从示从电。《说文》又收录一“”字，称“神也，从鬼申声。”从鬼从申。这可以证明，古时是从鬼来看申（神）而但称“鬼神”的，或者可以说，在人文意识理念上，鬼、申（神）合一而未分。钱锺书先生称，古时但言鬼神：皆以“鬼”、“神”、“鬼神”浑用而无区别，古例甚夥，如《论语·先进》：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，言能事鬼？’”《管子·心术》：“思之思之，思之不得，鬼神教之”，而《吕氏春秋·博志》：“精而熟之，鬼将告之。”《史记·秦本纪》由余对缪公曰：“使鬼为之，则劳神矣”。古时多言鬼神，而且有时仅说鬼而不说神，鬼即神、神即鬼，正是原巫文化的特色。朱自清先生曾说，“其实《尚书》里的主要思想，该是‘鬼治主义’，像《盘庚》等篇所表现的。”殷汤九世孙祖丁之子盘庚，曾经率领他的臣民从奄地（今山东曲阜）迁都于殷（今河南安阳），史称“盘庚迁殷”。考其原因，在于虔信原地奄城风水不利而新都盘庚吉利之故。讲究吉凶、休咎的风水学风水术，是笃信鬼神、命理的古代巫性的一大文化方式。《尚书·商书·伊训》记成汤之语云：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”“信巫鬼”，确是中国原古巫文化的本蕴。诸多今人不免有些困惑，吾皇皇中华的伟大文化，源远流长、光辉灿烂而博大精深，自立于世界民族文化之林而毫不逊色，何以竟与如此“不登大雅之堂”的“巫风鬼气”相联系？人们担心，从巫、巫性说中华文化，岂非辱没堂堂中华及其炎黄子孙？李泽厚先生说，“盖由巫入礼归仁为中华文化关键所在，虽学界寂然，但问题至要。”之所以“学界寂然”，一是因为对这一巫问题不了解、不理解而无从谈起；二则以为巫、巫性仅仅是“宗教的堕落”、“灰色的想象”，因而以为不重要而不屑于谈论，三、将巫问题仅仅等同于迷信、巫婆神汉装神弄鬼那般浅薄、庸俗而觉得不必言说。可是，中国原巫文化之如此“至要”，其所牵涉的，实际多为关系到中国文化的全局性与深层次的问题。近百年前，梁漱溟先生曾经说过：中国文化在这一方面的情形很与印度不同，就是于宗教太微淡。中国文化为什么“于宗教太微淡”？当时的梁漱溟，没有来得及从原巫文化方面作出解答。实际上，当中国原巫文化发生、发展之时，巫并没有走向宗教或者说发育成宗教，而是走向了以“实用理性”为本涵的人伦的“礼”即政治道德的伦理文化。根本原因在于，是中国原巫文化十分强盛而又神性不足的缘故。这是认识、解读中国文化根性的一大关键。所谓神性不足，是说中国文化理念中的神，并非西方基督教的上帝（God）、也不是伊斯兰教那样的先知。马克斯·韦伯说：像中东、伊朗或印度那种在社会上有势力的先知（Prophetie），在中国是闻所未闻的。这里从来没有一个以超世的神的名义提出伦理“要求”的先知。中国宗教始终如一地不间断性地排除了先知的存在。尽管有关中国上古究竟有没有所谓的“原始宗教”，原古巫术、神话与图腾是否可以归属于“原始宗教”范畴，以及韦伯所说的“儒教”，到底是不是宗教和中国文化“始终如一”地“排除了先知的存在”，则何以可称为“中国宗教”等等问题，一直以来，都有不断的学术争论，尽管即使韦伯本人在同一部著作中，关于“中国的宗教，不管它是巫术性的或祭典性的，就其意义而言是面向今世的”说法如何欠妥，而人们不禁发问，世上的宗教包括所谓“中国的宗教”，“就其意义而言”，难道只是“面向今世（按：此岸）”而与“他世”（彼岸）无关么？假如仅仅具有“今世”的意义，则怎么能说中国有“宗教”呢？尽管如此，马克斯·韦伯关于中国文化在上古没有宗教“先知”的见解，是正确的。中国自古关于神的观念，的确由原古巫术、神话与图腾的萌生、兴盛而应运而生。中国原古文化的“神”的意识理念，一般具有巫文化等意义的神秘、神奇与神圣性，并非是一个严格意义上的宗教学范畴。与神、神灵观念相契，殷代有关于“帝”的人文意识，到周代而发展为“天命”观，大凡与原古巫术、神话与图腾文化相维系，但主要缘于原巫。卜辞的帝字，写作。诸多学人释为“禘”。帝，“象架木或束木燔以祭天之形，为禘之初文，后由祭天引申为天帝之帝及商王称号。”从帝字的甲骨文字形看，的确“象架木或束木燔以祭天之形”，祭天者，禘也。此说似可通。然则，如果说帝字是“禘之初文”，则有一个问题难以自圆。似乎先民先有祭天即祭祀天帝的理念与行为，尔后才能诞生关于帝（天帝）的人文意识理念。这是可能的么？如果初民头脑中没有关于帝这一崇拜对象，那又如何会有祭天的意识、理念与行为？在上古，祭天的天不具有政治伦理意识与科学意义的自然意识等是显然的，那是因为那时国家尚未起源、科学并未昌明。上古的祭天之天，具有比较单纯而原朴的灵、鬼与命运、命理等意义，从而天与帝相对应。实际帝与禘字及其意义，是同时发生的，在原古的祭天活动中，作为对象的是帝，作为祭祀行为及其崇拜意识的是禘，帝与禘实际是彼此相系的。从一般的造字规律看，帝是禘的本字，禘字的左偏旁即示字是后加的。丁山曾论及帝、禘、谛与蒂四个汉字的关系：白虎通、说文解字、孝经援神契、书尧典序疏皆曰：“帝，谛也。”大澂（按：指吴大澂）窃疑谛为后起字。上古造字之始，不当先有谛字，以帝之大，与上帝天帝并称，何独取义于审谛？此不可解也。其为帝字，无疑。许书，帝古文作，与‘鄂不’之‘不’同意，象华蒂之形。蒂落而成果，即草木之所由生，枝叶之所由发，生物之始，与天地合德，故帝足以配天。虞、夏禘黄帝，殷、周禘喾，禘其祖之所从出，故禘字从帝也。统观丁山这三段言说，值得注意的是，丁山称《白虎通》与《说文》等，皆曰“帝，谛也”，未确。《说文》“示部”释禘云：“禘，祭也。”并未说“帝，谛也”，然而谛字与禘字显然具有文脉联系。段玉裁称，《说文》“‘言部’曰，谛者，审也。谛，祭者，祭之审谛者也。何言乎审谛？自来说者皆云审谛昭穆也。谛有三，有时谛（禘）、有殷禘、有大禘。时禘者，《王制》：‘春曰灼、夏曰禘、秋曰尝、冬曰蒸’是也。夏商之礼也。”可见，谛字作为动词，有审视细察义。如《关尹子·九药》“谛毫末者，不见天地之大”的谛字然。故称审谛。段氏又称时谛与殷禘、大禘并列。可见此谛即禘。“上古造字之始，不当先有谛（禘）字”。此为何故？段注给出的理由是，“以帝之大，与上帝、天帝并称，何独取义于审谛？”这是将“帝之大”的帝，解读为人间帝王了，显然欠妥。帝与禘（谛）孰为本字孰为引申字？徐中舒等说：卜辞禘不从示，象架木或束木以燔，并于其上加横画或以表示祭天。禘祭初为殷人祭天及自然神、四方之祭，其后亦祭先公先王。禘由祭天而引申为天帝之帝，又引申为商王之称号。帝字多从作，禘则多从作，但亦通用。可见，卜辞中既有帝字又有谛字，两者都不从示，这可从其字形见出。卜辞“今二月帝令雨”的“”，当释为“帝”，为主词。徐中舒等说，此“帝为殷人概念中之神明，亦称上帝，主宰风雨灾祥及人间祸福。”此言可从。卜辞“丙辰卜品贞禘于岳”的“”，为动词。王国维氏有云，“帝者，蒂也。”“但象花萼全形，未为‘审谛’。”这为丁山所从，称帝字，“象华蒂之形”。帝，一个表示原古时代植物（花蒂）崇拜的古汉字。其字造形，其实并非“象架木或束木燔以祭天之形”，如以祭天之义释读，则是以禘释帝、即以禘字为帝之初文，恐未妥。甲骨卜辞帝字具有三义。陈梦家氏有云：“卜辞中的‘帝’字共有三种用法，一为上帝或帝，是名词；二为禘祭之禘，是动词；三为庙号的区别字，如帝甲、文武帝，名词。”上古时，植神崇拜是自然崇拜文化的重要一支，植神崇拜，是图腾、神话尤其巫术的经常性主题。在初民心目中，祭天地山川、天帝地祇与植神，有类于祭祀祖神，都极其神圣、肃穆而隆重，植神不可亵渎。祭，首先是一种巫术“作法”，有一系列不可错越的规范。《礼记》说：祭法：有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用骍犊。埋少牢于泰昭，祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。山林川谷丘陵能出云，为风雨，见（按：现）怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。首先，“天子建德，因生以赐姓，胙之土，而命之氏。”这是说，“始祖诞生神话会使全氏族获得一个共同名称和一个族徽（图腾）。”以某一植物为某氏族的原始图腾而拜其为“祖先”，或为一族的姓氏，如朱、李、柏与桑等皆是。《山海经》云：“有树赤皮支干，青叶，名曰朱木。”朱木为神木。李树也是神木，《史记·天官书》称，“左角，李；右角，将。大角者，天王帝廷。”李为星名，也是地上人世的姓氏，是植神崇拜的显例。柏，《论语·子罕》有名句曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”其显在意义，在于赞颂人格的坚贞无畏，隐在则是对于柏的巫性敬畏。桑，《诗·卫风·氓》咏桑有名句云：“桑之未落，其叶沃若。”通行本《周易》否卦九五爻辞有“其亡，其亡！系于苞桑”句。苞，草木之苞发也。爻辞的大意是，我的宗族，要断子绝孙了，要断子绝孙了！我血族的命运休咎，系于这桑树春日能否苞发绿叶嫩枝。所谓燕之祖泽，齐之社稷与宋之桑林，男女所乐而观者也。桑林与祖泽、社稷是并列的，因而桑这一姓氏，包含着对于桑林的巫性崇拜。中华古时的阴阳五行之说，以金木水火土“相生相克”为万物生灭的本因，这从原巫文化角度看，相生者，吉利；相克者，凶险。阴阳五行说，肇自于巫。殷有“五正”。“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”都是被崇拜的缘故。五正，为殷代五行官，具有巫性，“春官”的木正亦然。植神之所以受到氏族崇拜而具有巫性，是因为植物茎叶、果实可以果腹、令人敬祈而感激的缘故，早在上古植物采集的时代就种下了这一人文之根。作为根因，实属简单而平易，却酝酿为颇为神秘兮兮的巫与巫性，历史真是奇妙，这便是蒂之所以为帝的缘故。其次，中华自古以农立国，植神崇拜，渊远流长，且与地祇崇拜紧密联系。这里，暂且不说土木为中国古代建筑文化的基本材料与语汇符号，其建筑的所谓风水是巫性文化的渊薮之一。从前引“木正曰句芒”、“土正曰后土”可见，传自上古的，有“社神”、“稷神”与“后土”等崇拜之说。社神的社，从示从土。示，为表示之义。《诗·小雅·鹿鸣》有“人之好我，示我周行”的歌吟，这不是示的本义。其本义为地祇。《周礼·春官·大宗伯》：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼。”以天神、人鬼与地示三者并提，这便是《周易》所说的“三才”即“三极”的“以神道设教”。地示的示，初为崇拜土地之义，扩而指一切具有敬畏、崇拜之义的汉字，都从示，如“祭祀”、“祈祷”、“祝福”、“神祇”等。社神的社，从土，社神即“土神”，具有敬祈的意义。《周易》有坤卦，与乾卦并列为六十四卦的首要。坤，从土从申，申者，神之本字。故坤字本身，本含神性实即巫性。社字的别体，古时候写作左偏旁为示、右则上木下土。所以，崇敬地祇也同时虔敬植物之神。《白虎通义》说：“人非土不立，非谷不食”，“故封土立社，示有土也；稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”古时社神、稷神合一而社稷连称。《周礼》曰：“以血祭社稷五祀五岳。”古时，稷被称为“五谷之神”。《左传》：“有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之；周弃亦为稷，自商以来祀之。”丁山曾云：展禽分析社稷之神的来源以为共工氏之子后土，能平九土，故祀以为社。烈山氏之子柱“能殖百谷百蔬，周弃继之，故祀以为稷”。如此说来，社神即是后土；稷神，先有烈山氏子柱，然后才有后稷。无论社神、稷神，他们头上总是冠以“后”号，这是值得研讨的问题。此是。虽烈山氏为“神农”一说，学界尚有争论，如丁山所言，“我认为烈山氏就是象征‘烈山泽而焚之’原始田猎时代的生产技术，不一定是古代帝王的名号。如其刻舟求剑要举出人来，说他是炎帝可也，说他是伯益亦无不可。”然而，神农氏即炎帝，几为学界所共识。古史“炎黄”并提，神农的“资历”，当在伏羲之后、黄帝之前。“包牺（按：伏羲）氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。”这里，“益”指《周易》益卦，六十四卦之一。相传伏羲氏始创耒耜、教民用火、耕稼，神农为民疗疾而尝尽百草。《礼记》云，季夏之时，“是月也，树木方盛，乃命虞人入山行木，毋有斩伐。不可以兴土功”，“毋举大事，以摇养（按：阳）气。毋发令而待，以妨神农之事也。水潦盛昌，神农将持功，举大事则有天殃。”这里所说的神农，实为土神。此《礼记》注所以说，“土神称曰神农者，以其主于稼穑。”神农者，农神，以农为神，是保佑农植的神，即以土、木（草木、植物）为神，“辟土殖谷曰农”；“阴阳不测之谓神”。三国魏王弼《周易注》：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。”这是以哲学解释神字意义。神者，本为《易传》所言“知几其神乎”的“几”，是巫筮之兆，指事物幽微变化而初现的现象，可称为蛛丝马迹。古时有“农正”。《国语·周语上》云：“农正，田大夫也。主敷陈籍礼，而祭其神，为农祈也。”所谓农祈，田正、田祖、神农之谓。“稷（后稷），田正也。”这便是后代农官之长。田祖，“凡国祈年于田祖”。“祈年，祈丰年也。田祖，始耕田者，谓神农也。”明永乐年间，北京筑有天坛祈年殿，其高为古制九丈九尺，取《周易》尚“九”之意。九为阳数之最，是帝王的象喻，帝王称“九五之尊”。殿顶周长三十丈，喻一月约三十日。殿内金龙藻井下植擎天楹柱四，示冬夏交替、春秋代序四季。殿内有立柱十二，象十二月令。外设立柱十二，表一日十二时辰。内外立柱凡二十四，为一年二十四节气之象示。加以前述楹柱者四而共为二十八，是二十八宿的象喻。凡此建筑空间意象之喻，富于政治伦理与美学价值，意在祈农时、祝丰年，其人文根因根性，是文化学意义的巫性。古人坚信，非此“数之象征”可保丰年吉祥，否则为凶。歌颂丰年的人文主题竟是如此强烈，而其人文底蕴，与北京先农坛相类，都执著于田正、田祖、神农的崇拜即祭礼。有研究者以为，《礼记》记述道德“礼仪”无数，惟教人遵礼而为，固然是矣。可是倘仅止于此，则难以追溯道德伦理之礼的人文来由，竟何以如此严肃、严厉而科条分明，实难以追溯在道德之礼的前面还有什么。道德之礼的人文根因根性，是原古巫文化等的原礼。前引《礼记·月令第六》所说季夏之月，“树木方盛”而“毋有斩伐”，否则“妨神农之事”、“则有天殃”。“天殃”指天之祸殃、惩罚，为凶。凡言吉凶、祸福、休咎者，都可归类于巫。再次，所谓社神、稷神等，古时或称为“后”。《尚书·尧典》有“班瑞于群后”、古本《竹书纪年》有“夏后相即位，居商丘”之记。《诗·大雅·文王有声》说：“王后惟翰，王后烝哉。”丁山氏云，无论群后、夏后与王后，云云，“都是三代以上统治阶级的尊称”。如有夏之世的后相、后杼、后昊、后桀与后羿等，“无不称后”，“因此，周代的文献总称有夏一代为夏后氏。可见统治者称后，实始于夏世；后，实中国最古的君称。”《尔雅》以“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯”诸字为一大集群，称诸字之义统为“君也”。胡奇光、方环海先生根据有关古籍加以逐一解释。有“百礼既至，有壬有林”，“林，君也”。“文王烝哉”，“毛传”：“烝，君也”；“天降滔德，女兴是力”，“天，君。”；“文王陟降，在帝左右”，集传：“帝，上帝也”。又，“今之王，古之帝也”；“於昭于天，皇以间之”，“皇，君也”；“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在”，“后，君也，谓禹、汤、文王也”，等等。丁山氏所言“后，实中国最古的君称”，此言是。可是他又称，“由卜辞、金文‘后’字的结构看，它是象征母亲生子形，诗经所谓‘载生载育’，即其本谊。那末（么），农神称‘后稷’，地神称‘后土’，当然是从生殖神话演来，其原始的神性都应该属于妇女。可是，展禽所传说社稷来源都是男性，这又不能不使人怀疑了。”其实这不必“怀疑”。后字的本谊，确实属于女性、属于土属于阴性，“民但知其母而不知其父”，氏族的“老祖母”，被尊奉为绝对权威，这正是原始母系氏族文化崇祀地祇与植神“帝，蒂也”的孑遗。待到父系氏族社会，那“老祖母”已成“明日黄花”，其权威被消解了，代之以氏族男性祖神的皇皇威权，正如派伊《亚洲权利与政治》一书所言，此时的中华，“典型的父亲可期待完全的尊敬”。春秋时，父亲无可替代地是政治的标识、伦理的表率、文化的象征、人格的偶像与人性生命之根。这就难怪《论语·阳货》记述孔子之言有云：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙（逊），远之则怨。”此时的天、帝与君等，其神性、其巫性、其威权，已纯属于男性、阳性，本来与天、帝与君同列的后，被降格为专指皇后、后来者之后的意义了。时至战国中期，又渐渐转嬗为天与地、乾与坤、男与女、阴与阳两者并称，这一文化发展趋势，始于战国初年的子思时代。在大致成篇于战国中后期的《易传》中，天地的“根喻”分别是男女与父母，也称乾坤。《易传》说，“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”杨荣国曾经正确地指出：“有一点是不可忽略的：孔墨虽言‘天’而不言‘地’，子思则是‘天’与‘地’并言的。”难怪《易传》说：“天地缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”难怪比通行本《老子》晚出的《庄子·田子方》也说，“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和，而物生焉。”虽则时至战国中后期，已是天地、乾坤与帝后并提，却并不能改变后、后稷、后土即帝与君、王的关系与本义。追溯其本因本根，依然宗守“帝者，蒂也”这一原古植神崇拜的第一命题。帝字本义为“华蒂”，因植神崇拜而起，其神性的未足或曰其神性未能彻底地向彼岸超越，遂使中华之帝的人文属性，多染巫性，与西方基督教的上帝不一，它不是一个“God”。陈梦家曾说，“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰。”此言甚为有理。中华之帝，“是掌管自然天象的主宰”，也是社会人事的主宰和权威。这都始源于自然力的神化或巫化。这种从天象到人事主宰的神化兼巫化，具有如下特点：第一、帝者，原始于植神的华蒂义，具有崇祈生物、生命、生灵与生殖的意思。由此，从自然崇拜走向祖先崇拜，尔后两大原古崇拜合一。继而，是祖神崇拜与天神崇拜的几乎重叠，是中国历史、人文发展的必由之路。遂使祖神暨天神崇拜，成为中华文化“绵绵瓜瓞”的人文洪流与伟大传统之一。王国维说，殷“高祖乙则夔，必为殷先祖之最显赫者”，“盖即帝喾也”，“帝喾生而神灵”。又称《礼记》“‘祭法’：‘殷人禘喾’。‘鲁语’作‘殷人禘舜’”，“为商人所自出之帝，故商人禘之。”天帝者，天上之人王也；人王者，人间之天帝耳，两者合于祖神。一定意义而言，帝即祖，祖即帝。祖宗的祖字，本字为且，在甲骨卜辞中，是一个男性性器的象形字。卜辞有“贞今日于祖丁”之记，其“祖丁”的“”，是祖的本字。宗，从宀（读mian）从示，《说文》释为“宀，交覆深屋也，象形”；示，地祇，转义为对于神灵、鬼异之祭祀。因而所谓宗，表示在宗庙祭礼于祖神。《白虎通义》：“宗者，尊也。为先祖主（按：神主之位）者，宗人之所尊也。”祖神作为人间的天帝、上帝，是殷人的第一祭主。张光直氏有云：卜辞中的上帝是天地间与人间祸福的主宰———是农产收获、战争胜负、城市建造的成败，与殷王祸福的最上的权威，而且有降饥、降馑、降疾、降洪水的本事。上帝又有其帝廷，其中有若干自然神为官，如日、月、风、雨；帝廷的官正笼统指称时，常以五为数。帝廷的官吏为帝所指使，施行帝的意旨。殷王对帝有所请求时，决不直接祭祀于上帝，而以其廷正为祭祀的媒介。同时上帝可以由故世的先王所直接晋谒，称为“宾”；殷王祈丰年或祈天气时，诉其请求于先祖，先祖宾于上帝，乃转达人王的请求。事实上，卜辞中上帝与先祖的分别并无严格清楚的界限，而我觉得殷人的“帝”很可能是先祖的统称或是先祖观念的一个抽象。“卜辞中的上帝与先祖”几乎没有“严格”的“界限”。殷王祭祀天帝，先“诉其请求于先祖”，此言是。正如徐复观所言：“殷人的宗教生活，主要是受祖宗神的支配。他们与天、帝的关系，都是通过自己的祖宗作中介人。周人的情况，也正是如此。”“是周人以天、帝为至尊，故常以祖宗为中介人，与殷人正同。”同时指出，“殷先王可以宾于上帝，则上帝分明系超于先王先公之上。”“殷代之帝，系超宗神的普遍地存在，在今日治甲骨学者中，殆成定说。”第二、卜辞中的帝字，不同于God那般的宗教主神，不具充分而彻底的神性，不能发育、突创为哲学的本原本体。殷代之帝以及周代之天，实际是甲骨占卜、《周易》占筮等的两大人文范畴。正如前引，两者被预设为“卜辞中的上帝是天地间与人间祸福的主宰”，以预测祸福、休咎、吉凶之类为职能，具有属巫的人文属性；通行本《周易》所说的“故神无方而易无体”、“一阴一阳之谓道”与“极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神”，往往被解读为哲学命题，实际上这原本是些巫学命题。这里所谓神的属性，实际指巫性、灵性。“张光直认为，巫通天人，王为首巫”，此是。李泽厚说：从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和古代政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权———原注，下同）与精神统治权（神权）于一身的大巫。大巫通于天人。中国典籍中无论天、帝、天帝与上帝还是人间帝王与祖神等，都是神性与人性集于一身的“大巫”，都具有巫性。关于巫性这一范畴，可以从现象学的时间观加以分析，所谓命运，可以将“命”与“运”分开来进行解读。“命”是前定而天生的，可称为“神性时间”；“运”是后天人为的一种契机，可称为“人性时间”。《周易》巫筮文化的时间意识，处于神、人即神性时间与人性时间之际，笔者将其称为“巫性时间”。人的命，具有先天性，这有如《论语》记孔子之言云“死生有命，富贵在天”的意思。任何个人，出生于何国、何族、何时、何地及其家庭、性别、长相甚或有否某种遗传病因等，都是前定的，早在血亲父母媾合之时就已被注定，此之谓“听天由命”。命是一种异己的力、环境、条件与因素的一个综合，它为每一个体前定了一个原始、原初的人生底色，因其异在于我，对我而言，自然是具有神性因素的，此即所谓“阴阳不测之谓神”。人之运，指后天的人生遭际、历练、习得、修为与影响等条件，尤其是人自身的主体条件包括眼光、理念、方法、人格、情感、意志与理想等。运，《周易》称作“几”（机之本字），指人的后天机运、机会与机缘，凡此一切，都取决于人自己的主观努力与作为。在易筮中，所谓几，指算卦的当下所把握到的变爻，或称为兆，它的时间性极强，瞬息万变、稍纵即逝，用西方现象学时间哲学的一个命题来说，叫作“当下照面”，实际就是《易传》所说的“吉（凶）之先见者也”的兆。人的命运，指先天、后天一切因素、条件的交互之果。无论国家、民族抑或人的群团、个体等，命作为前定，奠定了命运的底色与基质；运作为被主体所把握到的机遇、机会，决定了在命的基础上不断建构的命运的色彩、姿态、风度、趋向与成败。其间，人的主体条件、主观努力等一切后天因素，自当尤为重要。是的，这便是所谓“机会只给那些有准备的头脑”。无论或成或败，除决定于对运即机遇、机会的把握与否之外，命并非可有可无，不管承认与否，它总是权威地存在且发挥作用。运，因为是可以被把握的，它的现实的张力、弹性与结果，是可以大不一样、千差万别的。第三、就巫文化而言，如果说命作为前定而具有巫性即灵性的话，那么，运属于人性范畴。因此所谓命运，是一个巫性兼人性、巫学兼人学的人文范畴。这个世界本来并没有什么巫，正如本来没有神、神灵、精灵与鬼魅一样。一定是因为原始初民所遭遇的生存困难、苦痛与死难尤为深重的缘故，才由此激励初民通过幻想、想象、情感与意志等心灵因素，而发明巫术这一“认知”与“把握”世界的“倒错的实践”方式。而且须有神灵、精灵与鬼魅等的参与，同时必须具备以巫的身份、功能与目的出现的人的巫性“作法”，才有可能观念地“实现”与“有效”。处于巫术文化氛围与环境中的人，对于帝、上帝与祖神等神灵、鬼魅，以献媚、讨好、敬惧与感激为能事，尤其注重对于山川、社稷、上帝与祖神等的虔诚祭祀，以企求于神灵的感动，且从神灵获取灵感灵力，祈其天下、国家与生活的安吉。因而巫文化的第一特性，是媚神。因为媚神而献祭是必不可少的。正如前引，《礼记》遍述祭禘，“祭天”、“祭地”、“祭时”、“祭寒暑”、“祭日”、“祭月”、“祭星”、“祭水旱”、“祭四方”、“祭百神”，尤其重视祭祖神，祭神农、黄帝、颛顼、夏禹、殷喾与文武周公，等等。衣食住行，家国之事，几乎没有什么不祭的。朱芳圃先生曾说：“先民迷信鬼神，每食必祭，食物熟后，先荐鬼神，然后自食，故引申有进（敬）献及祭祀之义。”为求献祭于神灵，往往以“血祭”为“灵验”。巫的血祭，不胜枚举。比如人牲祭：关于人牲祭现象，在殷墟文化中比比皆是。如殷墟第三期建筑遗址，“有一个‘奠基墓’，埋小孩1；有‘置础墓’9，埋人1，牛33，羊101，狗78。”“乙七基址，埋人1，牛10、羊6、狗20；七个‘安门墓’，埋人18，狗2，人或持戈执盾，或伴葬刀、棍之类。”“经常用人‘奠基’。一般是在台基上挖一个长方形竖穴，把人用席子卷好，填入穴内，再行夯实”。据有关典籍，秦穆公亡而入葬于陵，曾用血祭，殉葬者凡一百七十七人，其中包括奄息、仲行与鍼虎子三大贤人。有《诗·黄鸟》为证：“彼苍者天，歼我良人！如可赎兮，人百其身。”这良人，指奄息、仲行与鍼虎子三大贤者。凡此血祭，在今人看来是十分残酷的，而在古代，却是施行巫术的一大品类，是巫觋对于鬼神尤为虔敬的表示与敬礼。巫者与受巫者，都信以为真，以牺牲人、牲等生灵为吉兆，用以博得吉祥平安，那时的人们以为，这样的巫礼行为，是必须而值得的，否则必遭凶险、报应。巫的血祭仪式，是中外皆然的，它渊远而流长。印度佛教的“本生”故事，如“舍身饲虎”之类，意喻佛的慈悲。其原型，实际是巫性的血祭，有为神灵献身的意义在。因为佛的血祭本生的慈悲感天动地，因而佛获得了无比的神性和巫性。关于佛陀的种种传说和“神通”，也大凡是巫性的。“他（按：佛陀）的一生充满了可爱的传说。这些传说包括：瞎子渴望看到他的荣光，以至于他们恢复了视觉；聋子和哑巴以忘神的喜悦谈论着那即将来临的事情；驼背的身子直起来了；跛子能走路了；囚犯们从镣铐里解放出来，而地狱的火也被熄灭了。世界为和平所围绕，甚至野兽也不再吼叫。”又，《后汉书》记西南巴人的巫例：“廪君死，魂魄世为白虎。巴人以虎饮人血，遂以人祠之。”《太平寰宇记》称，“西山有大蟒蛇，吸人血。上有祠，号曰西山神。每岁，土人庄严，一女置祠旁，以为神妻。蛇即吸将去。不尔，则乱伤人。”当然，史上也有不信巫、不媚神的人，最著名的，是战国邺令魏人西门豹治邺的故事。据《史记·滑稽列传》，漳河水害，邺县“三老”之流，大事迷信，每岁由女巫“作法”，诡称“河伯娶妻”，以祭河神，择民女投于漳水。“共粉饰之，如嫁女床席，令女居其上，浮于水中。始浮，行数十里乃没。其人家有好女者，恐大巫祝为河伯取（娶）之，以故多持女远逃亡。”西门豹遂将女巫、三老投之于水，以坚强的理性反制巫魅。又修西门渠以灌农桑，于是此巫俗得以制止。虽然如此，古时候迷惑于“血祭”的人众多而反巫的人少。这便是巫术文化的媚神与害人。媚神的同时，巫又渎神，这是原巫文化特性重要的另一侧面。《说文解字》说：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形。”这里，暂且勿论以祝释巫是否妥当，巫的最大能耐在于“降神”，不同于宗教崇拜仅在于“拜神”。拜神即媚神，降神则渎神。巫一身而兼二职。凡是巫，自当跪拜于帝与祖神等之前，然而，巫仅仅跪倒了一条腿。巫降神的灵力与灵感，原于神灵、鬼魅之类，没有拜神，则谈不上降神。可是如果没有降神，又绝对不成其为巫与巫术，那些占卜、易筮、扶乩与放蛊之类，都是无从谈起的。既拜神，又降神；既媚神，又渎神，这便是巫。《马王堆帛书·要》：“赞而不达于数，则其为之巫。”《中庸》：“能尽物之性，则可以赞天地之化育。”赞，辅佐义。数，天命之谓，古时指天文、历法、五行、卜筮与堪舆等为数术亦称术数。人命中注定、受苦受难甚而遭受毁灭而无可逃避，这便称为劫数。巫者，拜、媚神灵而天（帝）佑之，降、渎神灵受天命制约又不听天由命，便是“赞而不达于数”。因此，如果仅仅以《论语》“死生有命，富贵在天”一语来说巫与巫性，是并不妥切的。巫，在人与神之际；巫性，在人性与神性之际。值得再次强调，这里的所谓神，指与巫相契的神灵，并非西方基督教上帝那样的主神；所谓人，指与巫相契的大人、圣人与帝王等。《庄子》有云，“六合之外，圣人存而不论。”六合即四方上下，指天地与现实世界，包括这世界的巫术、神话与图腾等。《庄子》既然称言“六合之外”，说明其不仅知“六合”，而且或许知道“六合之外”还有什么。然而“六合之外”究竟是什么，《庄子》以为是不重要的，所以“存而不论”。李泽厚先生提倡中国文化的“一个世界”说：“巫”的特征是动态、激情、人本和人神不分的“一个世界”。相比较来说，宗教则属于更为静态、理性、主客分明、神人分离的“两个世界”。与西方基督教那样的宗教相比，中国的巫作为“一个世界”而“人神不分”，不同于宗教神、人分离的“两个世界”。然而在逻辑上，当李泽厚称宗教文化的世界是两个世界时，是将神与人、神性与人性截然二分的；当他说一个世界时，又实际是说，这一人本世界，是包含一定的神与神性因素的。这里有一个问题，“两个世界”说中的“人的世界”不含有神与神性的人文因素，可是“一个世界”说中的“人”是具有一定的“神”性的，仅仅是“人本和人神不分”而已。可见，当我们说中国文化的“一个世界”时，所谓“人本和人神不分”，实际指巫与巫性。应当说，西方宗教的神及其神性，有异于中国原古巫术、神话与图腾等的神灵及其神性、灵性。但问题在于，在“一个世界”中，毕竟蕴含着一定的神灵及其神性、灵性的，这便是《庄子》虽然看到了这一点，却还是“存而不论”。站在西方“两个世界”说的传统立场，就会误将中国文化，看作并不包含神与神性的。笔者以为，这便是一些西方学者、包括一些受西方影响的中国学者，总在那里说中国文化在先秦、尤其在春秋战国如何“理性化”、如何“早熟”的缘故。中国文化的确尤其在春秋战国时期，有一个了不起的“哲学的突破”或者可以称为“理性化”过程，但是这一“突破”和过程的文化基础与前提，是以原巫为基本而主导、伴随以神话与图腾的原始发生、发展与繁荣的，其根因根性基本是早熟的巫与巫性，其“理性化”的过程及其实现，主要是从原始巫性走向哲学的思性，同时才是艺术与审美的思性。西方宗教文化，一个是属人与人性的现实世界，一个是属神与神性的超现实世界，这借用康德的哲学术语来说，前者叫作“现象界”，后者叫作“物自体”。西方“人神二分”的“两个世界”，用印度佛教的话来说，称为此岸与彼岸、世间与出世间；东方中华，固然是属于人与人性的“一个世界”，可是这一“世界”，与人与人性相关、相和的，还有一定的东方式的神灵及神灵之性，这便是巫及巫性。否则，我们为什么可以说，巫者拜神媚神与降神渎神是两者兼得的？李泽厚又说：特别重要的是，它（按：指巫）是身心一体而非灵肉二分，它重活动过程而非重客观对象。因为“神明”只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中，而并非孤立、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在。是的，中国原古文化基本不具有彼岸意义的神，更不具有西方基督教“上帝”那样的主神，中国原古文化中的神的意识是为了神化人间帝王、圣人之类而诞生的，因而所谓“祭神”，不啻可以看作是对于人间帝王、圣人与祖先等的膜拜，这种“神”，更多的是具有人与神、人性与神性双兼的巫性的人文特质。从实际需要出发，关于“神”，是可以“祭”可以“不祭”的，“神”的“在”还是不“在”，是根据“祭”抑或“不祭”来决定的。这便是孔子所谓“祭神如神在”。可是，其实西方宗教之神，也“不是某种脱开人”的纯粹“对象性的存在”，不是只有中国的巫文化人神不分。从一定意义说，大凡崇拜，无论宗教、巫术或世俗崇拜等，所谓崇拜对象，皆为“心造的幻影”，只是各自的结构方式和程度不同罢了。（选自王振复《中国巫性美学》，上海古籍出版社，2021）往期回顾

自亚里士多德将真理定义为“思想与物的符合”以来，人们便习惯于仅就人的认知领域从摹写论去理解人的认识本性，从客观性去理解真理的本质，并将真理程式化为人的认识对外在客体正确反映的结果。现代西方哲学家继康德的“哥白尼式革命”向这种根深蒂固的传统认识论倾向提出挑战之后，各自出自不同的理由和动机，从不同的视角、不同的层面对其提出了质疑和批判。他们所阐释的各具特色的真理观，远远超出了传统的经典样式的真理观，为我们重新思考真理这个熟悉且又复杂的问题提供了新的思路。现代西方哲学迥然不同的真理观虽五花八门，但从本质上看，基本可以综合为如下几类。第一，工具主义的真理观。工具主义的真理观开端于意志主义者尼采的哲学而完成于实用主义者杜威的哲学。尽管这种真理观在尼采和杜威那里分别基于非理性和理性，服务于不同的哲学目的，但其突出特点是注重知识或理论的效用，以知识或理论在实践中所产生的效用作为判断知识或理论真理性的标准。“有用即真理”是二者的共识。而形成二者共识的基本前提则是他们都反对认识论上的符合论，主张从生物进化的观点去看待认识和思想。认识不是主体从客观世界中找出或发现真理，而是主体将自身观念、价值、意义注入或“塞入”到世界中以使之适应有用的目的；认识不是呆板的照镜子式的机械反映，而是将理论观念作为一种有效的行动或操作计划去干涉并真正地改变自然的性质和关系以变为新事物的源泉。正是基于这种认识模式，尼采、杜威先后分别阐释了自己的工具主义真理观。相比较而言，尼采的真理观注重于理论观念在社会生存竞争中相对于主体而言的价值性；杜威的真理观注重于理论假设在实验操作过程中的工具性。对尼采来说：“对真理的信仰，即要依附在信以为真的实际需要上。”（尼采《权力意志》商务印书馆，1995年5月第一版，第272页）“真理的标准”原则上就是“伪造的体系在生物学上的利用”。所以，不存在自在的真理而只有自为的真理；不存在“本来如此这般”的客观真理而只有“应当如此这般”的主观真理；不存在普遍的真理而只有各式各样的相对真理；不存在非真即假的真理或假理而只有相对于主体有无价值的工具。对杜威来说，实用主义区别于传统哲学的标志是：“使眼光离开那些最初的东西、原则、‘范畴’、被假定的必然性；而把眼光朝向那些最后的东西、结果、后果、事实。”（转引自邹铁军著《实用主义大师——杜威》，吉林教育出版社，1990年10月第一版，第282页）所以，他关心的不是记录或总结过去经验的理论，而是理论能带来什么样的效果；不是理论自身的圆满性，而是理论的投影或指导作用；不是理论的真与假，而是理论的受用不受用，适当不适当和经济不经济。尼采、杜威的真理观虽各有侧重，但这并不影响二者殊途同归，在真理观上的一致性。首先，二者都否认真理的客观性，强调它的主观性、工具性。其次，蔑视知识、观念的真假性，强调它的效用性、价值性。再次，反对凝固不变的永恒真理，强调真理在生存竞争或实际应用中的不断发展。毋庸置疑，尼采、杜威充分认识到了理论观念的工具性，以及它作为服务于人的工具相对于人而言的价值性。第二，生存论的真理观。生存论的真理观虽在存在主义者马塞尔、雅斯贝尔斯和海德格尔那里表现出不同的真理样态，但其真理观的共同特征是以存在主义的方式将真理建筑在更为宽泛、更为原始的基础上，即立足于人的生存而不是认知来解释真理，并将认知真理（科学真理）仅仅看作生存真理（存在真理）的一部分。这种新颖独特的真理观全面系统地反映在海德格尔的哲学中。海德格尔对真理的思考虽然先后在《存在与时间》《论真理的本质》中视角不同，乃至衍生出新的结论。但无论前期从此在出发思真理，抑或是后期从真理出发思存在。存在的真理，真理的存在，不过是二而合一的课题。这个课题凝聚着海德格尔与存在主义真理观的全部精髓，以及对传统认知真理观狭隘界限的突破。剥离人的主体性内涵，摈弃传统“符合论”的真理观，是海氏铺展其生存论真理观的首要步骤。海氏将人的自我性变成了“在世的存在”，将人的理性认知构成性变成了忧心的开放性，将封闭不露的主体自我变成了与他人他物的共在，以这种前自我学的、前认知性的主体或“此在”规定性。一方面超越了传统的主体性哲学，否定了认识主体如何从其内在范围抵达外在对象并与之相符合的传统的认识模式，另一方面又将“此在”，“此在”在烦忙活动中而使世内存在者得到揭示的认知样式，作为通达存在真理的探询主体；作为追溯先于认识活动并为其本源的一种在世的存在方式。这种追根朔源的努力，揭示了认识和认知真理的派生性，以及真理的处所和本质，并为真理开辟了一个以人的生存为背景的广阔天地。往期回顾交融与创生：西欧文明的三个来源尼尔·弗格森丨西方文明为何崛起？现代西方哲学流派汇总西方哲学史中的价值观念变迁：一种人类精神发展的概念史考察邓晓芒丨西方哲学的文化背景现代西方哲学的真理观及其启示早期希腊思想开创西方哲学基本观念段德智丨西方哲学家论死亡选择与身份认同：我们是否真的了解现代希腊？约定主义的“结构—功能”路径阐释苏格拉底的哲学法眼观苏格拉底之死程志敏丨古希腊哲学启蒙的现代性“言必称希腊”蕴含什么文明密码希腊哲学的世界化历程值得借鉴苏格拉底丨临终辩词亚里士多德论人生目的亚里士多德没有超越柏拉图解读亚里士多德哲学理论中的行动对运气的“去魅”：论亚里士多德的自然目的和运气

在这里，我们已从一般所谓“审美的客体”转向了“审美的主体”，但我们看到，这里所采取的立场，也已不是那种主客分立的原则，而是回到现实的、生活的世界来理解“世界”与“人”的特点，以便进一步理解美和艺术的特点，这正是一种哲学——艺术、关于美的哲学的方法。说来惭愧，人积数千年之经验，但对自己的理解至今还是很肤浅的，甚至连自己在世界上的地位都不大容易确定。有一个现象值得注意：在西方的思想、文化、哲学史上，“人”被明确理解为占“中心”地位的时间前后加起来也并不是很长的。古代希腊早期的哲学是“自然哲学”，万物的始基是水、气、火这样一些东西，而不是人。智者学派提出“人为万物的尺度”，可谓一大转变，但直到苏格拉底将“认识你自己”引入哲学，“人”才以自身不同于“自然”的特点居于中心的地位。这个思绪为柏拉图发扬光大，但到了亚里士多德又有了新的转向。亚里士多德的哲学为“存在论”（本体论），求万物后面的“本质性”的“存在”，连“灵魂”都成了一门具体的学问，但却没有“人学”，“人”似乎从中心的地位被撤了下来。中世纪以“神”为至高无上，“人”只有在“上帝的宠物”意义下才有地位。这样，才有文艺复兴重新强调人的意义，也才有康德的哲学上的“哥白尼式的革命”。这个“革命”，就是要把“人”的“理性”的“主体性”重新置于“中心”的地位，以人的“理性”的先天形式，统摄客体性的材料，以便在“经验”、“知识”、“科学”上．作为“理性”的“人”最终不为感觉材料所左右而居“中心”地位——“人（理性）为自然立法”；在“材料”上“人”固为被动，但在“法度”上“人”却完全自主。事实上，康德这种“人类主体中心论”到黑格尔已有所转变，在黑格尔的绝对体系中，“人”的中心地位已岌岌可危；不过黑格尔仍以“理性”为中心，而舍“人”则无从谈“理性”，所以他虽被称作“客观唯心主义”，还没有被看成“反人道主义”或“非人道主义”。在现代西方哲学中，“人”的地位也不见得更确定些。当代现象学的创始人胡塞尔力主建立“人文科学”，他的“生活的世界”是以“人”为中心，即以不同于传统的“我思”的“先验的自我”这类的“人”为中心，这是没有疑问的。但他的学生海德格尔已经被看作“非人道主义”或“反人道主义”，为此他写了文章申辩，但却明确反对任何“主义”，开始了“无中心”、“多中心”的风气。就海德格尔的思想言，他固执地坚持用“Dasein”，而不用“人”，不是没有原因的：他把“人”——实实在在的“人”，只看作“存在”显现自己的“环节”，因而在《艺术的起源》中强调一个第三者——“艺术”，其用意是清楚的：不是“艺术家”使“作品”成为“艺术作品”，也不是“艺术作品”使“人”成为“艺术家”，而是“艺术”使“作品”和“人”成为“艺术的”。海德格尔的思想得到存在主义（实存主义）者雅斯贝斯、萨特的发挥、改造和批评，实存主义以“实存”“超越”“Dasein”为“人”之本质，从而恢复了“人”的中心地位。尽管“生”、“死”都是“荒诞”的，但人“活着”的过程总还是在“创造”“意义”。这个思想，在一个阶段，具有很大的吸引力，即使替代它的结构主义，也并不否认“人”的这种核心地位。然而当代法国的思潮却主要是“反人道”、“反文化”、“反中心”的。尼采说，“上帝死了”；法国的尼采福柯说，那个杀死“上帝”的“人”也死了。“人”不比“上帝”活得更长，一切“文化”，不能使“人”“不死”（不朽）。“上帝”死了，“人”就无“意义”；“人”死了，“世界”也就无“意义”。“人”在消失中，“意义”也在消失中，一切人类所建构起来的（意义）“结构”都在“解体”之中，这就是被称作当今法国的海德格尔的德里达的思想。没有想到，人“想”了多少世代，而自身的“意义”反倒成了问题。一点也不错，就科学来说，“人”永远是一个“有问题的概念”，而不是一个“定义性概念”；人世间之所以老是存在着问题，不但是因为“人”老在提问题，而且还因为“人”本身就是一个最核心的问题。过去，康德认为“上帝”、“灵魂不灭”和“意志自由”是一些“问题性概念”，是一些“理念”，殊不知世上一切之事，作为“人事”观，都可以是一些“问题”，因为“人”本身是一个问题，所以康德在思考了“科学知识”、“宗教”、“伦理”之后，最后提出了一个问题：“什么是人”。“什么是人”并不是要给“人”下个“定义”，而是要人去“理解”“人”的“意义”，这个“意义”在概念知识上永远是问题，但却可以在生活的经验中体会出来，领悟出来。人的生活本身提供了人“认识自己”的这种权利，而不断地打破概念知识所给出的各种“定义”框框。“人”的“意义”在活生生的生活之中。“人”生活在“世界”之中，自从“人”“有”了这个“世界”之后，“人”就“有”了“意义”，所以“人”的“意义”并不完全是自身产生出来的，不是自身“创造”的，而是从生活、从“世界”体会、领悟出来的，是“生活的世界”（而不是“概念的、对象的世界”）“教”给我们的。在这种情形下，我们看到，过去许许多多关于“人”的“定义”或“学说”，都依然成了问题。“人是有理智的动物”，“人是会说话的动物”，“人是使用符号、工具的动物”等等，都不被认为是完满的，“人”甚至也不能归结为“社会的动物”，因为“人”本不是“动物”，在“动物”的前面无论加什么“形容词”都“概括”不了“人”的“本质”，“人类学”的研究不能使“人”自身缄默。哲学的情形也不见得好一些。笛卡尔说，“我思故我在”，然而不但从“我思”推不出“我在”，而且“我”也不等于“我思”，“人”不是“思”的“主体”，不是“精神的实体”。“人”不是“神”。所以海德格尔说，“我在故我思”。这里的“在”，当然不仅仅指物质性的、自然性的存在，所以“人”的“存在”，就是“人”的“生活”，“我在”是我的活生生的存在。我的活生生的存在就是我的非生物意义上的“活着”，不是“植物人”、“动物人”式的“活着”，而是真的“活着”，这样，“我在”，就是“我活着”，而“我活着”，则必定可以“推出”“我思想”，这里已不是“逻辑”的推理，而是“历史的”、“现实的”推理，“我活着”是“我思想”的“历史”的“先天（apriori）”条件。“我活着”的“活”，不是生物学的“概念”，而是基本生活经验里的语词，是基本生活世界里的“度”，从这个“度”来理解胡塞尔的“先验（超越）的自我”、海德格尔的“Dasein”、雅斯贝斯超越性的“实存”，正是他们想说而没有完全说出或说好的意思。“我在故我思”，我活着，我一定在思想，这里的思想是“活”的思想。什么叫“活的思想”？“活的思想”即“自由的思想”，“我活着”亦即是“我是自由的”。我的自由是从不自由来的。我之“生”是不自由的，所谓“身不由己”；我的自由终要归于“不自由”，我之“死”也是不自由的。但我活着，我就是自由的、自主的。“生”、“死”按某种意思来说，都不是“人的事”，而是“自然的事”，是无可选择的。“自杀”不是“自由”的“选择”，不是“自由”的表现，都是“被迫”的，常常值得同情，但哲人们（包括康德、萨特等）都是不提倡的。“生”、“死”既然不是“人的事”，则理应“置之度外”，人既不可孜孜以求“长生”、“不死”，也不应因“必死”而“烦恼”，海德格尔把“死”纳入“Dasein”的“Da”是很有问题的做法。其实“死”才真正是在“Da”之外的，是“超越的”，不是基本生活经验所能体验得到的事。然而“人”毕竟是有限的存在，人都是要死的，“人”的这种有限性，是“他人”所提示给我们的。事实上，中文中的“人”，首先是指第二部分人及其世界——“人诗意地存在着”“他人”、“别人”。在“他者”的视野中，“生”、“死”又都当另一种意义。在谈到“他人”时，我们首先还要回到以前讨论过的“世界”。我们生活的世界，首先是“他人”的世界。“他人的世界”这话有两层意思：一是指这个世界是“人的世界”，我们所谓的“世界”是包括了“（他）人”的世界，而不仅是自然界，二是“我”的一切“知识”，我对我生活的世界的“知识”，是“他人”“教”给我的。“世界”像个大舞台，而不像一幅风景画。“我”自出生以来，就“参与”了这个世界的活动，与“他人”打各种交道。“我在世界中”根本上说就是“我在他人之中”；我跟世界的关系，就是我跟他人的关系。我们说，“世界”、“天地”养育了我们，但主要是通过“他人”养育了我们。“他人”授我以生活的知识（科学）和技能，以及那相对独立的生活的能力，在这同时，也授我以人伦的观念，以协调“我”与“他人”的关系。“他人”使我成为“社会性的存在”。我的一切“尺度”，都以“他人”为基础，“人是万物的尺度”，首先是“他人是万物的尺度”。同时，“他人”亦授“我”以“人”自身的尺度，“他人”使“我”成为“人”，使“我”与“人”“认同”。生活在“他人”之中，“我”才是“人”。“他人”塑造了“我”。“他人”是“我”的“创造者”，并施“恩泽”于“我”。然而，“他人”却始终不可能是“我”，“他人”永远在“我”之外。“他人”在“我”“对面”，而且永远在“我”对面，但“他人”又不可能成为我的“概念”的“对象”，“他人”不是“我”用科学研究的办法所能完全掌握、完全理解的，要理解“他人”，必须和“他人”在实际生活中“打交道”，但即使是这种“交往”，也不可能使“他人”的“自在性”完全变为“为我性”的。“他人”对“我”永远为一个“谜”，“我”对“他人”的“理解”永远带有“猜测性”。“他人”这种不可归结为“我”的特点，使“我”不可能成为一个纯知识的主体，而必须保持着活生生的人的基本性质，“他人”时刻在提醒着“我”作为基本生活世界的一分子。世上最伟大的科学家——包括社会科学家，政治家等等，都同时是有七情六欲的基本（普通）的生活中的“人”，而不可能成为“纯知者”。“他人”不是“另一个自我”，“世界”不是由一个个“自我”组成，而是由“非自我”的“他人”组成，“自我”只有在“他人”中才能存在，“他人”掌握着“自我”的“命运”；“自我”只有在“社会”中才能存在，“社会”决定着个人的“命运”。在这个意义上，我们竟然可以说，“自我”只是“另一个他人”，“自我”、“个体的我”会不断地“异化”为“他人”，“我”经常处于“非我”的境遇中，因此，“自我”既非“纯知识”主体，倒也不可能是“纯意志”主体，“自我”不可能“为所欲为”。于是，“自我”会有“不愉快”、“烦恼”，因“他人”掌握着“我”之命运，而且并不总是“施恩”于“我”，“他人”也可以“加害”于“我”。“社会”总是会有“斗争”。社会上一切矛盾斗争，包括天灾人祸，都提示着一个基本的生活世界的存在，提示着“我”作为这个世界成员的身份。“他人”授人以“知识”（包括关于“自然”和关于“社会”的），但却“隐匿”着自己，“他人”永不能“概念化”、“知识化”，甚至关于“社会”的一切“知识”也不能让“他人”真正“透明”。“我”清楚地意识到，无论“他人”在社会的舞台上表演得如何淋漓尽致，但却仍然“隐匿”着，永远保守着“自己”的“秘密”。“他人”唯一不能保守的“秘密”是他的“生”和“死”。“生”为“秘密”之开始，“死”为“秘密”之结束。“生”、“死”本身并无“秘密”可言。“他人”只有在面对生死关头时，才“吐露”一些他的“秘密”，但最终还是把他的“秘密”带走。这样，生、老、病、死常是诗的主题，“病中吟”常可透露一些人生的意义。诗人、艺术家不是把生、老、病、死当作一种“自然现象”来观察，也不是当作一种“社会现象”来研究，而是当作那基本生活经验的一种“提示”来体验，来吟诵，在这里，“生”、“死”都有一种“活”的“临界点”的意味。“大限”是说“活”的限度，这个限度因“活”而“设”，因此艺术中的“死”，是活人对死人的“悼亡（念）”。从这个意义说，生活中的“人”，是以生、死为“始”、“终”的活生生的人，是有限的理智的存在者。活生生的人是有七情六欲、有理智、有感情、有喜怒哀乐的人，不是纯理智性的，也不是非理智性的。在基本的生活经验世界里，“人”就是完整的“人”，而不是“科学家”。他的所思、所想，不是纯概念的，而是“诗意的”，他的所作所为不是纯功利的，而是“艺术的”。所以海德格尔说“人诗意地存在着”。真正生活里的人，就是哲学意义上的诗人、艺术家。“诗人”、“艺术家”并不比别人多出什么“感官”，或有什么特别的功能，不需要“特异功能”。在这个意义上，对基本的生活经验有所体会的，都可以是“诗人”、“艺术家”。“诗人”、“艺术家”之所以为“诗人”、“艺术家”，不是因为他们有什么“特别之处”，而正是因为他们没有（或“取掉”）什么“特别之处”；“人”本来就是“诗意地存在着”，只是因为人事纷繁，一般人常“忘了”这个“本来”之处，而“记得”这“本”的，反倒显得“特别”起来。往期回顾叶朗｜美在意象周宪丨换种方式说“艺术边界”高建平丨构建中国美学的学术、思想与话语体系朱光潜丨关于马克思主义与美学的一些误解从美学的观点看法律张法丨休闲与美学三题议新实践美学的生活美学建构美作为道德的象征论中国现代美学的起点问题哲思、妙悟与超越：禅画诠释中的“生命”向度杨国荣丨审美过程：走向完美叶秀山｜中国书法艺术的意义

为什么世界历史不过是自由意识的进步呢？这个问题需要有一个回答。黑格尔明确否认，历史的方向是某种幸运的偶然（无论如何，这与他的整体思路完全不一致）。黑格尔断言，历史上的事情是必然发生的。这是什么意思呢？这如何可能是真的？黑格尔的回答是，历史之所以就是自由意识的进步，是因为历史就是精神的发展。在《历史哲学》中，黑格尔并没有打算解释这一思想，因为他已经出版了一部极为冗长晦涩的著作，以表明精神如此发展的必然性，这就是《精神现象学》。卡尔·马克思把它称为“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”。另一些人则被它750页晦涩难懂的文字所吓倒，甘愿不去理睬它所包含的无论什么秘密。然而，任何关于黑格尔的论述都不能堂而皇之地无视它的存在。关于这本书，显然应从它的标题谈起。《牛津英语词典》告诉我们，“现象学”意指“关于现象的科学，区别于关于存在的科学”。如果我们熟悉“现象”与“存在”的区分，这些就不难理解。而对于不熟悉的人，这本词典也颇有助益地告诉我们：“现象”在其哲学用法中是指“感官或心灵直接注意到的东西，一种直接的知觉对象（区别于实物或自在之物）”。为了说明这里所作的区分，我们可以考虑呈现于我视觉中的月亮和实际的月亮之间的不同。它昨夜在我的视觉中显现的是网球大小的一弯银色新月，而它实际上当然是一个直径几千公里的岩石球体。银色的新月就是现象。因此，现象学研究的是事物显现给我们的方式。如果现象学研究的是事物显现给我们的方式，我们也许会猜想，《精神现象学》研究的将是精神显现给我们的方式。这样一种猜测是正确的，但还需要补充一个典型的黑格尔式的转折。研究精神如何显现给我们时，我们只可能研究它如何显现给我们的精神。这样一来，精神现象学实际上研究的是精神如何显现给它自己。因此，黑格尔的《精神现象学》追踪了意识的不同形式，就好像从内部考察每一种形式，并且表明较为有限的意识形式是如何必然发展成更完善的形式的。黑格尔本人则把他的任务称为“对作为一种现象的知识的阐述”，因为他把意识的发展看成朝向那些更充分地把握实在、最终达到“绝对知识”的意识形式的发展。在《精神现象学》导言中，黑格尔解释了他为什么认为这种研究是必要的。他从认识问题开始讲起。他说，哲学的目标是“对真正存在之物的实际认识”，或如他带着几分神秘色彩所谓的“绝对”。不过在对“真正存在之物”进行表态之前，我们不妨先停下来反思一下认识本身，即我们如何能够认识实在。在试图获得知识的过程中，我们是在努力把握实在。因此黑格尔说，认识往往被比作我们借以把握真理的工具。如果工具出了毛病，到头来我们可能除谬误以外什么也得不到。因此我们要从对认识的探究开始。很快我们就被怀疑的忧虑所困扰。假如认识实在就像用某种工具去把握实在，那么很可能会有一种危险，即把工具用于实在将会改变实在，因此我们把握到的东西将非常不同于未受干扰的实在。（正如现代物理学家发现，不可能确定亚原子粒子的速度和位置，因为无论用什么仪器来观测都会干扰它们。）黑格尔说，即使我们抛弃“工具”这一比喻，而把认识当作我们借以观察实在的更为被动的媒介，我们也仍然是在观察“经由媒介的实在”（reality-through-the-medium），而不是观察实在本身。如果我们借以观察的工具或媒介会产生歪曲的效果，那么要想认识到真实的事态，一种方法就是去发现这种歪曲的性质，并把它所造成的差异减掉。例如观察一根一半放入水中、一半露在外面的木棍，水中的部分看起来是弯曲的。木棍真是弯曲的吗？如果我了解折射定律，从而了解透过水去观察所造成的差异，我就能计算它。减掉这种差异，我就能发现木棍实际是什么样了。我们能否以同样的办法处理认识工具或认识媒介所造成的歪曲效果，从而达到对实在本身的认识呢？黑格尔说，不行。这种解脱途径对我们来说是不适用的。认识不同于观察。因为就认识而言，哪些东西可以减掉呢？这就好比减掉的不是水使光线发生的弯曲，而是光线本身。没有认识，我们连木棍都不会知晓。因此，如果减掉我们的认识行为，我们将会一无所知。因此，我们的工具不可能保证我们得到一幅未受干扰的实在图像，我们也不可能通过考虑工具所造成的干扰而更接近实在。那么，我们是否应该接受怀疑论立场，认为不可能真正认识任何事物呢？在黑格尔看来，这种怀疑论自相矛盾。倘若怀疑一切，那为什么不怀疑“我们不可能认识任何东西”呢？不仅如此，我们一直在讨论的这种怀疑论观点有其自身的预设，而这些预设它声称是知道的。其出发点是：有“实在”这样一种东西，认识是我们把握实在的某种工具或媒介。在此过程中，它预设了我们自身与实在或者说绝对之间的一种区分。更为糟糕的是，它理所当然地认为，我们的认识与实在之间是彼此割断的，但同时又把我们的认识当作某种真实的东西来处理，也就是说，当作实在的一部分来处理。因此，怀疑论也是不成立的。黑格尔简洁地提出了关于认识的某种看法，然后表明它导致了一种无法摆脱也无法忍受的困境。他现在指出，我们必须抛弃所有这些关于认识作为工具或媒介的“无用观念和表述”，因为它们都把认识与实在本身割裂开来。在整个论述过程中，黑格尔没有提到任何一位哲学家持有他认为必须拒斥的认识论观点。在某种程度上，黑格尔是在批判所有经验论哲学家——洛克、贝克莱、休谟以及其他许多人——所共有的假设。不过所有读者都可以清楚地看出，他的主要靶子是康德。康德认为我们永远无法认识实在本身，因为我们只能在空间、时间和因果性的框架之内理解我们的经验。而空间、时间和因果性并非实在的组成部分，而是我们把握实在所必需的形式，因此我们永远无法认识不依赖于我们认识的事物。在另一部著作《小逻辑》中，黑格尔的确给出了其对手的名字，并对他作了类似的批判（虽然像是要显示其思想的丰富性，他是以略为不同的论证令人信服地阐明观点的）。这段话很值得引用，因为其结尾的一则类比指出了前进的道路：康德指出，我们在进行工作以前，必须对用来工作的工具先行认识；假如工具不完善，则一切工作将归徒劳。……但对认识的考察只能通过认识活动来完成。考察所谓认识的工具，与对认识加以认识，乃是一回事。但试图在我们认识之前进行认识，其荒谬可笑实无异于某学究的聪明办法：在没有学会游泳以前，切勿冒险下水。此学究的愚蠢之举所带来的教益很清楚。要想学会游泳，我们必须勇敢地跳入激流；要想认识实在，我们必须勇敢地跳入作为我们一切认识出发点的意识之流。唯一可能的认识进路就是从意识向它自身显现的内部去考察意识，换言之就是一种精神的现象学。我们不从那些复杂的怀疑，而是从一种自视为真正知识的简单意识形式出发。然而，这种简单意识形式将会证明自己还达不到真正的知识，于是就发展成另一种意识形式。而后者也将表明自己是不完善的，于是发展成其他某种东西，这一过程将持续下去，直到我们达到真正的知识为止。《精神现象学》详细追溯了这一过程。正如黑格尔所说，它是“培养和教育意识自身达到科学水平之过程的详细历史”。事实上，在整个历史中出现的那些观念的发展就是这种培养和教育的一部分。于是，黑格尔的《精神现象学》在部分程度上预示了《历史哲学》包含的内容。然而这一次，同样的事件是用另一种方式处理的，因为黑格尔旨在揭示意识的发展过程乃是必然的。每一种意识形式在显示自己达不到真正知识的过程中，都把我们引向了黑格尔所谓的“决定性的否定”（determinate

用现代意义的理论和方法对传统宗教进行理智性、学术性的研究，在我国大体上应该说是从戊戌变法之后，随着“西学东渐”的进程逐步发展起来的，至今已有一百年余的历史。我把这百余年来的现代宗教学术史划分为三个阶段：第一，从戊戌变法到民国时期：“西学东渐”和现代意义的宗教学术研究的兴起；第二，1949-1976年：马克思主义一元化指导下的宗教研究；第三，1976年以后：理论和方法的多样化与当前宗教学术研究。回顾百余年宗教学术发展的历程将有助于我们更好地推动中国宗教学术研究在新世纪的进一步展开。一从19世纪末到本世纪上半世纪，中国社会经历了急剧的动荡和激烈的变革，相继出现了戊戌变法、辛亥革命、军阀混战、抗日救亡、国共内战，直到1949年中华人民共和国建立。从社会制度上看，这是中国从封建社会向现代社会的过渡和转变时期。反映在文化学术领域，则表现为西方文化影响下发展起来的“新文化”冲击“旧文化”，“新学”冲击“旧学”（传统儒学）。这种冲击更尖锐的形式出现在宗教领域，逐渐兴起了具有不同于传统宗教观念的具有现代意义的宗教学术研究。与此同时，各种宗教内部则出现了回应社会变动的宗教文化革新和学术活动。因此，我认为，从戊戌变法到民国时期，现代意义的宗教学术主要表现在三个方面：（一）宗教启蒙思潮的发展

Jacob）说“贝多芬没有像爱因斯坦超过牛顿那样的方式超过巴赫。”相反，艺术提供了大量的不同视角，反映了艺术家各自的独特性。他们都在表达真理，但真理之间差别之大是根本无法测量的。

朋友们：前信提到马克思关于人的全面发展的整体看法。在说明这个看法之前，先要瞭望一眼马克思主义与美学这个总的局势以及对这个问题的一些流行的误解。头一个基本问题是：我们如果不弄通马克思主义，是否也可以研究美学？我想，口头上大概是没有人会说研究美学用不着马克思主义的。但是口头上承认，不等于实际上就认真去做。我们提倡“解放思想”，但不能从马克思主义思想中“解放”出来。搞文艺理论的人满街走，是不是所有的人都在认真钻研马克思主义呢？这是值得注意的一个问题。不肯钻研的人有很多借口，其中之一就是马克思主义创始人并没有写过一部美学或文艺理论的专著，说不上有一个完整的美学体系。关于这一点，待以后信中再谈。此外林彪、“四人帮”横行时期，打着马克思主义大旗来反对马克思主义，严重破坏了我们的学风，至今余毒犹存，也影响了一些同志的学习热情。还有些真心实意要想运用马克思主义来搞美学的同志，有时也会误入与马克思主义背道而驰的道路上去。比如，片面强调美的客观性，坚持美与主观思想感情无关，硬说形象思维是子虚乌有，闭口不敢谈人性论、人道主义和人情味，等等。在学会就具体问题进行具体分析的马克思主义的科学方法之前，简单化总是走抵抗力最弱的道路。我自己经常就这个问题进行反省，还是不敢打保票，保证自己已免疫了。柏拉图、康德、黑格尔和克罗齐这些唯心主义的美学大师统治了我前大半生的思想，先入为主，我怎么能打这种保票呢？不过有一点我现在是确信不移的，这就是：研究美学如果不弄通马克思主义，那就会走入死胡同。有人会问：你的那些祖爷师，柏拉图、康德、黑格尔等等都没有接触到马克思主义，不是在美学上都有很高的造诣吗？我回答说：他们行，我们现在可不行!理由很简单。历史在进展，我们和他们处在不同时代和不同类型的社会。他们的现实生活不是我们的现实生活，我们所要解决的问题和所凭借的物质基础、思想资料和他们的已大不相同。马克思主义在今天已掌握了广大群众，工人阶级已成了主宰世界的力量。我们已进入了大工业时代，我们的文艺的服务对象是广大的劳动人民而不是少数有闲阶级和精神贵族；我们的文艺媒介已经发展到电影和电视而不仅仅是书本、小剧场或小型展览。现在全世界各民族之间的文化交流已比过去远为广泛而迅速，没有哪一个民族可以“闭关自守”。凡此种种都说明历史在前进。马克思主义的诞生和传播，社会主义国家的兴起和发展都标志着人类历史上的一个空前重大的转折点，难道今天进行任何部门的科学研究，能抛开马克思主义吗？就我个人来说，尽管我很晚才接触到马克思主义，近二十多年来一直还在摸索，但已感觉到这方面的学习已给我带来了新生，使我认识到对我的那些唯心主义祖师爷也要运用辩证唯物主义和历史唯物主义进行分析批判，去伪存真，批判继承，为我所用，而决不能亦步亦趋地走他们的老路，走老路就是古人所说的“刻舟求剑”，总不免劳而无功。在踏上四个现代化的新的征途上，全国人民意气风发，形势一片大好，眼看经济高涨会带来科学文化的高涨。我对马克思主义美学在我国的宏大远景抱有坚定不移的信心，下定决心要趁余年尽一点绵薄的力量。我不一定亲身就能看得到这种宏大远景的到来，但是深信广大的新生力量一定会同心协力地沿着马克思主义的光明大道，把美学这把火炬传递下去，胜利终究是属于我们的!第二个问题是上文已提到的，马克思主义创始人没有写过一部美学或文艺理论专著，是否就没有一个完整的美学体系呢？写过或没有写过美学专著，和有没有完整的美学体系并不是一回事。马克思主义创始人没有写过美学专著，这是事实；说因此就没有一个完整的美学体系，这却不是事实。某些人有这种误解，和《马克思恩格斯论文艺》的选本有关。选本对于普及马列文艺思想和帮助初学者入门，应该说还是有点用处的。但目前流行的几种选本有个共同的毛病：就是划了一些专题的鸽子笼，把马克思主义创始人的论著整章整段地割裂开来，打散了，把上下文的次第也颠倒过来了，于是东捡一鳞，西拾一爪，放进那些专题鸽子笼里去，这样支离破碎，使读者见不到一部或一篇论著的整体和前后的内在联系。这样怎么还能见出马列主义的完整体系呢？这类选本之中也有比较好的，例如较早的东德李夫希兹（Lifschitz）的《马克思恩格斯论艺术》（有中译本）和苏联国家出版社编的较简赅的《马克思恩格斯论文学》。编得最坏的是俄文本《马克思恩格斯论艺术》（也有中译本），其中一开始便是“艺术创作的一般问题”，用大量篇幅选些关于“革命悲剧”、“现实历史中的悲剧和喜剧”、“黑格尔的美学”等方面论著，仿佛这些就是艺术理论中的首要问题。至于真正的首要问题——辩证唯物主义和历史唯物主义，反降到次要地位，选目也很零碎。例如马克思的《关于费尔巴哈的提纲》这样对马克思主义的实践观点特别重要的文献竟没有入选。我们自己根据这类选本编的《马克思恩格斯论文艺》也有同样的毛病而分量更单薄，而各大专院校所经常讨论的项目就更单薄，注意力往往集中到评论具体作者和具体作品的几封信上去。从这些零星片面的资料来看，当然很难看得出马克思主义创始人已经有一套完整的美学体系了。问题还在于什么才是美学体系？已往的美学大师没有哪一位没有完整的体系，唯心的或是唯物的，形而上学的或是辩证的。单拿马克思来说，美学在他的整个思想大体系中只是一个小体系。小体系是不能脱离大体系来理解的。马克思主义大体系就是辩证唯物主义和历史唯物主义，以及从此生发出来的认识来自实践的基本观点。实践是具有社会性的人凭着他的“本质力量”或功能对改造自然和社会所采取的行动，主要见于劳动生产和社会革命斗争。应用到美学里来说，文艺也是一种劳动生产，既是一种精神劳动，也并不脱离体力劳动；既能动地反映自然和社会，也对自然和社会起改造和推进作用。作为一种意识形态，文艺归根到底要受经济基础的决定作用，反过来又对经济基础和政法的上层建筑发生反作用。人与自然（包括社会）决不是两个互不相干的对立面，而是不断地互相斗争又互相推进的。因此，人之中有自然的影响，自然也体现着人的本质力量，这就是“人化的自然”和“人的对象化”，也就是主客观统一的基本观点。从这个基础的实践观点出发，马克思既揭示了文艺的起源和性质，又追溯了文艺经过不同社会类型的长久演变，还趁便分析一些具体文艺作家和作品，从而解决了一系列文艺创作方面的重要问题，例如现实主义与浪漫主义，莎士比亚化与席勒方式，人物性格与典型环境的关系，文艺与物质媒介的关系，文艺与批判继承的关系，以及作为对需要的供应，文艺与读者、观众的关系，如此等等。试问这一切还不能构成马克思主义美学的完整体系吗？对我们造成困难的是这个完整体系是经过长期发展而且散见于一系列著作中的，例如从《经济学—哲学手稿》、《德意志意识形态》、《关于费尔巴哈的提纲》、《政治经济学批判》直到《剩余价值论》、《资本论》和一系列通信。要说体系，马克思主义美学体系比起过去任何美学大师（从柏拉图、亚理斯多德到康德、黑格尔和克罗齐）所构成的任何体系都更宏大，更完整，而且有更结实的物质基础和历史发展的线索。我们的困难就在于要掌握这个完整体系，就非亲自钻研上述一系列的完整的经典著作不可。这是一条曲折而又崎岖的道路，许多马克思主义美学信徒都没有勇气战胜困难而妄想找“捷径”，于是语录式的《马克思恩格斯论文艺》之类支离破碎的选本就应运而起。人们就认为这些选本已把马克思主义美学的山珍海味烹调成了一盘“全家福”，足供我们享受而有余了。专靠“吃现成饭”过活的人生活就不会过得好。要弄通马克思主义美学的完整体系，就不但要亲口咀嚼，不要靠人喂，而且还要亲自费力去采集原料，亲手去烹调，这样吃下去才易消化，才真正地受用。宇宙是一个整体，人类社会和自然界也是一个整体，自然科学和社会科学也日渐构成一个整体。“荷叶藕，满塘转”，互相因依，牵一发即动全身。所以我们决不能把美学看成一门独立自足的科学，把门关起来靠“自力更生”。有些立志要搞美学的人既不学哲学，又不学历史，又没有文艺实践经验，连与美学密切相关的心理学、社会学、文学史、艺术史、语言学乃至宗教神话之类也不想问津，甚至对当前文艺动态也漠不关心，而关起门来“深思默索”，玩弄概念游戏，象蜘蛛一样，只图把肚子里的丝吐出来，就结成一面包罗万象的大网。这是妄想!只学马克思主义而不学其它，也决学不通马克思主义。美学也是如此。试想一想马克思在指导工人运动之外，还积蓄了多么渊博的学识!而且还写出那么多的不朽著作!学马克思主义也好，学马克思主义美学也好，首先要学习马克思的这种认真刻苦、勇猛前进的精神。目前我们都还有一个外语难关要破。试想一想，马克思、恩格斯和列宁之中哪一位不精通几种外语，不但能用外语阅读，而且能用外语写作。为什么学习美学也要攻克外语难关？因为学会外语，才能掌握不可缺少的资料。马克思、恩格斯在《共产党宣言》里就已指出，在世界市场既已形成的资本主义时代：……过去那种地方和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界文学。这里“文学”一词原文是Literatur，原指“文献”，包括各门学问的资料，当然也包括文学艺术方面的资料。搞一门科学，先要占领它的主要资料（书本的和实地调查的）。无论是马克思主义经典论著，还是美学论著，我们已占领的资料实在贫乏得可怜。我经常接到许多青年美学爱好者来信托我买书寄资料，我体会到他们的难处，但是我也无法可设，常叫他们失望，我感到这是很大的精神负担。不但他们，我自己近二三十年来在资料方面也长久与世隔绝，真是束手无策，坐井观天。近来我又在重新摸索二十多年前就已摸索过的马克思在1844年写的而在1932年才在柏林出版的《经济学—哲学手稿》，因为这部手稿对学习马克思主义美学是必不可少的。我仍经常遇到困难。我找了两部中译本来读，想得些帮助。可是原来没有懂的还是不易搞懂，而且发现译文比原文还更难懂，一则对原文误解不少，二则中文也嫌拖沓生硬。因此我更感到外语这一关必须攻破，中文也还有研究的必要。作为练习，我就从这部手稿中关键性的两章自己摸索着译，译出来自己还是不满意，不过对原文比过去似懂得多一点，工夫还不是白费的。我也趁此摸了摸这方面的资料的底，才知道近三十年来全世界马克思主义研究者都在对这部手稿进行着热烈的争论，西方已出的书刊就有无数种，而我却毫无所知。科学资料工作我们实在太落后了，科学研究工作怎么能搞得上去呢？听说社会科学院有关部门也在研究这部手稿和翻译介绍有关的资料，我祝愿这项工作早日成功，把译出的资料公开发行。往期回顾朱光潜“谈美”朱光潜丨怎样学习美学？朱光潜丨诗的意象与情趣刘成纪丨在中西比较中重新发现中国美育传统中国山水画空间美学观念演变观的启示与古典绘画空间本体诠释古代乐论的美学范畴及其演绎刘纲纪丨以和为美

康德《纯粹理性批判》解决了什么问题？它对我们今天有什么样的意义？根据前面的讨论、分析，我们可以看出来，《纯粹理性批判》的一个很重要的观点就是现象和物自体的区分。我们的认识都只适用于现象，至于物自体，我们的认识达不到。这个结论在我们今天看来当然是荒谬的，按照马克思主义的观点，现象和物自体中间没有绝对的、必然的一条鸿沟，它是可以克服的，是可以跨越的。怎么跨越？康德没有提供跨越的手段，因为这个鸿沟是不可调和的，现象和物自体一个在此岸，一个在彼岸。但他暗示了跨越的方式，就是辩证法。“辩证法（Dmlektik)”是个希腊词，在康德哲学里，我们把它翻译成“辩证论”。康德把“辩证论”作为一种消极的存在看待，是贬义词，它在我们遇到矛盾无法解决的时候就会出现。辩证论对人类的理性来说是一个警告，就是说，不要再跨出一步了，再跨出一步你就会陷入不可解决的矛盾。但这恰好有一种暗示，当你从现象跨入物自体的领域，或者说从现象进入本质的时候，就会出现辩证法，出现矛盾。康德认为这种矛盾是无法忍受的，所以对它进行了一种消极的评价。但是反过来，如果你把这个矛盾看作是万事万物的本质，如果你认为矛盾是不可避免的而且是积极的，那么，它就提供了一种方法，可以从现象跨入本体的方法。就像恩格斯在《反杜林论》中讲的，自在之物通过人的能动的实践，可以变成为我之物。所谓通过能动的实践就是要通过辩证法。通过能动的实践变成为我之物，说明自在之物并不是不可超越的。辩证法强调的是能动性，人的能动性，以及能动的实践。康德己经提出人的能动性了，因为在人的认识领域，他提出了先验自我意识的能动的统觉、综合统一。人在认识世界的时候，不是被动接受的，在每一个层次上都有人的能动性，哪怕是在感性的层次上，人也不是完全被动的，不是洛克所讲的“一块白板”。人心并不是一块白板，人心有它固有的结构，有它的主体，有它的主动性。康德提出了人的主体这样一种能动性，但他把它限制在认识的范围，不能超出，超出范围就到了物自体的领域。物自体的领域有另外一种能动性，就是人的自由。康德认为人到了物自体的领域就到了自由的领域。自由不可认识，但是，自由当然是一种能动性，你可以去做，你可以不顾一切自然规律按照自己认为应当的去做，哪怕“杀身成仁”“舍生取义”，你都可以去做。所以除了认识有主体的能动性以外，人在实践中也有一种能动性，这又是康德的一个暗示。为什么不把这两个能动性合二为一呢？认识的能动性不就是实践的能动性吗？认识也是一种实践活动嘛。但康德始终试图把这两方面区分开来，现象是现象，物自体是物自体，这只说明他的思想还局限在以往的形式逻辑的二分法的领域，虽然他己经在某些地方突破了形式逻辑的二分法——不是这个就是那个。康德在范畴表里己经提出了第三项——既是这个又是那个，己经开始突破二分法了。但在这个根本问题上，他还是采取二分法，只有现象和物自体，没有第三者。所以，有人说康德在哲学史上的地位在于他提出了一大堆的问题，不在于他提出了一个怎么样的定论。我们说康德处处存在矛盾，但实际上，康德的好处就在于他展示了这些矛盾。这些矛盾不是胡言乱语，都有它深刻的哲学含义，有它的启发性。这种巨大的启发作用一直到今天还在引发人们思考，在许多领域，特别是在道德、法律领域，人们在不断地回到康德，看看他怎么说的，看看他怎么提出问题的，因为他提出的问题往往是最深刻的，虽然他自己解决不了。他解决的方式无非就是把现象和物自体区分开来，不让它们接触，他以为这样就可以避免矛盾了。他恰好暗示了后来的人，推动了辩证法的产生。积极意义上的辩证法的产生就是从康德那里脱颖而出的。康德的后继者就是费希特了。费希特是康德的学生，学习了康德的哲学后，慕康德之名去听康德讲课，后来他去拜见了康德，康德还给他介绍了任职的地方。最后他当上了大学教授，写了很多文章，人家都把他看成是康德学派。他有一篇文章没有署名，人家都以为是康德发表的，很像。但康德发表了一个声明，说这篇文章不是我写的，这篇文章跟我的观点完全相反。所有的人大吃一惊，费希特也大吃一惊，他以为他自己是在阐释康德，在按照康德的观点讲道理，结果康德说不是，这时费希特才意识到他已经从康德走出来了。他怎么走出来的呢？最重要的就是他把康德的自由意志和康德的自我意识的统觉合而为一，使人的行为真正具有一种现实的能动性，不只是一种理想的能动性，不只是“杀身成仁”“舍生取义”而不顾现实原则来实践自己的道德原则，而是在现实的实践活动中具有了能动性。自然规律和道德规律不再是毫不相干的，道德律可以在自然界实现出来，你可以采用自然的手段去实现道德的目的，难道一定要“杀身成仁”“舍生取义”吗？按照历史的规律来实现道德的目的也是可以的嘛。后来历史主义就产生出来了，特别是到了黑格尔以后，历史主义着重从历史的角度来分析精神，不仅仅是人，而是绝对精神，人是绝对精神的代表。绝对精神在历史过程中能够创造整个世界。怎样创造世界？不仅道德理念的那个彼岸世界，而且我们生活的这个现实世界，都是由人的自由的能动性创造出来的。所以黑格尔后来把辩证法发展成为一种能动的、创造的学说。但它的起源就是从康德那里发展出来的，只不过康德把它当作一种消极的意义来看待。这可能是《纯粹理性批判》最重要的贡献。当然，不同的哲学家对他有不同的看法。分析哲学、语言分析哲学以及逻辑实证主义的哲学家，他们发展康德的哲学，主要着眼于他的认识论的形式方面，着眼于他的形式主义。弗赖堡学派主要着眼于他的价值论方面，着眼于他的《判断力批判》和他的《实践理性批判》这一方面。马堡学派着眼于他的《纯粹理性批判》的认识论，并在形式主义的方面发展出后来的科学哲学、逻辑实证主义等科学的倾向。康德在后世的影响非常广泛。整个西方哲学界，不管是大陆哲学还是英美哲学，都受他的影响：有的是因为反对他而受了他的影响，有的是因为发挥他而受了他的影响，这都是由他所带来的一种风气。所以有人说，康德就像一个蓄水池，所有以往的哲学都流向他这里，所有后来的哲学都从他这里流出来。直到今天，全世界的人们都公认，康德在哲学史上的地位是非常崇高的。往期回顾康德宗教哲学与中西人格结构李秋零丨康德论哲学与神学的关系李秋零丨康德论人性根本恶道德并不必然导致宗教——康德宗教哲学辩难康德“哥白尼革命”意义新探邓晓芒丨康德论道德与法的关系黄裕生丨康德对感性论的变革

3、任何曾经存在过的政治社会或任何将来会出现的“政治社会”都必然立足于该社会一套特殊而根本的“意见”，这种“意见”不能被“知识”所取代，因此任何政治社会都必然是特殊的而且是特殊主义的社会；

《庄子》上承《老子》，下启《淮南子》，是道家的一部主要著作，对后世的影响极其深远。特别是到了现当代，无论是严复引进西方自由平等概念，使自由民主与中国传统文化对接，还是章太炎试图将儒、释、道融会贯通，都受到道家思想的深沉影响。王国维的《人间词话》中流露出非常浓厚的庄子意境。汤用彤、蒙文通、冯友兰、金岳霖、宗白华、方东美等，都是具有道家情怀的学者。对每一个人来说，无论做学问还是做事，都与其个人的心理状态、精神状态密切联系。所以，今天我就从“视野”与“心境”切入，谈谈庄子可以带给今人的启示。一、大小之辩如果把时空拉到无限大和无限小，可以看到，万物的大小皆无定准，其之间的相对关系是可以不断相互转化的。通常都认为，《齐物论》是《庄子》中论述哲学思想最重要的一篇，甚至可以说是中国道家哲学的代表作之一。但在讲《齐物论》之前，我想先讲讲《秋水》篇。《秋水》篇中如此写道：“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。”说的是秋天下雨，黄河水高涨，从两岸及沙洲之间望去，连牛马都分辨不出来，形容河面浩荡宽阔。于是，河伯就认为天下的美、天下的壮观都是自己第一，无人可及。然而，当河伯“顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端”，他改变了自己欣然自喜的面容，转而“望洋兴叹”：如果不是见到大海，我就“见笑于大方之家”了。这时，北海若就对他讲述了“井底之蛙”的故事。中国有两大神话系统——蓬莱神话和昆仑神话。庄子把这两大系统都汲取到他的思想里，把神话哲理化。河伯与北海若两个水神接着对话。北海若说，只有你知道了自己的不足，我才能够跟你“语大理”。人和人之间的交往也是这样，如果对方一副花岗岩脑袋的样子，坚持一种全然封闭的心态，那你就什么都没法跟他讲。河伯还好，起初还“以天下之美为尽在己”，以自我为中心，可是最终，他并没有排斥别人。当他遇到北海若，他开始意识到自己的小。随后，北海若又进而说道，“天下之水，莫大于海”，但与天地比，海之大“犹小石小木之在大山也”。所以，这第一次对话的重点，就是不可“以此自多”，不要盲目地觉得自己了不起，要去除以自我为中心的想法。第二次对话，河伯问：“然则吾大天地而小毫末，可乎？”我可不可以认为毫末最小，天地最大呢？北海若回答：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”“是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷。”意思是说，整个宇宙中所谓万物的数量是无穷的，时间永无止期，得失是没有一个定准的，终始是没有不变的。而那些得道之人，既能看到远，也能看到近。这里所说的“终始无故”，从字面上看，“故”就是缘故的“故”，但其实是通固定的“固”。所谓“终始无固”，是讲终而又始，宇宙是不停地变化的。这就是庄子的变化观。用《大宗师》篇中的话来说，就是“万化而未始有极也”，即所谓大化流行，无有止期。老子在变动当中求其“常”，而庄子则认为这不可能。因为，所谓“常”，很难找到一个绝对的立足点。因此，庄子认为，人要“观化”，观察变化；要“参化”，参与变化；同时要“安化”，安于所化。毕竟，“计人之所知，不若其所不知”，我们所知道的终究是有限的，我们所知的终究比不上我们所未知的；“其生之时，不若未生之时”，在从过去、现在到未来那么漫长的时空里面，我们活着的时间真的只是一刹那的存在。如此一来，还怎能分别“天地”与“毫末”的大小呢？接着，他们又进入第三次对话。河伯问北海若，那么，可不可以说“至精无形，至大不可围”呢？毫末虽小，还有形，小到无形，算不算最小呢？比天地还大，大到没有边界，可算是至大吧？北海若答道：“夫自细观大者不尽，自大视细者不明。”这句话很有意思。说的是，如果我们常常从细微处看，比如写文章，一直往细里钻牛角尖，就看不到整头牛了，所谓见树不见林。而有些人一下子就掌握了整个大局，好比写作时有个很不错的提纲，却又不从细处落实，这样就往往不够细腻。北海若又论述道，“言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”，是说连语言文字都没有办法表达、心意也没有办法意识到的，就不必区分什么大小精粗了。而“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”。如果把时空拉到无限大和无限小，可以看到，万物的大小皆无定准，其之间的相对关系是可以不断相互转化的。如果用现代的哲学观点来分析的话，河伯与北海若之间的前三次对话所揭示的，就是我们应如何去认识外在的、客观的世界。二、主体的局限性有限的主体如何在有限的时间内去认识如此复杂的客观世界？庄子曰，“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己”。《秋水》篇最后一段提到，庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”庄子说，这鱼好从容自得，好快乐。于是，惠子反驳道，你又不是鱼，你怎么知道这鱼是快乐的呢？庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”于是惠子说，我不是你，当然不能完全了解你的想法，同理，你也不是鱼，如果按此逻辑推理，很明显，你也不知道鱼是不是快乐。这里惠子所提出的，就是一个主体如何认识客体的问题，这是哲学中一个很重要的大问题。而我们可以看到，在这场对话中，庄子是从一个诗人、一个美学家的视角，把主体的情意投射到客体，即所谓“移情”，然后达到物我无别、相互交融的状态。而如果正如惠子所说的那样，主体是主体，客体是客体，这两者之间永远隔着一道不可逾越的鸿沟，就会产生很多问题。存在主义哲学家萨特认为，人与人之间之所以很难了解，是因为每个人都是主体，而主体是不愿意被他人当作客体加以把握的。所以，萨特说，他人对于主体来说是一堵墙，无路可通。举个可能不是很恰当的例子。比如你在考试，我目光一瞥，看见你刚好在作弊，那么此刻你这个主体就立即变成客体。如果第二天，我又在上楼梯时碰到你，你这个主体又降为客体，因为这让我再次想到昨天你因为作弊被我抓到。然而，正在我得意的时候，哎呀，一下子踩了个空，翻了个跟头，爬起来，就在我俩目光相对的那一刻，我这个主体下降为客体，你那个客体冉冉上升为主体。可见，尽管人与人之间时有冲突，但人可以互为主体，从而突破主体的局限性。当然，《庄子》也给我们提出了一个很好的问题：一个人活着的时间那么短暂，外在的世界又无穷大，得失又无常，怎么去得到一个定准呢？也就是说，有限的主体如何在有限的时间内去认识如此复杂的客观世界？让我们继续看河伯与北海若之间的第四次对话。经过了之前的几番辩论，河伯已经慌了。他原以为天地最大，毫末最小，而北海若都说不是；然后，他又认为“不可围”最大，“至精”最小，但得到了否定的见解；第三回合，两人谈论到，如果是无法以感观知觉去确实把握，或者用语言去表达，用心意去追述，这就无所谓确切的大小了。这可怎么办？怎么去区分贵贱大小？所以，北海若有这样一句话，“贵贱有时，未可以为常也”。也就是说，所谓贵、贱都是在特定的时空中，所以，对人、对事物的评价都要经过一段时间并多换几个角度。可见，庄子的相对主义是提醒我们要把自己的思想视野弄得开阔一些。在河伯与北海若第四次对话中，庄子借北海若之口，针对道、物关系提出了多维视角、多重观点的问题，说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”这句话说的就是，如果分别从道的观点、从个人的观点、从流俗的观点来看事情，来评价事情，结果都不同。其实，这就好比我们当下社会生活中的流行时尚嘛。现在流行什么颜色，巴黎流行什么服装款式、风格，我们一个个都去跟着转。而且，从物的角度来看，万物都自视高贵而轻贱他物；从人的角度看，每一个人都觉得自己最行，最有本事。但从道的观点来看，万物根本无所谓贵贱，因为价值判断都是人赋予的。因此，从道的角度来看，我们要通权变达，将庄子所说的“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己”了然于心。此处“必明于权”的“权”是“变”、“变化”的意思。可见，《秋水》篇不仅谈到了自我中心的问题，也演绎了道的观点，并提醒我们，要认识到主体认识客观世界过程中必然存在的局限性。三、一个通达的世界世间争议大都是因每个人只是从自己的角度来看，来作判断引起的。而庄子启发我们，假如你跟朋友之间有冲突，不妨尽量收一下自己的情绪，然后站在对方的立场想一想。现在我们再来看《齐物论》篇，就可以非常明显地发现，其中很大的篇幅是谈认识论的。开篇讲，“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦”。于是，他的学生颜成子游说，老师今天打坐和过去不一样呀，是何缘故呢？子綦答道，“今者吾丧我”。这一段最重要的就是这个“吾丧我”这一命题。头一个“吾”是一个大我、真我，一个开放的，可以跟他人、外物相感通的我。而“丧我”中的“我”是那个尚未忘己、忘功、忘名的我。接下去，子綦突然把话锋一转，问子游道，你听说过“人籁”、“地籁”、“天籁”吗？话题转到“三籁”，实写“地籁”：风吹不同的孔穴，会发出不同的声音。当风较强时，响应的声音也大；风较小，响应的声音也比较小；当强风停止了，每一个洞窍就是虚空的状态，即所谓“众窍为虚”。庄子在这里想说明的是，人心犹如一管一洞，而一管一洞之所以各成其声，是因为在他们心中都没有一个“怒者”在主宰着。庄子接下来写道，“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”。这句话被认为是其个人对百家争鸣的看法。在庄子看来，诸子百家在文化论战中，我批评你，你攻击我，弄得大家晚上睡觉精神交错，白天心神不宁。但在这个争鸣的过程中，每一个参与者的心境恰恰不是虚，而是实。风吹万种孔窍，之所以会发出千差万别的声音，就是因为这些孔窍的自然形态不同，本身的结构、条件造成发出声音的差异。正因为每一个人心里都充满了成见，所以，大家一直论辩不休。而这一切，“咸其自取，怒者其谁邪？”也就是说，都是因为各自自身的原因，并没有一个是被指使的。庄子的这段描写很精彩。它把每一个人介入论战时的那种心理状态、精神上的波动、行为样态的变化都描绘得栩栩如生，由此点出“有情而无形”的“真宰”和“真君”，即超脱于肉体和感情之外的自我。然而，人“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”。有人活在这世间，劳碌而无功，好像无头苍蝇；有人看到利，眼睛就像狼一样的。如果整个社会都是抱着这样一颗“成心”在活动，那么，整个社会就迷失了。毕竟，言论和风吹不同，风吹孔窍是虚的，而言论却充满了主观的成见。如果每个说话人都只是各执一端，“以是其所非而非其所是”，你肯定的，我就要否定，你否定的，我就要肯定，这就完全是成心或偏见在作祟了。怎么办呢？庄子的答案是，“莫若以明”。也就是说，还不如像一面镜子一样反映客观的状态，以空明的心境、开放的心灵去认识别人的观点、外在的事项，去面对事物之本然。“物无非彼，物无非是”。就是说，从他者来说，事物没有不可以称作“彼”的；从本身来说，事物没有不可以称作“此”的。“故曰，彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”这说的是，事物起起落落，价值判断也无穷地进展着，变化着。这时该怎么办？与其主观纠缠于是非，还不如“照之以天”，回到一个本来的状态。读《齐物论》，庄子的这个“莫若以明”给我帮助最大。世间争议大都是因每个人只是从自己的角度来看，来作判断引起的。而庄子启发我们，假如你跟朋友之间有冲突，不妨尽量收一下自己的情绪，然后站在对方的立场想一想。若能从共性处看事物，相信可以减少人们因自我中心而导致的纷争。读《庄子》，你就可以进入一个心胸开阔、精神自由的世界。四、庄子的艺术心境庄子讲“形全精复”，强调一个完美的人应该是身体康健、精神饱满的。具体到艺术创作领域，庄子这种对“得其精”要“在其内”的强调难能可贵。道家思想有两个重要的组成部分，一个治身，一个治国。治身，重要的是形与心，肉体和精神。老子讲“专气致柔”，而庄子讲“形全精复”，强调一个完美的人应该是身体康健、精神饱满的。相比老子，庄子更重视人内在的生命世界的状态。具体到艺术创作领域，庄子这种对“得其精”要“在其内”的强调难能可贵。所以，接下来，我们来谈谈庄子的艺术心境。《养生主》篇中“庖丁解牛”的故事大家都很熟悉。但可能很少有人想过，庖丁解牛的道理同样可以运用到艺术创作中。庄子如此描写庖丁解牛的动作，说：“手之所触，肩之所倚……莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”可见，庖丁解牛的动作、运刀时发出的声音，就像美妙的舞蹈、优美的音乐，构成一个很生动的形象的艺术画面。很多人常常由此惊叹，解牛怎能达到这种地步？其实，人世间的复杂，犹如牛身上筋骨盘结，所以，你要“依乎天理”，顺应自然，顺着骨节肌理的构造来运刀，“以无厚入有间”，否则，刀子就会被折断。而且，即便你技巧很好，遇到筋骨盘结处，仍要“怵然为戒”，小心谨慎。事情做完以后，还要“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”。难怪文惠君听完庖丁的介绍后赞叹道：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”从艺术创作的角度看，“庖丁解牛”的故事同样投射出艺术家在创作活动中的种种心境。比如，艺术创造由主客对立达到了主客融合。可能起初，人跟牛是对立的，“所见无非全牛”。但随着对立的消解，就“未尝见全牛也”。对于艺术活动而言，也是一样。外在客体与创造主体本来大多处于一种对立的状态。慢慢地，当技巧专精到可以收放自如的境界，主客最终消解于融合中。故事中，庖丁的刀子进去以后，“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”。这种创造主体由技术纯熟到达挥洒自如的境界是非常美妙的。又如，庖丁每次碰到筋骨盘结的地方，就“怵然为戒，视为止，行为迟”，但一旦完成以后又“踌躇满志”，由紧张转为从容自得。这就好比我们创造一个东西，在攻坚克难时，整个心神都投入进去，可能连自己已满头大汗都未必察觉到。但完成之后，当我们长吁一口气，就顿觉心满意足。这种心理变化，真是很淋漓尽致地描述出艺术创造者那种享受创造过程和成果的满足感。“庖丁解牛”为我们展示了一个技进乎道、精神升华了的艺术创作境界。当然，在艺术创作由紧张而松弛的过程中，精神专一是非常重要的，而这又和技巧的专精很有关系。《达生》篇中提到这样一则寓言，说孔子在去楚国的路上经过一片森林，看到一个驼背的人在捉蝉，轻易得好像在捡东西一样。于是，孔子问，“子巧乎，有道邪？”驼背人说，“我有道也”。一来，他的道是训练出来的，技巧的专精有一个循序渐进的过程；二则，他谈到了捕蝉时需要静定，执臂“若槁木之枝”，且“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知”。就是说，他在捕蝉时什么都不管，只注意到蝉翼本身。可以想象，若能达到这种地步，“何为而不得”！所以孔子，感叹其“用志不分，乃凝于神”。可见，无论做任何事情，“凝神”都非常重要。只有心无旁骛，才有可能到达出神入化的境界。除此之外，庄子还讲，“无事而心闲”也很重要。为此，庄子在《田子方》篇中举了一个“解衣盘礴”的例子，常为后世美术史、艺术史所引用。讲的是，宋元君要画图，好多画师都来了，打躬作揖，磨墨舔笔。由于来的画师很多，除就位的以外，还有一半的人站在室外没有位子坐。这时，有一个迟到的画师，“儃儃然不趋，受揖不立，因之舍”。就是说，他来了以后不仅表现得安闲自由，且面见君主时也没有快步迎上。在众人看来，似乎有点不拘礼节。但他一来，就转身回自己的客馆去了。宋元君派人去看，只见他轻松淡定，悠闲自若，打着赤膊在作画。对此，宋元君感叹道：“是真画者也。”这就是“解衣槃礴”典故的由来。宋代著名画家郭熙曾在《林泉高致》中引用了这个典故，并说“人须养得胸中宽快，意思悦适”，方能达到艺术创作的良好心境。（本文原系南京东南大学“人文讲座”上的一篇演讲文字，后经整理，收入陆挺主编《人文讲演录》，江苏教育出版社，2003年版。）往期回顾对立与融合：论《庄子》与儒家思想近代中国思想家何以“偏爱”庄子当代视角下对庄子思想的再认识庄子如何用“机”释道庄子的表达焦虑冯达文丨庄子的荒诞意识与艺术人生杨国荣丨世间之“在”——《庄子·人间世》的主题及其内蕴陈鼓应丨《齐物论》：“以明”与“道通”陈鼓应丨《逍遥游》：“游心于无穷”陈鼓应丨庄子的影像陈鼓应丨谈“庄周梦蝶”和“濠上观鱼”的审美意蕴论《庄子》之“游”的活动维度魏晋玄学与庄学新变

哲学是一种什么样的兴趣呢？“感兴趣”究竟是什么意思呢？“索然无味”或“没有意思”是什么意思呢所有这些问题？都和注意力及其转移有重大关系。它可以扩展为一群家族相似的术语：焦虑、没有耐心、神经过敏、自寻忧虑或烦恼、恶心、无所谓、反感、扫兴、因为“空闲”或事物不在场而导致的烦恼、难以相处、不合时宜、不知趣、让人尴尬或不舒服、看似无碍而有碍、看似可以忍受实则无法忍受、因事情枯燥乏味或重复所导致的厌倦、因事情过于平淡而导致的无聊，如此等等。“根本的心情”，不像是人的心情，或者是没有被唤醒的人的心情，是超越自己看自己，觉得自己很陌生，是的，很讨厌—而大多数人，在大多数情况下，只觉得别人或周围的事情讨厌，而不讨厌自己—有个别人说，我不是这样的呀，我就讨厌我自己。可是，你这仍然是一种世俗意义上的“讨厌”。海德格尔的意思是说，要跳出人的圈子看待人。那能这样跳出来的，是尼采说的“超人”吗？直到现在，我还没有接触理解的拐点：为什么说海德格尔意义上的时间，是从“兴趣索然”中走来？这个词有以上一大堆同义词。如何理解呢？我决定和海德格尔一起，写一篇小说《一个人的车站》。这小说内容奇特，有点儿像论文，前面有很长的引导或铺垫；它没有什么情节，非常乏味，是表现“厌烦”的厌烦。我和海德格尔都觉得，人们经常感到没有意思这种现象，非常有意思。但不可以用现实主义或唯物主义的手法，那太让人反胃了，等于什么都没有说；也不能用意识流或精神分析之类的手法，道理很简单，传统的意识形态分析或变相的意识形态分析，和“豁然开朗”，是两种精神层次。小说的基本情节，就是有人不幸，在一个偏僻寒冷的小火车站等车，那火车要四个小时之后才来。是的，还有很长一段时间。这个人，不得不彻底安静下来，最根本的人类心情，就要在他身上发生。从前，这些心情曾经千百次地在他身上发生，但他没有注意，因为他太忙了，不得闲；类似的心情，也在整个人类—不同的民族和不同的时代的人们—身上发生，但也许是人类太忙了。要等，要有一大段看似无聊的时间，对无聊本身，对“没有意思”本身，作有意思的思考，把它写在纸上，让读者读起来，觉得很有意思。看别人“没有意思”的感觉，很有意思。要唤醒“没有意思”的感觉，用显微镜寻找在基本粒子水平上的体验，这很有意思。这种很近而又被人们视而不见的感受，是神圣而又哲学的，需要思考的力度，精神的穿透力。“唤醒”是什么意思呢？因为所有人都睡着，拿破仑说过中国像睡狮嘛。人虽然多，但都睡着。需要有人醒过来，第一个醒的，一定是一位哲学家。“唤醒”又有什么含义呢？本来就没有的事情，谈不上唤醒。那么，一定是原来就有的了。是的，是被深埋了的心情，但倘若不被启蒙，一辈子都醒不来。这是一种怎样的情形呢？在此又不在此，或者，在那儿又不在那儿。是以“异在”方式存在的心情，这是海德格尔说的，他的怪想和他本身的政治行为一样，我想说的是，到了20世纪之后，哲学要在悖谬中寻找新的突破口，就像圆的正方形！具体说，是不可能性。类似“圆的正方形”的心情，可能是最根本的心情？海德格尔想把它上升到《形而上学的基本概念》。我指的，是他承接《存在与时间》中的“焦虑”一词而来的所谓“厌倦”。“厌倦”和体味“圆的正方形”之间，很有关系，只是一般人看不出来罢了。很明显，海德格尔只是表面继承，实际在破坏逻各斯传统，破坏逻辑思维，柏拉图和亚里士多德都会愤怒的。海德格尔的诡计是重新解释，旧瓶装新酒。人的根本心情是以悖谬形状出现的，就像圆方。海德格尔辩解说，心情世界与石头之类物世界的不同，就在于“圆方”的心情现象，换句话说，形式逻辑只适合数学和自然科学，也就是石头的世界。因为内心体验不同于外在的感觉，内心有更为复杂的同时“在”与“不在”的分别力，一种极为精细的剥离力。但不是主体与客体之间的意识关系。换句话，不是我与石头的关系。石头是固体而绝不能同时是液体，人的心情却有能力处于同时拥有并不拥有/知道并不知道状态。我真实地经历过一次这样的心情，那是在昆明，在最热闹的酒席上，周围是我最亲近的朋友，我突然变得手足无措、语无伦次、呆若木鸡，尴尬与自卑油然而生，像个傻瓜一样。时间照样流失，酒还照样喝，嘴里还在应酬。这会儿究竟发生了什么呢？没有，我没有任何不愉快的理由。眼前时钟的滴答，对我失去了任何意义，另一种异类的时间，从厌倦开始的时间，却悄然开始了，很长很长，挥之不去。我正在吃着喝着说着，这些占据了我当下所有的时间，使我身不由己，我怎么还能有自己的时间？怎么不能有呢？就是那显得很长的时间心情，占据了我，使我成为一个有以上可笑举止的他者。这是我所害怕的，就像每个人都害怕无聊、焦虑、厌倦，所以拼命要用事情占满时间。“无所事事”从来就是日常生活中的贬义词，褒义词是抓紧时间。从无所事事中，走来了哲学。“无聊”这种“不好”的心情，在让我们产生逃避念头的同时，也滋生了敬畏。我们恐惧使我们恐惧的心情，因为在这种长长且闲置的心情中，无事可做。哲学正是从不做事中走来的。我们常常不得不忍受这种焦虑：生活中的确总在发生无所事事的情形。无所事事时刻的心情复杂而微妙，在那段时间我想家，想回到生我的地方和时刻；在那段时间，普鲁斯特追忆他的似水年华；那么此刻的海德格尔呢？表面上，他正在面对学生讲课，却好像对牛弹琴。我的意思是说，他并不在乎是否有人听讲。他以闲置的心情轻飘飘地说话。令人厌倦的究竟是什么？厌倦究竟在何时发生？这里，发生了一句胡塞尔式的回答，重要的，是回到厌倦本身！不是去追溯一件让我们感到讨厌的事情、人、习俗、场合，等等。“厌倦本身”是什么意思呢？是正在厌倦的厌倦吗？那里究竟发生了什么事情呢——是导致厌倦的“厌倦性”——“正在厌倦的厌倦”表示厌倦在持续，从这里走出来时间。有一种陌生的东西从外面爬进我们的心情，按照习惯的心理学体验，我们把握不住它，不知道它究竟是什么，因为它是在习惯的日常经验之外的东西。在习惯上，人们总能找到让自己心烦的事情究竟是什么：失恋了，股票赔钱了，等等。可是，海德格尔重视的不是这种具体的焦虑，而是一种莫名的乏味，找不出原因，但就是提不起兴趣，心情空荡荡的，厌世——它随时都可能出现。所谓找不到原因，是因为我们所能找到的表面的“原因”，其实根本不是原因，它和我们的心情没有直接的因果关系：同样的景色或场合，在彼时“引起”我们快乐，此刻却“导致”我们伤感。厌倦本身与因果关系无关—海德格尔的这个判断对哲学本身是相当危险的。他试图说明，一本枯燥乏味的书不是导致我们厌倦的原因。这就到了问题最关键之处：厌倦的要害不是记住而是遗忘，不是连接而是切断，因为那些所谓的日常原因都不是真正的原因。这里发生了现象学的超越，从厌倦开始的时间，有奇怪陌生的境界。小说开场了：我坐在一个乏味的小车站，等一辆四个小时后才来的火车。严重的问题，是如何打发这整整四个小时？我忽而去看列车时刻表，忽而瞧一眼车站大钟，倒计时才过了五分钟。我走出车站，走步不再为了到某个地方，而只是为了有事可做。但于事无补，我改变活动方式的频率越来越快：盯着路边的树，数着一共几棵。再看手表，准确说我这一系列活动又只消耗掉五分钟。我对来回走路感到厌倦，干脆一屁股坐下，开始数草地上的一队蚂蚁，一共有多少条腿。忍不住又看了一下手表，唉，还有三个半小时！一切都显得乏味！在这里，我们真正在经历什么呢？我们在度过时间。可是，这儿的“度过时间”究竟是什么意思？我们毕竟没有能力摆脱时间。在这里“度过时间”意味着让时间流淌，推着时间向前走。然而，我们度过的时间本身实际是度过一场折磨、焦虑、厌倦。现在的“度过”朝着摆脱的方向，要远离烦恼。要杀死时间，因为度过眼前的时间是一场折磨。于是，问题进一步归结到“什么是时间”。“在度过眼前的时间过程中，我们没有把时间赶走，不仅因为这是完全不可能的，而且因为我们度过时间的整个态度并没有真正朝向时间，即使在度过时间时我们经常看着手表。在看表的过程中，我们真正需要什么呢？我们只是要看过去了的时间。什么时间呢？火车到达的时间。我们看表是因为等那时刻来临。似乎我们厌烦“等”，要用某些事情填充这个“等”，以便摆脱焦虑。问题是，这里的“厌烦”和“等”之间可以划等号吗？不可以，厌烦某事毕竟不是等待某事。上例中，让我们厌烦的是“等”本身，但是厌烦本身却不是某种“等”——注意，这里出现了关系不对等的情形，即从那表面上由某原因导致的结果，再不能追溯到那原因，这是因果关系的失败。这里需要的，是把混沌一片的心情，详细加以区分的能力——如果“厌烦”与“等”是对等的，那么当我以做事情占满“等”时，岂不等于把烦恼挤出去了吗？可实际的情形，却不是这样。我们似乎整天在烦恼，可海德格尔却对我们说，你们一直都没有真正与烦恼相遇。这究竟是怎么回事呢？海德格尔引导我们去寻找一种好像根本不曾存在过的东西，或者是睡着等待醒来的东西，这就是Dasein——“异在”。醒来未必一定见到早晨的阳光，梦也是睡中之“醒”，因为睡中还有不做梦的时候。我们从前想到的一切，都是“存在者”，没有想到“异在”。“异在”在烦死了的心情中出场，就在那些与自己没有直接关系的特殊场合中出场—我不耐烦地等、来回踱步、计算一群蚂蚁有多少条腿。在这个消磨时间的过程中，心情发生了危险的一跳，高难度动作，我盯着手表看的行为本身，不是在消磨时间，因为这个过程的时间实际上是“停止了”，它与计算蚂蚁腿的行为，不在同一个心情层次。我盯着手表看不是为了消磨时间，这种于事无补的行为只是标志着我消磨时间的行为失败了(因为在那些行为中，烦恼还在继续折磨着我)，不停地看表表明烦恼在增加。这时，我的兴趣发生了转移，不是为了设法消磨时间，而是“杀死慢的时间”，让时间过得快些，因为慢的时间意味着我受折磨。可是，悖谬又奇迹般地出现了：烦恼不是因为眼下的时间消失得太慢(而挤占了什么)，实际上在烦恼时，我的心里空荡荡的，一无所有。我的烦恼与其说因为时间过得太慢，不如说它显得太长了。时间本身发生了什么吗？似乎什么都没有发生！真的什么都没有发生吗？不！不是因为钟表刻度上的时间太长或走得太慢，“显得太长”的不是钟表表示的时间。时间另有标准，在那里，“有时”一小时甚至一年就像一瞬间，而几分钟就像是永恒。时间有时短，有时长；有时动，有时不动，总之呈不规则变化。可见，最重要的，是更新提问的方式，或者叫方向。时间，当我们使用它时，却没有拥有它。为什么呢？因为使用它时，我们是把它当做一个要用外在事情占满的目标性质的对象。如果没有这样的对象，我们心里会空，也就是烦。“空”是空闲下来的时间，普通人所极力回避的，正是海德格尔感兴趣的。在空闲的时间里我们在场等于不在场。我被数蚂蚁之类的时间占满了，但我还有大把空闲的时间。海德格尔把我在等火车之类与具体确定的场景连接在一起的烦恼，称为第一种烦恼。这是一种与对象的出现(火车来)与否有关的烦恼。换句话说，我知道让我烦的是什么，随着这个“什么”的出现或不出现，我的烦恼消失或不消失。等火车的时间越长，我兴趣越少，烦恼越多。第二种烦恼来自另一个短片《一个令人厌倦的愉快夜晚》：我被邀请参加一个晚餐会。好饭好菜，饭后有愉快的谈话、优美的音乐。我和同桌的女士已经很熟了，她说这真是一个美好的夜晚。确实，整个晚上没有发生任何让人烦恼的事情，我心满意足地回到家。这时意想不到的事情发生了，我对这次聚会感到莫名的厌倦。没有第一种烦恼产生的原因，但烦恼发生了。我似乎不该厌倦整个晚上的任何事情。那么，我烦什么呢？烦我自己？或者正是因为晚上的快乐让我厌烦？——这岂不是一个胡搅蛮缠的判断吗？一个悖谬，它太不公正、不合乎情理？这是由于事先就存在的、一种对所有场合和一切事情都抱有的失望情绪所导致的厌倦吗？这些提问使我在解释第二种烦恼时，把“厌倦”从具体场景和所消磨的时间中剥离出来，开始直接面对“厌倦本身”。“消磨时间确实总与厌倦连接在一起，但厌倦并不总和消磨时间在一起。”在具体分析海德格尔这个判断之前，我想说这又是一个不对等的关系，一个破坏传统因果性的判断。是的，又一个悖谬。它断定某现象只是似乎从以前的情形中产生，实际却并非如此，所以不能在从前的状态中寻找原因。第二种厌倦与当晚经历的愉快没有关系。无论愉快或不愉快，厌倦或忧郁本身都不可阻挡。第二种烦恼，不针对这事或那事，而是针对某整体。“这事或那事”如何，不再是烦恼所关心的。周围实在是没有什么让我厌倦的，但厌倦本身，确实在发生。我厌倦什么呢？我厌倦说不出究竟什么让我厌倦。所以，我的第二种厌倦不是面对虚无，而是对眼前这个“有”我一无所知。或者说，有我所不知道的陌生的“因果关系”。有我们说不出来的或尚没有名字的精神状态，它不是虚无，而是“异在”。两种不同的烦恼，“经历着”不一样的时间。第二种“时间”是陌生的，我们叫不出它的名字，姑且叫它“时间”。在第一种烦恼中，我担心浪费时间，由于时间过得“太慢”让我感到不愉快。或者说，在这种烦恼中我没有拥有时间；在第二种烦恼中，我给了自己时间，我留下了正视烦恼的时间。这里的时间没有让我焦虑，那个晚宴过程中我一次都没有看手表。我所焦虑的，肯定不是时间，而是一种陌生的心情，心里空荡荡的。显然，时间在两种烦恼中起着完全不同的作用。在第二种烦恼中，整个夜晚的愉快时间占满了我，但我的心情很空，也就是烦，却不知道烦什么。换句话说，“不知道烦什么”让我烦！总之，对第一种烦的解释根本不适合第二种烦。它们之间没有可比性，是断裂关系。“不知道烦什么”，心里一点儿事情都抓不住，像空、像黑、像无。引起第一种烦的所有原因，在第二种烦中都不存在，因为在那个美妙的夜晚，我并没有盼着早点结束，也没有不停地看表。时间对我来说，既没有显得太慢，也没有显得太快。我还是“不知道烦什么”，但就是烦，好像是不可能的烦，烦毕竟发生了。烦的出现，是愉快夜晚的“剩余”——可以把这个剩余称做自由时间，尽管那个夜晚我的时间已经被占满，可我竟然还有剩余的时间。我有时间，并不紧迫的时间。我从容，没必要赶时间。“我们有时间已经到了这样的程度：在那整个晚上，我们甚至从未曾想到这段时间。我们丝毫没有注意时间在持续、在消失、在消耗。”所以，我没有被绑在时间上，时间整个儿地把我抛弃，留给我自由。我的烦恼来自时间消失吗？显然不是。我没有被绑在时间上，而我还有时间，这不是悖谬吗？“我们把时间留给自己，以这种方式剩余的时间留给我们自由地变成异在，就在事物的旁边，就是事物的成分。”“异在”在表面上什么也没有发生的瞬间发生了。“什么也没有发生”的发生，就是发生了我不知道的事情。我清楚地知道它就在那儿，但却看不清它的脸，感到内心空荡荡的，我的心情在事物中睡着了。尽管那个夜晚我的时间已经被占满，可我竟然还有剩余的时间。这究竟是什么意思呢？整个夜晚的时间不是一大块儿蛋糕，我可以切下一块留给自己。这里发生了对时间的现象学还原，也就是把自然态度下所消耗的时间加上了现象学的括号：时间还维持原样，持续而不再消失，它成为我的存在方式，再不离开我。它留下了绝对的安静。它是没有被注意的真时间、向后撤退的时间、被推迟了实现的时间、不流动的时间。是的，是持续的不流动性。除了现在，现在，还是现在。时间抛弃我，我却感知到它的存在，这就产生了一种特殊的时间荒诞性。就像奥古斯丁说的：人家问我什么是时间，我说不出来。只在没有人问我什么是时间的情形下，我才知道时间。一个灵感被激发出来，我突然领悟了时间，却说不出来，我一开口就错。我熟悉我自己，但距离我更近的心情反而让我陌生。换句话说，还有比“我”更靠近我的东西。陌生的，说不出的“异在”是无我之境吗？所以心情空荡荡的(忘我)！不在场、一条归隐之路，如此等等。在第二种烦的过程中，我说“我烦”，却是无“我”。这就是烦本身。没有被烦的事情之烦，就像没有被爱的爱，不以对方说对不起为前提的宽恕。这里，确实有纯粹性。时间，我在与它亲近或消费它时，远离它；与我越亲近的，我越陌生。世界上什么都没有消失，我只是以保持距离的方式亲近周围的一切。时间瘫痪了、停顿了，“现在”被拉长了。被拉长了的“现在”只持续，不流动。在这样的寂静中，我听到了“异在”。我被突如其来的“异在”笼罩着，惊愕极了！曾经有的和将来有的化为“现在”，只有现在。时间视域被彻底敞开了。只有一个现在，但却是不重复的。具体到那个美妙的夜晚，那个持续的“现在”在同一个“地点”无休止地烦恼着我，那个持续的烦恼，就是我不知道我为什么烦恼。我被我所不熟悉的烦恼包围着。我熟悉流失的时间而不熟悉停滞的时间，就像我熟悉在车站等车的烦恼而极少注意莫名其妙的烦恼。这些莫名的烦恼永远在我眼前晃来晃去，它以降临的方式出现，不由自主。不是烦恼的烦恼，没有烦恼的烦恼，一直挥之不去。精神显然是“生病了”，莫名的“精神忧郁甚至强迫症”—因为它只是在病理上似乎像这些名称，焦虑和忧郁的心情显然是哲学性质的。那些好像引起忧郁的原因早已经越来越远，甚至已经完全想不起来了，如果还能被当做原因的话，早已经是变了模样的原因，最后成为不是原因的原因。然而，尽管“原因”不复存在，忧郁仍然极其顽固地残留着，它从某一具体的忧郁“点”变成散状的一大片，模糊而陌生，以至陪伴我的终生。终生揭不开的谜团，就来自“我不知道”。第一种烦，第一种消磨的时间，就这样经过现象学还原，成为第二种烦，第二种“消磨时间”——持续的“现在”之消磨，让我坐立不安。任何别的事情都做不下去，却没有明显原因。或者那原因十分可笑，在普通人看来根本不是原因，我说不出口。与第一种烦的情形不同，我并不想让“现在”过得快些，因为“现在”的“时间”过得快些，并不能解除我的烦恼。我终于明白了，时间本身就是烦恼。那个夜晚，我被愉快地煎熬着，却毫无察觉。现在，作为哲学家，我终于可以一心二用，从睡中醒来，像是经历着精神分裂，就像人家说的，我有一双迷离的眼睛。是混浊。看人，看见了就好像没看见。对自己亲自做的或发生了的事情，就当从来没有做过。是的，就当全然没有发生。一个时刻的“点”弥散到那整个夜晚，扩展到周围的一切。第二种烦比第一种烦更深刻，这缘于与时间的不同关系。在第一种烦中，我有所企图，我关注自己，我恨不得拽着时间快跑。当我不想毫无必要地浪费时间时，我确实失去了时间。我越是抓紧时间，就越是没有时间；在第二种烦中，我没有注意时间在流失，我悠哉自得。我以类似普鲁斯特之“追忆似水年华”的心情，在“浪费”时间。换句话，我拥有持续“现在进行”的时间。我越浪费时间，反而越是拥有时间。也可以从远与近的关系分析两种烦，确切地说，第二种烦更近，却被我们视而不见。距离我远与近的“东西”，不是在物理学意义上的远与近。“我们的异在之根本的心情，一定在期待自身中更接近我们……这也解释了我们为什么要问当代人是否对自己感到厌倦，当代的异在(Dasien)的根本心情，是否就是某种深刻的厌倦。”海德格尔做了一个非常哲学化的回答，他要在深刻的时间性中寻找答案，而所谓时间性，显然与具有空间性质的远近因素有关。第二种时间性是离人更近的要素，却以“异在”的形式存在着。往期回顾孙正聿丨哲学何以具有思想力陈先达丨走出神圣的哲学殿堂陈先达丨哲学可以活人也可以杀人胡适丨研究国故的方法梁漱溟丨学问的八层境界当代哲学家究竟如何对世界负责赵林

几千年来，人类的各个民族共同创造了光辉灿烂的智慧，多彩绚丽的人类文明普照寰宇，生生不息。中华文明是世界文明中最古老、最鲜活、最伟大而未曾凋谢的花朵。中华文明在五千年的发展中，兼容并蓄、海纳百川，凝结着最深层的精神追求，蕴含着最深刻的道德精髓，激荡着最丰富的理论思维，呈现着最具神韵的精神特质，为世界文明作出了不可磨灭的伟大贡献。中国哲学逻辑结构交感联通法在全球化信息革命的时代，人类共同迎接着人工智能的来临，它跨越了工业革命有线的时代，迈入无线的、自主操控的时代，它不仅变更了我们对生活世界的定义，而且将带来前所未有的思想波涛，深刻影响人们的理论思维。当前人类生活在大智能时代，这个时代是在人类深度学习、跨界融合、人机互创、心智开发、自主把握的人文语境中，以互联网、物联网、大数据、云计算为显著特征，由交感而融合，再由深度交感而和合，创造新的生活环境、新的生活方式、新的思维理念，这三者的变通化、系统化活动也创造了新的智慧世界。随着人类生活世界的大变化，人们一切生活活动，包括政治、经济、文化、军事、外交、学术活动的实现，都离不开交感联通、智能互应，哲学也不例外。哲学是对哲学概念反思的反思，因此也在反思中变化。中国哲学作为世界哲学中不可或缺的哲学理论思维形态之一，也唯变所适，要求中国哲学理论思维以交感为关节点，系统化、结构化，以适应大智能时代的需求。所谓交感的“交”有交接、交通、交泰、交心、交好、交亲、交道、交欢、交颈等意思；“感”有感通、感应、感化、感情、感动、感悟、感激、感触、感遇等意思。交感两字相联，曾见于周敦颐的《太极图说》：“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”[1]朱熹注曰：“人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”[2]太极已在无极之真的真中，阴阳五行凝聚而成人物的形状、形态，形的交媾与气的感应，天地间人物生生不息，变化无穷无尽。交感何以成为中国哲学理论思维的关节点？中华民族先圣先贤在回答天地万物从哪里来的问题时，提出了与西方以天地万物是由单一的、唯一的本体派生的哲学理论思维殊异的话题，主张“和实生物”。怎样和实生物？《周易·系辞传》说：“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”朱熹注：“絪缊，交密之状。”由于天地阴阳交密，气化丰厚而凝聚成万物。构精，是交构的方式，也作交媾，《后汉书·周举传》载：“二仪交构，乃生万物。”二仪即阴阳，男女阴阳交构，万物化生。“交”何以能化生万物？因为“交”智能地促使天地万物沟通，其智慧能促使上下交感而志向相同。《泰卦·彖传》载：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”[3]何妥注：“夫泰之为道，本以通生万物。若天气上腾，地气下降，各自闭塞，不能相交，则万物无由得生。明万物生由天地交也”[4]的道理，天地之气交通生物。如果天地之气不交，天气上升，地气下降，各不相交，万物不能化生。因而《否卦·彖传》曰：“天地不交而万物不通也。”[5]不交通就不能化生万物。“上下交而其志同也”，李道平疏：“以人事之泰言之，则君上臣下，交相感应，乃可济养万民，阴阳有气，故天地之通以气言；上下有志，故君臣之同以志言。”[6]志为气帅，民为邦本，泰交感，民志同，而本以固，济养万民，民安居乐业，志同本固。假如上下不交感，人志不同，必导致民心离散，国家动乱而亡。所以《否卦·彖传》曰：“上下不交而天下无邦也。”中华民族优秀文化中，对交非常重视：“天地交，泰。”[7]《周易·序卦传》曰：“泰者，通也。”交泰是天地之气融合贯通，生养万物，物得大通，万物生生。交的智能价值呈现于天地、男女、上下、君臣、臣民、阴阳之间的差分、矛盾甚至冲突之中，由于通过交而使差异、矛盾、冲突得以交通、交流、交接、对话、谈判，而消除误解、误判、怀疑、猜忌，以增强了解和信任，以达交和的境界。《战国策·齐策》载：“秦假道韩、魏以攻齐，齐威王(当为齐宣王)使章子(匡章)将而应之。与秦交和而舍，使者数相往来，章子为变其徽章，以杂秦军。”[8]齐国侦探数次向齐宣王报告章子投降秦军，甚至有官员向齐宣王建议派军去攻打章子的叛军。齐宣王很了解章子，君臣相和、和合。最后报告说齐军大胜，秦军大败，交和意蕴阴阳交和。《文选》载汉张平子(衡)《东京赋》：“于是阴阳交和，庶物时育。”在阴阳交和、和合境域中，万物得以发育成长。交感的“感”，其智能价值与“交”相似而其侧重点有所差分，交的侧重点在交通，感的侧重点在感化，两者结合，相得益彰。就其相似之同言。《周易·咸卦》朱熹注曰：“咸，交感也。兑柔在上，艮刚在下，而交相感应。”[9]既交感相联一词，又兑艮、柔刚、上下差分的形相交相感应，构成万物的化生和人心的感化。“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”[10]与“交”的概念一样，回答了天地万物从哪里来，怎样来的话题。差分矛盾的事物形相唯有通过交感智能中介的作用，才能化生万物、感化人心，而通达天下和平。感化人心，使民心变善。《礼记·乐记》曰：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”[11]乐的价值功能可感动、感化人心，使其向善，并移风易俗。荀子《乐论》曰：“使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”[12]乐声的曲折与平直、复杂与简单、清晰与饱满的和合，感动人心的善心，使其不与邪污之气接触，以通达天下和平。感与交都有通的含义，《周易·系辞传》载：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。”朱熹注曰：“无思无为，言其无心也。寂然者，感之体；感通者，寂之用。人心之妙，其动静亦如此。”[13]感通是此有所感而通于彼，亦是以体贯通于用。由于感通的互相感应的性能，从而构成理论思维的整体系统的体系。何谓中国哲学逻辑结构交感概念、范畴的智能价值，圆融美满地回应了中华民族“和实生物”之怎样和能生物的话题，构成了差分、矛盾、冲突交感智能融合交感智能和合体(新事物、新生儿、新结构)的公式，也是中国哲学体系的各哲学概念、范畴之间由此范畴通达彼范畴之间，必须由交感智能中介将彼此范畴互通互联起来，以成为完整的哲学逻辑结构。金岳霖曾说：“哲学是概念的游戏。”冯友兰认为，金岳霖的这个提法，不过是用简单的话说出了一个公开的秘密，说出了哲学的一种真实性[14]。金岳霖的这个提法虽稍有偏颇，但亦不无道理。因为一个民族的理论思维，一个时代的哲学思潮，一个哲学家的哲学理论思维体系，总是通过一系列哲学概念、范畴来表达的，是由诸多概念、范畴通过交感智能中介，使之交通、沟通、感化而互相联系起来，构成哲学理论思维各概念、范畴之间的逻辑顺序、秩序或结合、融合、和合的方式，并从哲学理论思维体系的整体概念、范畴的逻辑结构上，确定诸多概念、范畴在一个时代思潮或哲学体系中的地位、功能、性质、作用，以明确那个概念、范畴是时代思潮或哲学体系的核心概念、范畴，是统摄诸多概念、范畴的。诸多概念、范畴围绕这个核心概念、范畴而构成其哲学理论思维体系，如宋明理学中程朱哲学理论思维的理体学，以理为核心概念、范畴；陆王哲学理论思维的心体学，以心为核心概念、范畴；张(载)王(王夫之)哲学理论思维的气体学，以气为核心概念、范畴。他们的理、心、气均是统率、统摄其哲学理论思维中诸多概念、范畴的最高概念、范畴，亦是其交感一系列诸多概念、范畴的中心，而构成其哲学理论思维逻辑结构体系。假如一个哲学理论思维只有一些概念、范畴，而没有核心概念、范畴，也不能有一概念、范畴将其诸多概念、范畴统率、统摄起来，没有交感智能中介将诸多概念、范畴互联互通、感化感应起来，便不能构成哲学理论思维逻辑结构，也不能构成一个哲学理论思维体系。中国哲学概念、范畴交感的逻辑结构的新方法论是指研究、反思中国哲学理论思维概念、范畴在每一个时期的哲学思潮、哲学家的哲学理论思维逻辑结构的发展、演变及其哲学理论思维诸概念、范畴之间的内在交感联通，是中国哲学理论思维概念、范畴在一定社会政治、经济、文化和思维语境下的反映，是那个时代精神的精华。所谓范畴是指呈现实存世界、虚拟世界、信息世界的信息元的思维的类，而构成内涵丰富的概念、范畴，是人们认知世界的一种思维形式。它犹如人身上的细胞，生命不能没有细胞；理论思维不能离开概念、范畴，离开概念、范畴就无法进行理论思维。范畴是概念的类，是对概念整合的虚拟化。哲学理论思维逻辑范畴与具体学科范畴有异：它是高层次和深层次的概念，是呈现整体世界最普遍的本质联系的基本概念，是整体系统认识之网上的纽结；它是相互交感互联互通的统一整体，哲学理论思维逻辑结构诸多概念、范畴唯有构成整体系统才能呈现哲学理论思维体系的性质、品格和神韵；它是哲学理论思维的最基本的支点、纽结，通过各概念、范畴的支点、纽结的交感而构成上下、左右、前后纵横、互联互通的巨型网络系统和有序的逻辑结构系统。它是现实生存世界中事物元素的类别，体现意义世界中的真实追求，呈现逻辑世界(可能世界)中的正当原则。它需要满足两方面要求：一是在体认上显现事物类别形态间的关系网络，二是实践上体现了意义主体对价值的追求。它是生存世界、意义世界、可能世界的概念、范畴逻辑结构及结构“同时态”与“历时态”的整体表现，是诸概念、范畴融突交感和合的理论思维形态依序的、稳定的体现。中国哲学理论思维形态概念、范畴的逻辑发展联通，既把人类体认生存世界、意义世界、可能世界的进程作为自己“和实生物”的妙凝进程，又把自然、社会、人生的历时性发展互通、交感互应进程作为自己化生、并育、形成的依据，这两个妙凝生物和交感联通的进程是理论思维的结晶，是一定时期时代精神精华的体现。中国哲学逻辑结构的交感联通系统和内在根据中国哲学理论思维概念、范畴的逻辑结构，扎根于源远流长的中国哲学理论思维概念、范畴的丰厚沃土，既继承又转生《北溪字义》《孟子字义疏证》等中国哲学理论思维概念、范畴的优秀传统，其中凝聚着中华民族先圣先贤最深层的精神追求，标志着中华民族独特的哲学理论思维的逻辑结构，呈现着中华民族殊性的哲学理论思维概念、范畴，体现着中华民族哲学理论思维特有的性质、风格、特色、神韵，而走向世界，并被东亚一些国家所接受。“不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”中国哲学理论思维范畴逻辑结构是依傍中国哲学理论思维的实际和哲学概念、范畴发展的固有特点、性质以及人类认识、思维发展的次序，通过对中国哲学理论思维概念、范畴各属性，交感、关系、联通的基本体认，进行概念、范畴方面阶段、层次、中介的分析，以及纵向、横向、纵横结合的研究。纵向哲学概念、范畴和逻辑结构的研究，可揭示整个历史长河中本质相同和不同概念、范畴的交感继承、创新关系及其演变发展的规则；横向哲学概念、范畴和逻辑结构的研究，可揭示哲学概念、范畴在各个历史阶段中，彼此之间的交感关系和其内在逻辑的联通，以构成一个时代的哲学思潮，体现一个时代的哲学理论思维发展阶段和水平；纵横结合哲学概念、范畴和逻辑结构的研究，可揭示哲学理论思维概念、范畴在各历史阶段之间和各时代哲学思潮之间的交感中介环节，以及它们之间是如何互相交感、互相度越关系，发现中国哲学理论思维、逻辑结构的核心话题的转换，依傍经典文本的更替、人文语境的变化三大“游戏规则”，为中国哲学理论思维形态的怎样创新、在哪里创新找到了依据和标准。通过对中国哲学理论思维概念、范畴、逻辑结构如此的分析研究，依据中国哲学概念、范畴自身内在的实际内涵、性质、特点、作用，度越国内外传统和现代哲学概念、范畴分类方法。在西方思想史上，曾把概念、范畴分为实体、属性、关系，或者把概念、范畴分为唯物论、辩证法、认识论等，这种概念、范畴分类方法既不符合中国哲学理论思维概念、范畴的实际，不能确切说明中国哲学概念、范畴的内在交感关系与联通联系，亦不契合中国哲学理论思维概念、范畴的特性，不能体现中国哲学概念、范畴的阶段性、时代性、演变性、交感性。现根据中国哲学理论思维概念、范畴的实存的实际，提出象性范畴、实性范畴、虚性范畴三类分类法，并构成三类概念，范畴上下、左右、内外互相交感联通、智能互应的逻辑结构。象性范畴逻辑结构。“象”是指对于客体事物的现象的模拟，或对于万物形象的描写，如写象。《周易·系辞传》曰：“是故易者，象也；象也者，像也。”[15]孔颖达疏：“谓卦为万物象者，法象万物。犹若乾卦之象，法象于天也。”[16]《经典释文》曰：“象，拟也。”是以某种事物结构模拟世界多样性的融突和合。包括象象、象实、象虚三方面的交感联通、智能互应。象象概念、范畴有五行(金、木、水、火、土)、天；象实概念、范畴有气；象虚概念、范畴有道(无)、仁、数等。三类概念、范畴互相递进，环环相扣，乃是具体的感性认识和抽象理性认识的融合，是客体事物个性、特殊性和其内在一些规定和外在形式舍弃后的抽象的概括，但又没有完全度越某种特殊的东西。实性范畴逻辑结构。“实”是指体现某类事物本质交感联通关系的实体性、实相性或本体性的概念、范畴。《淮南子·泰族训》：“知械机而实衰。”高诱注：“实，质也。”引申为事物的本质、实质或本来状态。从象性概念、范畴过渡到实性概念、范畴，道(无)、数概念、范畴是其交感联通的智能互应中介，它不是如象性概念、范畴那样从某种具有形相、形体的东西或某种特殊东西中去寻找统一性，而是从事物内在的矛盾关系中，自然现象和社会现象的错综复杂关系中，探索世界事物所以存在的原因和根据，构筑哲学理论思维概念、范畴的逻辑结构和世界的本体。实性范畴逻辑结构包括实象、实实(实体)、实虚三方面交感联通、智能互应。实象概念、范畴有天人、形神、宇宙；实实概念、范畴有道器、有无、理气、心物，一二、动静、变化、知行、能所、格物致知；实虚概念、范畴有性情、阴阳，等等。乃是由理性思维方法所构建的理论概念、范畴，体现事物普遍融突而和合、交感而联通的关系。不仅其间每对概念、范畴都具有交感联通关系，而且每个概念、范畴的内涵亦是交感联通的。虚性范畴逻辑结构。“虚”是指那种以凝缩的形式把握事物一般规定性的思维模型。这种思维模型，是共性与个性、抽象性与具体性、灵活性与确定性的冲突融合、交感联通。它的智能互应，与代数学的原理公式相似，诸如象性和实性概念、范畴，只要代入虚性概念、范畴逻辑结构的思维模型，便可以从其规定性和交感联通关系，而推演诸概念、范畴的规定性和交感联通关系，而具有普遍的通用性的特点。从实性概念、范畴过渡演化为虚性概念、范畴是范畴逻辑结构的一种趋向。曾子说：“有若无，实若虚，犯而不校。”[17]有学问与没有学问、实有知识与空无知识是一样的，所以可由此到彼，有即无，实即虚，这在一定意义上可通。老子说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹。”[18]“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”[19]虚与实相对，虚有空与无的意思，因其空无，所以能容纳食物而实其腹；虚极静笃的虚静，犹如管子和荀子的“虚一而静”或“虚无”。老子说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用，凿户牖以为室，当其无，有室之用。”[20]当其无才有车、器、室的功用，实就不能容纳其他东西，就失去车、器、室的功用。虚性范畴逻辑结构包括虚象、虚实、虚虚(虚体)三方面交感联通、智能互应。虚象概念、范畴有刚柔、健顺；虚实概念、范畴有形而上、形而下；虚虚概念、范畴有体用。虚性哲学理论思维概念、范畴逻辑结构，人类的思维不再局限于世界的本质或基础是什么，世界存在的状态怎样及能否认知的探索，而是要揭示象性和实性概念、范畴内在的交感联通，使诸概念、范畴按一定交感联通的方式构成一定的整体的逻辑结构系统。中国哲学逻辑结构三类概念、范畴之间，互相交感贯通。其间每个概念、范畴对于比它高一级概念、范畴来说是内容，对于比它低一级概念、范畴来说是形式。它们互相交感联通，促进哲学概念、范畴的发展。在这个交感联通中，有一些贯通始终的概念、范畴，如五行、天、气、仁、道、无、理、阴阳等，它们在中国哲学逻辑结构的演变中，用来诠释自然现象到诠释社会现象，以及思维现象，都能体现某一时代的哲学逻辑结构的特色。我们把这种概念、范畴称为“元创范围”。“元创范畴”不仅主动担负起交感联通各哲学逻辑结构的纽带作用，而且成为化生新概念、范畴的源头活水。“元创范畴”既具有贯通性品格，又具有动态性与稳定性冲突融合的特色。中国哲学逻辑结构系统，既不是哲学家思辨的独撰，也不是千古的心传，而是中国哲学历史的发展和中国哲学内在逻辑的体现：一是整体的和谐性。中国哲学在开始研究客体宇宙自然(天道)的时候，亦下功夫探索主体社会人生(人道)，而把两者作整体的思考，与西方哲学有别。这种整体的思考，从形式到内容都是和谐的、圆融的。《易传》说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[21]《说卦传》把“天文”“人文”诠释为天道和人道，并赋予它具体内涵：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”[22]构成了宇宙本体观与社会伦理观一体化的逻辑结构。天、地、人整体和谐系统，道是弥纶三者的中介，使三者互相协调。董仲舒把三者贯通起来，这便是王道。“三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通者，非王者孰能当是！”[23]构成了整体融突而和合的格局和思维方式，影响、支配着中国社会结构和意识结构，这便构成了中国哲学逻辑系统的内在根据。二是传统的延续性。中国传统哲学概念、范畴，不是静态，而是动态逻辑结构。它的自变化系统和自转换系统，使概念、范畴的产生、演变、发展以及革故鼎新的代谢、转换，都处于有效的进程之中。透视中国传统哲学范畴在这一动态过程中所具有的不同活动类型，笔者用“同心圆扩大型”来表示。这是因为中国哲学概念、范畴在时间上具有延续性，表现为环环相串；在空间上具有广袤性，表现为环环展开，两者的融突和合，便构成“同心圆”为逻辑起点，依串而环环扩大。时空上的环环相串和环环展开的融合，既把诸概念、范畴排列组合成有机整体系统，又把各概念、范畴自身构成整体系统。它是从平面的视域观照哲学概念、范畴的动态发展，呈现为“同心圆”的状态；若从时间和空间的立体视域来观照其动态的发展，则呈现为“螺旋式上升型”模式。“同心圆扩大型”与“螺旋式上升型”模式的融突和合，构成了中国传统概念、范畴的延续系统。三是结构的有序性。结构在中国哲学范畴逻辑结构中，具有自我调节作用。它具有两方面含义：一是指概念、范畴排列在时间上与空间上的有序性；二是指概念、范畴排列的逻辑次序。《周易·序卦传》可视为人们对有序性的自觉；《周易·系辞上传》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”体现了哲学概念、范畴自身或概念、范畴系统“定位”的状态。即使从64卦的卦象来看，也是互相交感联通、互相智能互应的融突和合结构。中国哲学逻辑结构的范畴和合诠释学中国哲学逻辑结构的范畴和合诠释，主旨是揭示哲学概念、范畴内在本质、特征及其关系，沟通“历史范畴”与“现实范畴”(相对于已往历史的现实)，使“历史范畴”更具连续性，“现实范畴”更具动力性。范畴诠释学作为一种思维方法或工具，它用一种说明释义原典的方法去理解自然和社会、人生现实，蕴涵着人类在一定历史条件下，对某些形式、时间、地点出现的有关原典解释问题或范畴诠释问题的反思。要把握中国哲学逻辑结构中的概念、范畴，需要有具体、义理、真实三层次的句法、语义、网状、时代、历史、统摄等六层面的概念、范畴的和合诠释，以揭示哲学概念、范畴的本意，义理蕴含和整体本质。图示如下：第一层次的具体诠释，是指一般具有固定面结构形式，亦即按照其思维逻辑概念、范畴的资料、文本，作原原本本、实事求是的诠释，力求如实地显现概念、范畴固有含义。表层结构的具体诠释，是指客观地再现思维逻辑结构概念、范畴的本意，这就需要对哲学家的言论、著作做句法层面结构和语义层面结构的和合诠释。中国古代典籍，特别是先秦，文字并未统一，年代久远，或埋于地下，或毁于焚书，或口传耳闻而误，或传写转抄而讹，或锓板缺损而谬，其句法语义，不易理解。需要校勘字句，梳理语句，以求切实可靠。其语义有混乱、模糊、矛盾，需要从多方面、多角度、多联系中加以诠释，使语义明白清晰。第二层次的义理诠释，是指一般具有横断面的结构形式，它是指把哲学概念、范畴置于特定的历史环境中，从一定历史时代的整体思潮中，从整体哲学思维交感联通、智能互应网状的时代精神和多向逻辑结构中，深一层地揭示概念、范畴的内容。所谓深层逻辑结构的义理诠释，是指从整体思维的逻辑结构，即概念、范畴之网和时代思潮之网中，再现哲学逻辑结构中概念、范畴的义理蕴含。从宏观的整体来观照微观的局部概念、范畴的义理，这就需要对哲学范畴作网状层面结构和时代层面结构的和合诠释。要求把每个哲学概念、范畴放在整体概念、范畴之网络中，从其交感联通、智能互应中反思概念、范畴的含义，便能深层次地认识概念、范畴。任何概念、范畴都是一定时代哲学理论思维精华的升华，又与时代思潮交感联通，因而，从时代哲学思潮的整体系统智能互应中，便可进一步认知确定概念、范畴的意蕴，以便精准把握时代哲学思潮和每个哲学家理论思维的体系。第三层的真实诠释，是指一般具有纵断面或横断面相结合的逻辑结构形式。随着历史的发展和材料、文本出土的发现，便能更全面、清晰地呈现哲学概念、范畴的本质含义：历史的发展，也清洗掉避讳、隐私等障蔽，使概念、范畴的本来面目更明白地呈现出来。所谓深层结构的真实诠释，是指从历史的发展演变的交感联通、智能互应中，掌握概念、范畴演变的必然趋向，以验证概念、范畴的本质意蕴，从时代与历史、历史与逻辑的融突和合中，深层地揭示哲学概念、范畴的整体本质，这就需要对哲学概念、范畴做历史层面结构和统摄层面结构的和合诠释。时代的更替，若所有的历史都是现代史，其意思是表明每个时代对历史上哲学理论思维的认知是依照当时人的认知去体认的，这种时空差，造成体认哲学概念、范畴真义和哲学家本意的困境，化解这种困境，便需进入统摄层面结构，即把句法、语义的表层结构和时代、网状的深层结构及历史层面结构在交感联通、智能互应中统摄起来，进而梳理出整体系统思维逻辑结构的核心概念、范畴，显现一系列概念、范畴的属性、地位、功用在整体系统理论思维体系网络中的层次、纲目，在一定层次上跨越哲学概念、范畴时空差，使中国哲学概念、范畴和合诠释学能够尽可能贴近哲学文本的原来真实含义和哲学家的本意，以化解诠释学的困境。中西思维模式和逻辑结构的比较中西在数千年的发展中，各自创造了光辉灿烂的文化、思想、哲学，而光照寰宇。如果说在哲学理论思维的初级阶段，古希腊哲学理论思维的概念、范畴和中国先秦时代的哲学理论思维的概念、范畴既有相似之处，如水火与五行等，但其哲学理论思维模式和方法亦已差分。这种差分随着哲学理论思维概念、范畴及其思维模式和方法的演变，其差分越来越显明，便形成各具特色的西方型的哲学理论思维模式及方法，与中国型的哲学理论思维模式及方法。中西哲学理论思维模式和方法的差分，表现为：第一，二元对立与融突和合。西方哲学理论思维模式，基本都追求万物世界的一个本源或本体，从古希腊的柏拉图到费尔巴哈都探赜万物世界第一性话题，存在是一，此一犹如上帝，他是至真、至善、至美的真理，违背这唯一的、真善美的上帝的意志，便是不真、不善、不美，于是开出非此即彼、二元对立的思维模式和方法。中国哲学理论思维模式是融突和合，万物世界是和合而生，是由金木水火土或天地、男女相对差异、矛盾的阴阳等多元形相、无形相，通过交感联通、智能互应而化生万物，它具有多元的包容性，和合性，而非西方的一元的斗争性、独断性的思维模式和方法。第二，整体思维与个体思维。由于哲学理论思维模式的包容性、和合性与斗争性、独断性，而导致整体思维与个体思维方法。中国的哲学理论思维方法和价值观念是整体意识，这与中国长期为自给自足的农业社会相关联，先民们在广袤的土地上耕耘收获，直接与大自然相接触，为大自然的静谧、深沉所感染，感受大自然的生命力，充满对大自然的恩赐感激之情，人与自然相近、相亲、相合、相融，世界犹如天人合一的整体。中国又是家国同构的社会，个体与社会一体化，“国家兴亡，匹夫有责”。人与人、人与国家的维系，重视与教化人的内在的道德自觉，这种道德的凝聚力，向心力，抗拒着种种冲击，维护着整体的融突而和合，而在各学术理论思维领域提出天人合一、知行合一、情景合一、真善合一、情理合一、理势合一等整体思维模式和方法。西方如古希腊、罗马，由于大规模移民活动，海上贸易，必须经历冒险与艰难，人们的同伙关系常常会度越血缘关系，人与人、与社会、与自然，都处于一种对立之中，人们的思维心理以自我为中心，形成个人本位观念，而为个体思维模式和方法。第三，大同世界与上帝天国。哲学理论思维的理想价值世界，中国的愿景为“大道之行，天下为公”的大同世界，并为实现、实施而设置了、制定了具体制度：货“不必藏于己”的经济制度，人们创造的财富为全社会成员公有；“力恶其不出身也”的劳动工作制度；“男有分，女有归”的分工制度；“选贤与能”的官吏选拔制度；“人不独亲其亲、不独子其子”的泛爱众、兼相爱原则；“讲信修睦”的人际、社会、国家、国际关系原则。但在上帝天国的《新旧约全书》中，没有给出天国的具体制度措施，只是一种信仰体系。第四，阴阳交感与阴阳二分。中西印哲学理论思维模式的差分，其最显著的差分的特征，表现为中国是阴中有阳，阳中有阴，阴阳虽不同，而不相互排斥、亦非有我无你，有你无我，如中国的“太极图”，阴阳交感、互相包容；西方是阴就阴，阳就阳，阴阳互相拒斥，两不相容，彼此对立，有你无我，有我无你，决不是“万物并育而不相害”，而是“己所不欲，要施于人”；印度是空，既无阴，亦无阳，阴阳都无自性。中西哲学概念、范畴逻辑结构的特点：其一，中国哲学理论思维有“字义疏证”的逻辑传统，没有“形式逻辑”工具(如亚里士多德《工具论》)系统。“字义疏证”是概念、范畴结构分析。西方“形式逻辑”是谓词结构分析。其二，中国传统思维受《周易》影响，易学思维模式实质上是象数化的义理思维，重象的数序结构及其义理和合。西方思维模式至今仍受《几何原本》的影响，本质上是谓词公理化演绎思维模式。中国传统思维通过类象递归，没有“归纳问题”，西方谓词演绎思维模式，至今没有摆脱“归纳困境”。其三，中国语言文字属表意符号系统，形声字占很大比重，比喻是最佳的论证方式。比喻的精湛奇妙，标志着思维认知的深化。西方语言文字属表音符号系统，文字形象本身不能引发想象，语言声音也不能赋予意象，只有意向性。中西哲学概念、范畴逻辑结构思维模式的比较可概括如下：从思维模式类型而言，中哲为范畴逻辑结构意象思维，西哲为谓词逻辑结构演绎思维；从思维核心运算而言，中哲为意象递归和合，西哲为公理化演绎；从思维基本单元而言，中哲为意象化概念、范畴，西哲为意向性谓词；从思维符号系统来说，中文为表意符号系统，西文为表音符号系统；从思维论证方法来说，中哲经典诠释，模拟譬喻，西哲修辞辩证，公理推论；从思维经典依据来说，中哲为《周易》《老子》《庄子》等，西哲为《工具论》《几何原本》等。中西哲学理论思维模式、途径是两条路向，体现了中国哲学理论思维在其独立的、殊性的发展中，走出自己讲、讲自己的哲学理论思维的康庄大道，使中国哲学理论思维在世界哲学舞台上独树一帜。在此互联网、物联网、大数据、云计算的智能革命时代，中西哲学理论思维虽为两个思维模式和路向，但“道并行而不相悖”，可通过交感联通、智能互应、互学互鉴、互容互纳，融突和合，创造世界哲学理论思维新生面、新风格、新神韵、新模式，使世界哲学理论思维更上一层楼。【参考文献】[1]周敦颐.太极图说.周子全书(卷1).上海：商务印书馆，1937：14.[2]朱熹.太极图说注.周子全书(卷1).上海：商务印书馆，1937：15.[3][5][7][9][10][13][21][22]朱熹.朱子全书(第1册).上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002：93、93、108、59、98、132、95、153.[4][6]李道平.周易集解纂疏(卷3).丛书集成初编.上海：商务印书馆，1936：97、98.[8]齐策一.战国策全译.贵阳：贵州人民出版社，1992：241.[11]礼记·乐记.礼记正义(卷38).十三经注疏.北京：中华书局，1980：1534.[12]乐论.荀子新注.北京：中华书局，1979：332.[14]冯友兰.中国现代哲学史.广州：广东人民出版社，1999：239.[15][16]系辞下传.周易正义(卷8).十三经注疏.北京：中华书局，1980：87、87.[17]朱熹.朱子全书(第6册).上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002：132.[18][19][20]任继愈.老子新译.上海：上海古籍出版社，1985：67、94、82-83.（原载《探索与争鸣》2017年第8期）往期回顾张立文丨内圣外王论马一浮：学问重视践行马一浮的传统文化自信论“此学是活鲜鲜的”：马一浮论国学之现代境遇马一浮丨论治国学先须辨明四点劳思光的哲学史观和方法论解析冯友兰丨我八十年的四个读书经验冯友兰丨关于真善美

第三，中间原理借助哲学的第一原则，能够应用于人的精神和社会领域。但是，中间原理的应用受具体的社会历史条件的制约，因时而异，因地而异，在不同的历史和文化的背景中有不同的应用。二、马克思主义哲学有无

生死问题是人类终极关切的一个重要问题，因此它是哲学和宗教必须讨论的问题之一。在中国传统思想中儒释道对这个问题都曾讨论过，而且有着很不相同的态度。这个问题可以从两个方面的比较来进行讨论：

德里达与德勒兹、利奥塔等人一道，体现了二十世纪法国思想的基本贡献。那就是对他者（l’autre,

萨特曾是我们最熟悉的法国哲学家，80年代国内有大量文章评述萨特。耐人寻味的是，经历了“萨特热”之后，人们似乎感到，法国明快透彻的启蒙传统变得晦涩起来，阅读和理解本身出现了障碍，这使国内学术界和读者对萨特之后的法国哲学敬而远之。20年来，国内关于当代法国哲学的研究进展不大，基本上处于介绍阶段。抛开诸多其他复杂原因，纯粹从学理上研究，我认为改变现状的关键要澄清理解的方法，有一条清晰的思路。在这方面，最重要的是了解现象学，因为包括萨特在内的法国当代哲学家们几乎都受到胡塞尔的影响，现象学是他们进入哲学之门的钥匙。现象学是法国哲学家们普遍应用的方法，这个方法有个比较通俗的解释，用法文表示，就是"la

西方有位学者在题为《何为经典》的一篇文章中讨论了一个很有趣的例子。巴赫是典型的大师，但是在巴赫那个时代，对于当时的新古典主义来说，巴赫是太老太过时了，所以不被人们注意，巴赫活着的时候默默无闻，死后也默默无闻，一直过了80年，由于门德尔松对巴赫的解释和推广，才使巴赫成为巴赫，否则他顶多就是音乐史上的一个小角色而已。我们一般认为经典是没有时间性的，经典具有某种内在品质或者是某种内在价值，故能超越时间，超越一切界限，这篇文章认为不是的，而是认为经典恰恰是历史的产物。具体到巴赫，我们会觉得，虽然是门德尔松将巴赫重新发掘出来的，但是总有某种理由使其能够被接受为经典，而这个学者认为，根本的原因在于巴赫的音乐成了一项伟大事业的一个组成部分，这个事业就是德国的民族统一和清教运动。按照这个思路，我们可以进一步思考：那柏拉图呢？那孔子呢？假如没有董仲舒为首的汉儒的努力，孔子会成为经典吗？这是一个问题。另外值得思考的是经典和传统的区分和关系问题。经典和传统是不太一样的东西。经典是经常不在场的，有人说，所谓经典就是人人家里都有，但放在书架上永远不看的那些书。但是传统不一样，传统是现实的一部分，传统是在场的。传统不是存在于遗物当中，而是作为遗产的存在。遗物是什么东西，遗物是死的东西，就是我们搁在博物馆、图书馆或者景点被供奉被参观偶尔也被怀念的东西，它存而不活。所以当我们把一个古代的东西给对象化了，变成外在于我们生活的东西，那它就是一个遗物，哪怕是有人故意让他闪亮登场，比如汉服之类，但还是死的东西。遗产和遗物不一样，遗产是始终在场的东西，是我们继续在使用的东西。比如中文，比如“以柔克刚”、“阴阳平衡”等观念，不管它们多么古老，但我们还在使用，它们是有当代性的。传统是活的遗产，而不是死的遗物。从这个角度来看，中国的经典目前其实处在危险当中。中国的经典虽然被我们所尊敬，但和当下的生活已经没有太多关系了。这些经典不再塑造我们的生活，不再塑造我们的人格，不再和伟大的事业相关，这个时候它就很容易变成摆设，或者变成了电视上的表演。我们可以问一句，哪些传统是现代中国人坚决不愿舍弃的呢？我们可能会很惊讶地发现，除了舌尖上的中国，很难说哪样传统是大家拼命要维护的，这是很悲哀的一件事情。你也许会举出国画书法之类，但这些东西只是幸存而已，而且越来越边缘化，它们是当代生活中的一种景观，而不是大家普遍的生活实践。当然，我们还有机会，中国的文明是很坚韧的，今天的断裂不是完全的断裂，既有断裂又有连接，有相连的地方，就有重新接续的机会。其实我也是非常热爱中国文化的，我也认为我是在做中学，但是我要实事求是地说，作为礼乐的中国不存在了，古代的中国在今天的存在是一种方法论的存在，是在我们思维方式里的存在。所以我管今天的中国叫作为方法论的中国。在这种情况下，我们的传统要活下去，就必须活在不断的建构和创作中，我的意思是说，必须让古老的观念能够活在当代，能够以当代的方式生长，或者说能够给经典开发出当代性，让经典增值，有可能跟经典不是完全符合，也许有些变化，但是我认为这种变化是增值的。我一直做这样一个实验，即把古典的思想看作活物，这个时候我想让古人继续学习，也就是说让古人通过我们的心进入当代，来重新学习。如果碰到一个当代的问题，我就想，假如孔子在世他会怎么看这个问题。我们可以猜测，孔子肯定不会坚持他两千多年前的看法，那孔子会怎么看，我们只能猜。当然猜别人之心是很难的，我觉得幸亏莱布尼兹给我们做了榜样。莱布尼兹猜测上帝就是从众多的可能性中挑出最好的那个可能性。我自己是努力这么做的，比如说我的《天下体系》，很多西方学者说我的书里面虚构的成分太多，这个我完全承认，我的天下体系是虚构的，但是是以周朝的观念为基础的。也有学者说我这个是又一轮托古改制，这个我也愿意承认。我认为这样恰恰是给经典一个新的机会，使经典能够活在当代。我还想分享几个重新阅读中国经典的小例子。《道德经》开篇第一句话“道可道非常道”，我一直认为，这一百年来对这句话的翻译是错误的。我们把第二个“道”理解为“言说”，这不对，因为先秦的时候，“道”在绝大多数的文本里面，都应该是与践行相关的意思。如果“道”是“言说”的意思，先秦时候的表达应该是“道可言”，不应该说是“道可道”。把“道”理解为“言说”，这是受了佛教的影响，现代以来又受到西方思想的影响。我认为，“道可道非常道”，真正的意思是“有规可循之道就不是普遍之道”，这样才是通的，因为老子通篇谈论的都是实践的问题，没有谈论过知识论的问题，而“可说”是知识论的问题。你会发现，把“道可道”理解为“有规可循之道”，就进入到了中国哲学最拿手的实践问题，这个才是中国思想的核心。我再举一个例子。确实在这一百年的崇洋媚外当中，很多人是习惯性地看低中国经典。比如大家都说中国没有逻辑。我认为，中国确实没有亚里士多德那样的逻辑体系，但是也有很多非常优秀的逻辑的洞察。现代逻辑学有一直觉主义派，他们发现排中律是应该受质疑的，按照他们的观点，像排中律是不能无条件滥用的，如果无条件滥用的话就会出现很多不可判定的问题。其实像这样一个先进的洞察，《墨子》里面就有了。中国经典里面，像这样可发掘的东西是很多的。往期回顾赵汀阳丨在审慎乐观中等待未来谢地坤丨哲学研究的范式转换——从当代世界哲学发展的图景来看哲学知识的本质赵林丨哲学不是讲政治金观涛丨哲学的混乱从来就意味着社会思想的混乱赵汀阳丨没有历史哲学的历史，只是故事

（1）存在是由十个范畴分开的东西（也就是说，存在或是一个实体，或是一个实体的一种性质，或是一个实体的一个量，或是一个实体的一种关系，等等）。

此五十年内，中国的思想界大体是混乱浮浅而丧失其本。此种悲惨命运的总原因，是在“生命学问”的丧失。个人的尽性与民族的尽性，皆是“生命”上的事。如果“生命”糊涂了，“生命”的途径迷失了，则未有不陷于颠倒错乱者。生命途径的豁朗是在生命的清醒中，这需要我们随时注意与警觉来重视生命的学问。如果我们的意识不向这里贯注，则生命领域便愈荒凉暗淡。久之,便成漆黑一团了。我们自辛亥革命以来,社会上大体皆知道要求科学与民主政治。但是科学与民主政治，自其出现上说，是并不能自足无待的。如果生命不能清醒凝聚，则科学不能出现，民主政治亦不能出现。我们近五十年来的学术方向是向西方看齐，但是我们只知道注意西方的科学，科学中是并无生命的途径的。西方人关于生命的灵感与关于生命的指示，是在他们的文学艺术与宗教。尤其是宗教，乃是他们的灵感的总源泉。但是中国的知识分子以其浅薄的理智主义，对于道德宗教是并无严肃的意识的，因之对于他们的宗教是并不发生兴趣的。要不，就是二毛子的意识，这不在我们讨论范围之内。文学艺术是创造之事，不是学问之事。我们天天在学习西方的文学艺术，但是我们若没有他们那种生命情调，我们是学不来的。我们的学术方向是以科学为普遍的尺度，我们不注意他们的生命学问，读哲学的是以理智游戏为满足。西方的哲学本是由知识为中心而发的，不是“生命中心”的。我们这几十年来的哲学界是以学西方哲学为主的。所以只注意了他们的“知识中心”的逻辑思辨，接触了一些逻辑问题、科学问题，以及外在的思辨的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。读西方哲学是很难接触生命的学问的。西方哲学的精彩是不在生命领域内，而是在逻辑领域内、知识领域内、概念的思辨方式中。所以他们没有好的人生哲学。读西方哲学而接近生命的，不外两条路是文学的，一是生物学的。然这都不是正宗的。文学的进路是感性的、浪漫的，生物学的进路是科学的、自然主义的，都不能进入生命学问之堂奥。表面看起来，多姿多彩，实则皆未入生命问题之中心，诚如王充所云：丰文茂记，繁如荣华。诙谐剧谈,甘如饴蜜。未必得实。(《论衡·本性》篇语)揆之西方正宗哲学，此皆不免浪漫外道之讥。西方人有宗教的信仰，而不能就其宗教的信仰开出生命的学问。他们有“知识中心”的哲学，而并无“生命中心”的生命学问。他们有神学，而他们的神学的构成，一部分是亚里士多德的哲学，一部分是《新约》、《旧约》的宗教意识所凝结成的宗教神话。此可说是尽了生命学问的外在面与形式面，与真正的生命学问尚有间。就是这一点，亦是中国知识分子的学术方向所不接近的。对于西方如此，对于中国的生命学问，则更忽视而轻视了。实则真正的生命学问是在中国。但是这个学问传统早已断绝了，而且更为近时知识分子的科学尺度所窒死。他们对于这个学问传统，在情感上，倒不是偏爱，而是偏憎了。他们对于西方的一切，倒是有偏爱，可是以其科学的理智主义，对于西方的宗教，就是想爱，亦爱不上。这就表示中国近时知识分子的心态是怎样的浅陋了，对于生命学问是怎样的无知了。对于生命学问的忽视，造成生命领域的荒凉与暗淡，甚至达到漆黑一团之境了。所以知识分子的智慧、德性与器识，真是无从说起了。王船山说：“害莫大于浮浅”，诚于今日验之矣。《易·系》曰：“极深研几。”又曰：“唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。”极深研几是生命学问透彻以后的事。我们不能“通天下之志”，所以也不能“成天下之务”。我说中国的生命学问传统早已断绝。断绝于何时？日断绝于明亡。清入主中国，是民族生命一大曲折，同时亦是文化生命一大曲折。今之陋习，是清三百年恶劣曲折之遗毒。晚明诸大儒，顾炎武、黄宗羲、王船山之心志，是因满清之歪曲而畅通不下来。他们都是继承中国的生命学问传统而重新反省秦汉以降的政体与制度的，他们都是要求自内圣向外开以重建其外王之道的。他们都痛斥“孤秦陋宋”，以明中国何以遭夷狄之祸。对家天下之私之政体以及随之而来的所谓家法与制度，不能不有一彻底之反省与改变。他们的心志，大体上说，是与西方的十七八世纪的方向并无二致。他们所处的时代亦正当西方十七八世纪之时。然而在西方，却正是一帆风顺，向近代化而趋，而他们的心志，却遭遇清之歪曲，而继续不下来，因而并未形成与西方相平行之发展。平常说中国落后了三百年，其实不是落后，乃是歪曲了三百年。这歪曲的三百年，说短固不算短，然而把历史拉长了观，健康其心志，不怨不尤，也并不要紧。要紧的是从速觉悟，扭转此歪曲的陷落。可惜入民国以来，这歪曲的遗毒，仍然在蔓延，而不知悔，且借口于科学以加深其蔓延。人们只知研究外在的对象为学问，并不认生命处亦有学问。人只知以科学言词、科学程序所得的外延真理(

specialis）的领域，而与此相应，以“一般”存在物作为其研究对象的本体论就被称为“一般的形而上学”（metaphysica

中国文化不论儒、道、墨、法，都有一个共同点，就是讲人群的“和谐”；而各家思想中，当我们遭遇到现实的人生困境时，庄子思想尤其可以提供有力的精神撑持。庄子经常喜欢用寓言故事诉说人生哲理，使读者自去思考，自去体会道理。故以下主要借由《庄子》书中的一些寓言故事，提出庄子对于人如何从困境中脱困，并将问题的根源归结到人心的讨论所给予我们的启发，来说明：庄子在所处的世乱中，他通过“游心于无穷”的逍遥之境，以使人们的精神境界达到无限性的开展；他复借由多边思考的不同视角，以使人们的心灵从封闭而提升到“以明”、“灵府”的开放心境；他更藉由彰显心灵的审美意蕴，以反映人类主体意识的觉醒和生命等时代人文思潮。所以，在庄子所提出的诸多思考中，“相尊相蕴”的齐物精神和多边思考的广大格局，就是根基于开放的心灵与审美的心胸。唯有开放的心灵，才能照见多彩的世界；也唯有审美的胸怀，才能化育出充满和谐之美的有情天地。一、“游心于无穷”的逍遥之境如果我们说，老子的学说是贵“柔”（《吕氏春秋·不二篇》如是说），孔子的学说是贵“仁”，那么，庄子学说非要用一个字来表达，最适合的那个字该是什么？我认为庄子的学说是贵“游”，就是“逍遥游”的“游”。假如说孔子的学说，用两个字来讲，除了“仁”之外，另一个字是什么？就是“礼”。“仁”与“礼”是孔子学说中的两大重要支柱，如鸟之双翼、车之二轮。“礼制”，包括宗法制、分封制、世袭制，这些制度立基于“尊尊亲亲”的精神。而老子的学说假若要用两个字来代表，那就是“无为”；至于庄子的学说如果用两个字来概括，我认为应该是“游心”，也就是心在“游”。在进入主题之前，我们对内篇要做一个考察。我有一位已经过世的同学曾经写过一篇文章，内容主要研究《庄子》内篇的中心思想；他是专门研究康德思想的，他认为内篇的中心思想是“归于零”，我看不懂这篇康德式的论文。那么，《庄子》内七篇的中心思想到底为何？我以为其中最重要的核心，在于“游心”的“心”字。这话怎么说呢？——古人认为生命有两个重要的部分，一为“形”，一为“心”。《逍遥游》所说的不是“形”在逍遥，而是“心”在逍遥。虽然《逍遥游》文中只出现过一次“心”，即庄子跟惠子对话的“蓬之心”。庄子说惠子像被蓬草堵塞住了、固执不通的心，也就是现代人说的“茅塞不通”；而讲到“逍遥”，庄子提及宋荣子和列子御风而行，并说“至人无己，神人无功，圣人无名”，说明用功、名所包装的自我，都是外在所给予的；“无己”的那个“己”，是用很多外在包装、装饰出来的那个我。所以，“至人无己”的境界究竟如何？即能“游心于无穷”、“御六气之辩”。心能游于无穷，即指心能在更宽广的天地间遨游，此一观念将在“鲲鹏展翅”的故事中提到。再说到《齐物论》之“众窍为虚”的形象化描写。庄子提到心灵要开阔，不要有成见；有成见就是有“成心”，百家争鸣就是“大知闲闲，小知间间”[1]。至于谈到大言、小言，以现代媒体为例，我们打开电视，在那些谈话节目中被叫做名嘴的，几乎每一个人都可以把黑的说成白的，白的又说成黑的。其实，在他们说话之前，我们就已经知道他们要说什么了，因为他们是先已经有了固定的成心，然后再说成这个样子的。所以，《齐物论》一开头先讲“成心”，再讲一个封闭的心灵如何提升到“以明”的开放心境，所以，开放的心灵“莫若以明”[2]，并且形象化地描述“十日并出”譬喻开阔的心胸。再看《养生主》，主旨在谈“神”，古人认为心有两个很重要的作用：一是神，一是思。所谓“心者，思之官也”，是能思维、思想的官能；思想功能之外，心还发出精神的作用。庄子特别喜欢用“神”来描述心所发挥的作用，《养生主》就是讲心神的作用。“庖丁解牛”中“以神遇，而不以目视，官知止而神欲行”，就是讲心神运作的神奇功能。接着谈《人间世》，庄子借由显著于人世间的诸多矛盾、冲突，譬如知识分子和统治者之间的关系，庄子代表的是“士”阶层，而知识分子和统治者之间的许多矛盾，经常从一种内部矛盾转化而成为敌我矛盾的意识；所以，虽然一些知识分子曾经积极而热情地谏言，但庄子最后归结到统治者是无法被感化的。庄子身处在一个乱世，且一生中经历过昏庸无能和暴虐无道的兄弟两个统治者，所以《人间世》中批评卫君，杀人满沟壑，伴君如伴虎；因此，《人间世》中，所有的谏言，庄子都借着寓言中的孔子而把它一一驳掉，《人间世》还是回到说治身与治国的问题！老子是治国，比较偏重治道[3]，强调“知雄守雌”；至于庄子，则强调治身，他将治道的“无为”转化成为安然适意的生活情境，治身最重要的是治心，所以庄子说“心斋”。《德充符》也和“心”有关，在《德充符》中，庄子经常通过描写肢体残缺，如因刑求而断一个臂、缺一条腿的，来说明处乱世中要借由心之逍遥、精神层面之超越，来达到“安所困苦”的逍遥。所以，庄子也曾说狸狌“东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于网罟”[4]。然后，《德充符》又讲到一个人不要太重视外在，生命的内涵很重要。《德充符》讲内德要充实，要重视一个内在的人格世界，不要重视外相外表。所以，《德充符》讲“灵府”[5]，心灵虚通才能发挥灵妙的作用——“使之和豫通而不失于兑，使日夜无隙而与物为春”。就是说，使心神和顺安乐，舒畅而不失怡悦之情；使心灵日夜不间断地保持天真本性。所谓“与物为春”，就是指自己与人相处保持着春和之气。“与物为春”的心境正是审美心胸的流露，使心静能如春天般地生意盎然。接着说《大宗师》，篇旨讲大化流行，讲人如何能够安于所化。而人之观化、参化、顺化、安化，都与心境有关；再最后《应帝王》则说至人“用心若镜”[6]，人的心要能像镜子一样，才能够如实地反映外在事物的状态。禅宗所谓“心如明镜台”就是从庄子这里汲取来的，可见“心”是整个内篇的核心概念。而重视“心”正是重视生命的体现。二、“积厚”与“化”现在我从庄子《逍遥游》开篇第一个“鲲鹏展翅”的寓言说起：北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。庄子借着变形的鲲鹏以突破一个物质形象的羁锁。我们所生活的世界，就是一个物质形象的世界，我们常被物质形象所困住、羁锁。庄子借变形的鲲鹏来突破物质形象的羁络，展示着这个宇宙是无限无穷的，让我们打开一个宽广的天地。我有一个在芝加哥大学研究物理学的朋友，他要讲一个题目叫做《无限无穷之谜》，他从科学的角度对庄子有兴趣，他问我庄子是不是讲“无穷”。我说是。在中国思想史上，第一个认识到个体的有限性及时空的无穷无限性的就是庄子，庄子打开了一个可以窥看天地宇宙无限性的视窗，我们看鹏鸟飞上去的时候，那“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣！”就这样看上去，天是没有尽头的，往下看下来也一样无穷尽的，所以他借变形的鲲鹏拉开了一个我们生存的空间，我们是在一个无限性的宇宙里面。我们的精神能够在无限的时空中自由地驰骋。“鲲”跟“鹏”代表着什么？象征着什么？——尼采曾在他的代表作《查拉图斯特拉如是说》中讲到人的有精神经历三变：最早是“骆驼”的精神，忍辱负重，奔向荒漠，一切不合理的文化、习俗、价值，都必须去承受；但是在荒漠里人慢慢地转化成了“狮子”，开始向不合理的传统和现实说“不”了；不过，狮子的精神主要是破坏，这还不够，所以还要第三次转化要成为“婴儿”。因此，人生的历程要由骆驼转化为狮子，又要由狮子转化成为婴儿般。如果我们也借用尼采的“精神三变”来看鲲鹏寓言，那便是要先如“鲲”一般地在海底里深蓄厚养，然后再转化成“鹏”，其转变的历程往往是由“量化”再到“质化”。所以，庄子说大鹏之逍遥，其摶扶摇而上者九万里，如果“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，“水之积也不厚，则其负大舟也无力”。积厚之功非常重要，我们为学的过程也是一点一滴在累积，用老子的话说就是“九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”，一步一步、一层一层地累积。所以，鲲代表在大海中的深蓄厚养，然后才能转化为鹏；鹏的高层次代表的就是内心，当心灵经过沉静沉寂后，然后转化成为高层次的心灵。也譬如人生，鹏程万里如果没有经过十年寒窗的一点一滴，就不可能转化成大的艺术家、大作家；所以，人生在庄子“鲲鹏寓言”中有两个历程：先要作鲲，深蓄厚养；有了积厚之功，然后才能够化作大鹏起飞！所以，从“鲲鹏寓言”还可以带出第三个思考，就是环境很重要，包括主观的努力。如果没有北海之大，就不能够蓄养这个巨鲲，没有广阔的天空，就不能使鹏逆风飞万里，所谓“海阔凭鱼跃，天空任鸟飞”。如果是在文化沙漠里，就培养不出来鲲、鹏，所以，环境是很重要的；但是，人也要主观地去创造，“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，要有积厚之功，要待风，能够掌握时机。所以，人生的历程要由鲲而鹏，先经过潜龙勿用，然后飞龙在天。三、“观点主义”与开放心灵、多边思考鲲鹏寓言，除了拓展我们的精神空间——“积厚致远”的境界——以外，还表现了庄子世界中非常重要的“视域”，即拓展我们的思想——培养我们具有一种开放心灵与多边思考的理念。譬如，在地面上看东西是一种视觉，而在地面以下的海底里是另一种视觉，当飞到高空则又是另一种视野，所以，苏东坡诗云：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”横的看，侧的看，一排岭一个孤峰，高的看，远的看，近的看，都不一样，这个英文叫做perspectivism，“观点主义”，大陆翻译成“视角主义”，就是说从不同的角度看问题，都得到不同的观点。北大王博教授写了一本《庄子哲学》，他也说，关于鲲鹏，庄子所提供的不是知识，而是眼界、心胸。所以，从鲲鹏寓言又可以引出一个哲学上非常重要的“观点主义”或“视角主义”。当站在惠子角度时，他说葫芦太大了没有用，不能用来做舀水的水瓢，庄子却说你为什么不当个腰舟呢。不同的东西，不同的用法。海德格（Heidegger）很欣赏庄子这点。然而，现在的时代讲求实用，譬如读文学的，被质疑能赚多少钱；读哲学的，也总被质疑能做什么呢。的确，当从实用主义出发时，不知道文学、哲学能做什么，所以角度不同，观点便不同。那么，“视角主义”能带给我们怎样的视野呢？庄子有很多地方是从经验上看视角主义，或者是辩证地看视角主义；而视角主义可以打破我们的自我中心陷溺。很多事情并不是只有一个观点，不同的角度就会得出不同的看法、不同的答案。所以，庄子《德充符》说：“自其异者视之，肝胆楚越，自其同者视之，万物皆一也。”鹏的高飞，是一个不同的视野，所以才能看到所有的整体、一个整全。也因此，鲲鹏的寓言，我们可以多角度地解释它。借用罗素曾经讲过的一句话说，我们人身体要食物，心灵也要食物，哲学就是心灵的食物，哲学往往从一个突破习俗、习惯的观念束缚出发，而并非从自我出发，把自我的边界给扩大了；所以，庄子那种所谓无限性的观点可以扩大人们的思想视野，从自我然后看到外在世界，看到宇宙，就是从这样广阔的非我，延伸那种认识自我的意识。所以，不论是《逍遥游》或整部《庄子》，常常劝导我们不要局限在现实的生存世界，而要用更宽广的视野来看问题、思考问题。逍遥游就是要学习鹏的眼界、心胸，然后游于无穷。四、“相尊相蕴”的齐物精神再说到《齐物论》。到底什么叫“齐物”精神？庄子曰：“物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。”每一个人都有他所“然”，也就是他所以为“是”的一面，“可”就是价值判断，他所值得肯定的一面，没有一个人没有他的长处，没有他的意义或价值。所以，庄子接着又说“厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”。虽然每一个物体都是千差万别的，但是，在一个整体里面都是可以会通的。我在北大时，汤一介教授成立了中国文化书院，十周年时，李锐先生画一幅画，题曰“奇峰异石相感通”。奇峰异石好比形容每一个导师、每一个教授、学者，尽管大家观点各有不同，但是都可以相互感通，这就是庄子所讲“道通为一”。《齐物论》中还另有一句话说：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”“庸”就是用，“寓诸庸”就是在道的整全视角的观照下，人能了解到每一个体都能发挥各自的功能，因此，不必固执于自己的成见而寄用于群材，也即寄寓在各人各物的功用上。所以，一方面是从个体的殊相来看，是“恢诡谲怪”的；但若从整全来看，则物物又都可以各自发挥它的特殊性及作用。这是说个体与群体的关系、殊相与共相的关系。庄子认为，殊相都可以在共相里面获得会通，就是一种“相尊相蕴”的相互尊重与相互蕴含精神，这就是“齐物”精神。说到这里，我想起“鲁侯养鸟”的故事。《庄子·至乐》说：“昔者海鸟止于鲁郊；鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”故事说，鲁国城郊有一天栖息了一只很奇特的鸟，鲁侯将这只鸟迎接到太庙里供着，视鸟如贵宾。每天都有各式各样的珍馐百味供鸟品尝，乐师也为专为此鸟演奏。可是，这只鸟却被这些豪华排场吓到不敢饮食，过了三天，就死了。鲁侯以为他款待海鸟十分周到，没想到却因此害死了这只鸟。所以，庄子说：“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”人往往用一己的意识形态，勉强他人削足适履地必须接受，尤其知识分子常常容易以自我为中心替他人设想，就像鲁侯用自己的方法养鸟，最后却造成了鸟的死亡。所以，儒家所说的“推己及人”，在分寸拿捏上也需要格外小心。例如，美国总统布希对中东就采取了推己及人的政策，但造成了中东人民的恐惧与死亡。浑沌之死亦是如此：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”儵与忽为了报答浑沌，一天为浑沌凿一窍，结果浑沌七天就死了。这些故事就是告诉我们，不要囿于自我中心，即使出于好意，也要避免犯下鲁侯养鸟的错误。以下再说到《齐物论》中啮缺问乎王倪的寓言：啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！”虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？在这个著名的“一问三不知”寓言中，啮缺问王倪：“你知道万物有无共同的标准？”王倪说：“我怎么会知道呢？”“你知道你所不知道的事物吗？”王倪说：“我又哪里会知道呢？”“既然如此，那么，万物都没有被认识的可能吗？”王倪说：“我怎么会知道呢？”不过，尽管如此，我还是试着说说看，因为怎么知道我所说的知不是一无所知？又怎么知道我所说的不知不是知呢？所以，他接着说：民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？庄子论说道理，总是采取正、反两面的方式。他一方面从正面唱导“物固有所然，物固有所可”，人与人之间“相尊相蕴”的齐物精神；另一方面指出个人自我中心、学派自我中心，以至于人类自我中心。“孰知正处”、“孰知正味”、“孰知正色”，正式唤醒人们不要囿于人类自我中心。接着说到罔两问影：“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！’”我不太同意郭象“天机自尔”的解释，说其自己如此，物各自造而无所待焉[7]。或许，我也不能确定地说这个故事究竟什么意思，但它应该不是说有待、无待。庄子一个很重要的观点，说每一个个体都是相互联系，相互蕴含的。所以，我在这里举一位西方的人类学家所讲的印地安人宇宙观：“印地安人是以一种参与的意识来掌握自然现象，宇宙被看成生命力量关系的反映，而生命的每一个方面都是彼此交叉的宇宙系统的一部分。”而这个整全、整体的观念就和庄子一样，整个宇宙就是一个有机的整体，是相互联系的。所以，影子和形也是相互联系而相感通的，每一个动作也都会牵连到别的。五、“庄周梦蝶”、“濠上观鱼”所蕴涵的审美意蕴最后要谈的是“庄周梦蝶”和“濠上观鱼”两则寓言。庄周梦到蝴蝶，当他是蝴蝶的时候，“栩栩然胡蝶也，自喻适志与！”他是非常生动活泼、栩栩然而适其心意的；当我们来到世间变化成蝴蝶，这个就叫做“物化”，所谓物化就是指万物一直在流转，所以我们变化成蝴蝶就安于蝴蝶，“自喻适志”。其实，《大宗师》中也有这样的概念，不论化成什么，我们就安于什么，宇宙是大化流行的一个历程。故此，《齐物论》最后的一个故事“庄周梦蝶”就是说大化流行的历程里面任何事情、任何动物都会不断变化。但是，我们要能“安”，化成什么，就安于什么。再说“濠上观鱼”。庄子跟惠子在濠水看鱼，悠悠哉哉，出游从容。庄子说：“这个鱼很快乐。”惠子说：“你不是鱼，你怎么知道？”庄子说：“你不是我，你怎么知道我不知道。”庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”文中惠子和庄子游于濠梁之上，此一“游”字用得非常好。在哲学家中，老、庄经常被相提并论，然而老子和庄子的最大不同在于，老子不讲“游”，庄子则很喜欢讲“游”。“游于濠梁之上”之“游”就代表一种心境，而且不仅只是一种舒松、自由、自在的心境，“游”更是一种“审美”的心胸，“游”不仅仅只是精神自由的表现，更是一种艺术人格的流露。因此，“游于濠梁之上”是“濠梁”的美景和“游”的心境之融合为一。举例来说，电影中的男女恋人在花园里相会，男的说“你看这花好美”，女的说“是因为有我们在一块儿，才美”。当单个儿去看这花时觉得没什么，可是和所爱的人一起看花时，那回味真美！所以，同样的景，还要有那个心；濠梁是景境，游是心境，才能即景生情。因此，当庄子说“出游从容，是鱼之乐也”的时候，表示他已经产生主体移情的作用了；庄子总是能在人与人之间、人与物之间，寄情托意地让主体触景生情。因此，庄子和惠子不同的地方就是，庄子把外物人情化或说人性化，宇宙人情与惠子是非常不同的。两人一个是逻辑家、科学家，一个是诗人、文学家。庄子把宇宙人情化、外物人性化，由移情作用而产生出来的一种美感经验。而“濠上观鱼”的故事中，惠子也提到了一个非常重要的哲学问题：“子非鱼，焉知鱼之乐？”即“主体如何认识客体”的问题。主客关系是西方哲学的重大议题，也是中国哲学中所谓的“天人关系”问题。天和人，一个object，一个subject，就是主体跟客体的关系。西方哲学常常将主客关系割裂；中国哲学则认为人就在这个天地里面，天地是我们的母体，所以，主客就是天人，也就是自然和我们的关系。两者的出发与观点很不相同。所以，从上述惠子所提到的哲学讨论上关于主体如何认识客体的议题中可以看出，惠子是从理智的角度出发，而庄子则是从感性的角度出发；理智着重在分析，感性则着重在同通，一个重视理，一个重视情。而在这里，庄子提出了“请循其本”，人的心性情是可以相通的，特别是情。所以，庄子不从理智上分析人如何得知鱼乐，关于“如何知鱼乐”之“主体如何认识客体”的问题，并不是庄子所关怀；他是直接地以自己的情去感通鱼乐之情，所以，他可以体会到鱼之乐。他们两人的出发点与着重点都很不同。诗人做哲学的有两种：一种是文学性的哲学，一种是科学性的哲学，即一种是概念哲学，一种是想象哲学。所以，庄子说“请循其本”，心还是很重要的，我们的心、我们的情，可以给世界以生命化。北大哲学系叶朗教授曾有一本《胸中之竹》。他是一位美学家，有一个外国记者访问他，中国的美学，美是不是最重要的概念？他说不是，意象才是最重要的概念。郑板桥曾说：“眼中之竹，非胸中之竹也。”说鱼悠悠哉哉，就代表了观者的心情是自由自在的；所以，庄子的心是一开放的心胸、一美感的心胸。而讲到心，老子和孔子对心讲得很少，但到了庄子和孟子，就开始大谈“心”了。为什么？——大谈心，就是对心的重视，对生命的重视；因为到了两百年后的战国中期，不断的战争造成对时人的心灵与生命的极大伤害，所以，重视心，就表示对生命的关怀，是一种主体的觉醒，也和魏晋时代一样，这是当时各家都关怀的一种人文思潮。文学阐发情，哲学则压抑情。尼采尝有一段话：“从前你有许多热情，而你称它们为恶。但是，现在你只有你的道德，它们是热情里诞生的。”现在你只有你自己的道德，它们呢，生在你的热诚，这个热诚也是有负面的，跟欲望一样，这也就是孔孟老庄都很警惕贪婪的道理。所以，尼采说：“你曾经在这些热情的心中树立远大的目标，如今这些热情变成你的道德与欢怡之情。”尼采歌颂热情，全文即以尼采的一首诗作为结束：我的热爱奔腾如洪流——流向日起和日落处；从宁静的群山和痛苦的风暴中，我的灵魂倾注于溪谷。我的心中有一个湖，一个隐密而自足的湖，但是我的爱之激流倾泻而下——注入大海你得用热诚的声音歌唱，唱啊唱啊，一直到大海都平静下来，倾听我的热望……我把它献给年轻的同学们，我们做学问、交朋友都要有这热忱，多发挥热情与想象。（本文系由1997年3月19日彰化师大国文系“人文讲座”演讲稿整理而成。）[1]《齐物论》：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。”[2]《齐物论》：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？……道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”又曰：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”“是故滑疑之耀，圣人之所鄙也。为是不用而寓诸庸，此之谓‘以明’。”庄子举儒墨之互相是非，以说明世人各据其所见以求胜；唯墨者所是，儒者则非焉，故有对待之形者，其是非两立，则其所持之是非非是非也。因此，无心者与物相冥而无对于天下，是为能得道之要也，也即“道枢”，故使群异各安其所安，众人皆不失其所是，则己不用于物而万物之用用矣！物皆自用，则孰是孰非哉！则用虽万殊，历然自明。[3]此主要就老子的政治哲学以及“稷下道家”一系而言。[4]《逍遥游》：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉？”[5]《德充符》：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫而不失于兑，便日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也。”[6]《应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”[7]世或谓罔两待景，景待形，形待造物者；郭象则认为物皆“独化”、“自尔”也，因为“造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳！是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也”。往期回顾陈鼓应丨对待中国传统文化，要“借古开新”方东美丨研究中国哲学之途径方东美

一就绝对层面的道观之，道超越生灭变化，超越时空，万事万物有变化，而道无所谓变化，因为一切的变化过程本身也是道。就道之全体而言，吾人不可说道有增减得失，亦不可以对象性的思维论道，道超越言说思议。道超越时间相而属于永恒，超越空间相而属于无限，当下即是一切，存在就在“此时此地”，但并没有“彼时彼地”与之对立，无此无彼，离言绝相。这个超言说离思议的道，是在“悟道”的境界中所体悟的“一体”，也是所有宗教性的修炼所指向的“不二”境界。道不能作为一个客观对象而被观察与思考，而是主客未分时的浑然一体。道本圆成，无生灭无增减，本自如如，人的生命本来即与道相融为一，但因后天生命的“不觉”而妄生分别，才有主客二元对立的世界呈现，在人为地与道相隔之后，对后天生命而言就显现为不同层面的世界。当我们欲言说“道的演化”时，其实是就着人的不同层次意识状态所开显的世界而言，将“世界对于人不同的意识状态所开显的不同层级的世界”再投射并理解为本体世界的开显演化过程。道的演化层级即是生命的演化层级，因为对于道教而言，人的世界与道的世界本即是二而一的，生命的演化“全息”了道的演化。我们将在另文专门论及生命演化的主题，此处只是先交代道的“本体-宇宙论”的陈述并非天文学或物理学意义上的科学理论，而有其“修道现象学”的认识论基础。在人的意识所投射的世界中，道自其绝对的一体而不断地开显演化，形成了多彩的大千世界，这个过程就好像是一场宇宙的戏剧或梦幻。如同人在睡梦之中经历了重重生灭变换的世界，在梦中一切事件都是看似真实的；但世界的实相并未真正地变化，一觉醒来，则梦中的一切不复存在。虽在绝对的实相中，宇宙实相（道）并无生灭增减，但相对于宇宙之梦而言，相对于宇宙戏剧中的生命显现而言，道仍有所谓的演化。道的演化有顺逆两重次序，亦相应于“梦”、“醒”两重意识状态而显现现象与本体两重世界。依众生之梦境显现过程，道由一体而开展出不同层面的二分性，直到万事万物的产生，这是内丹学所讲的道的顺向演化；依觉醒之得道显现过程，世界由不同层面的二分对立状态不断地回归其一体性的本原，直到与本体之道完全合一，这是内丹学所讲的逆向演化。内丹学有关道的演化的理论，当然不是某种科学意义的知识，而是在修道现象学的意义上所建立的一种宇宙演化模型。就学道的过程而言，这种演化模型乃是为修道提供某种理论依据；但就这种模型的认识根源而言，实际上是道家的“真人”将其体道的境界指点为某种理论。所以内丹学的宇宙演化论不是某种纯哲学的思辨分析，而是内丹学修道实践的指导思想，本身亦源自于修道的精神体验。二内丹学有关顺逆两条路线的宇宙演化模型，在晚唐五代之际的道教理论家中已经有比较成熟的理论，到宋元内丹学逐渐发展成熟，形成了完整的宇宙演化论体系及相应的经典表述。以下结合相关材料，对内丹学宇宙演化模型作文献疏解与整体阐释。唐吴筠《宗玄先生文集》卷中《神仙可学论》：讵知块然之有，起自寥然之无。积虚而生神，神用而孕气，气凝而渐著，累著而成形，形立神居，乃为人矣。故任其流遁则死，反其宗源则仙。所以招真以炼形，形清则合于气；合道以炼气，气清则合于神。体与道冥，谓之得道。道固无极，仙岂有穷乎？[2]很显然，这段话不是专门论述“本体-宇宙论”式的道的演化，而是扣紧生命的顺逆演化来认证“得道”的可能性，但同时也自然地展现出道教有关宇宙演化的基本理论架构。一切有形的具体事物，都是从无形的道的世界中蕴育而成。道之为“无”为“虚”，乃是道潜藏万机的无限可能性，虽“无”任何“现成”的“神”与“气”，但却具备万有一切的“种子”，神与气都作为一种潜能存在于道之虚无中。当这种“虚”的潜能凝聚到一定程度时，神就显化出来了。“虚”既是一切显化层面的先天本原，同时“虚”也可视为万事万物的“本性体”或“本体结构”，亦即所有事物的真实本性或存在根基；而由虚而显化的这个神，乃是神妙莫测之神，是一种类似“信息体”或“信息结构”的存在，其实也就有“理”的意味。道家讲“神与气”与理学家讲“理与气”在哲学层面上是相通的，不过“理”有纯哲学的味道，而“神”则与生命的“意识功能”紧密结合，直接落实为生命的“信息结构”。在“神”的运化作用下，进一步蕴育出“气”的活动。如果将神说为“信息体”或“信息结构”，则气可说为“能量体”或“能量结构”。有了神与气，则万事万物具备了形成的“形式因”与“质料因”，当气凝聚到一定的程度时就有了“形”的诞生，有形事物就呈现了。“形”则是“物质体”或“物质结构”。有了形与神，作为生命的人就诞生了。这段话给出了顺逆两种演化的方向：一种是顺着有形事物形成的方向演化，有生则有灭，作为有限个体的事物总是要走向灭亡的；一种是逆着有形事物形成的方向而向道回归，只有在道的无限性中才有成就超越之仙的可能。通过进入道之真源，炼形合气，炼气合神，炼神合道，与道冥合为一，即是得道之境。这其实已经指出了内丹学顺逆演化的基本理论模型。在五代谭峭《化书》中，这个理论模型得到更明确的论述。《化书》卷一：道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。[3]此段中的道就是涵盖整个顺逆演化过程的整体之道，一切顺逆演化都可以看作是道的展开与回归的过程。道之委，即是道的顺向演化过程；道之用，即是道的逆向演化过程。在这个演化过程中，“形、气、神、虚”成为四个基本的层级。此段中因为“道”不再专指本体之道而是指整体之道，故以“虚”指代本体义的“道”。这与前文所讲的“形、气、神、道”大致上是对应的。以形、气、神、道四层论修道层次，唐以来道书中颇常见之，如《大道论》谓：“粗细之二法也，神细而气粗，气细而形粗。炼行修真，求于至道，可炼形同气，炼气同神，炼神合道。修神而不修气，气灭形终。修气不修其神，徒延龄而道远矣。”[4]不过成熟的内丹学表述中，以精、气、神、虚四层的表述更为通用。完整地说，整个顺逆演化的层级应该有形、精、气、神、虚、道等六个层面，但其实这六个层面可以简化为四大层面。“精”可以看作是与“形”相对应的同一层面，只不过在内丹学的修炼语境中，“形”这一层面被更直观地细化为“精”的层面，“炼形”被具体化地点明为“炼精”。若就身、心两大系统而言，形亦可指与身相应的层面，则精与气都可纳入到形的层面，这种语境下的表达就是与“身心”相对称的“神形”概念。所以“形”本身在内丹学中可以有广义狭义等不同的用法。“虚”与“道”也可以宽泛地理解为同属本体性的层面，在不同的用法中其语意有不同的侧面，也可有微妙的差异，但对于内丹学的返本还原修炼过程来说，两者大致都属于超越性的本体层面，其区别不是关键的。而且，道有时指含“一”与“多”的整体之道，不专指本体义的道，为清楚规范起见，我们最好用“虚”来代替本体义的“道”较为合适。所以，我们通常把内丹学的顺逆演化程序建立为“精、气、神、虚”四大层面，而逆向返本的修炼过程则主要是“炼精化气、炼气化神、炼神还虚”三层功夫。虚、神、气、精四层并不是割裂的断层，而是一个连续性的相互含蕴的系列，我们可以理解为不同阶序的“全息元”。在道的展开过程中，每一个层级都蕴含了道的全部信息，只是在具体呈现的过程中有不同的“显化”程度，因而也有不同的功能表现。这就好比是由一粒种子逐渐成长为一棵大树的过程，虽然在种子中也含有大树的全部信息，但种子与大树毕竟有不同的显化程度与功能表现。这四个层面既可以看作是宇宙演化的不同阶段的显化境界，同时也可以作为已经显化的诸层面的事物的全息结构，即万事万物都包含虚、神、气、精这四大层面，也就是包含有本体结构、信息结构、能量结构与物质结构。这可以视为内丹学有关生命结构的基本理论模型，在内丹学所有的工夫论与境界论中都有其广泛的适用性；同时也可扩展为一种基本的哲学理论模型，应用于更广泛的研究领域。正因为虚、神、气、精是一个全息性的连续系列，它们才可能相互转化，而且可以有顺逆两种转化的方向。与虚化神、神化气、气化精的顺向演化过程相反也可以有逆向演化的过程，物质结构的精可以转化为能量结构的气，能量结构的气可以转化为信息结构的神，但这是有意识的修炼过程中的转化，是返本还原的逆向修炼过程。对于道的顺向演化来说，是道的全能性与超越性不断递减的过程；对于道的逆向演化来说，则是道的全能性与超越性不断递增的过程。因为有形则有碍，越是有形的事物就越有区别与隔碍；无形则无碍，越是虚而无分就越相通为一。内丹学修炼的全部的理论基础即在于，人作为有形的宇宙演化的终端产物必然是有生有灭的有限之物，只有逆向回归于无限与永恒的道体之中，才能修炼成超越生灭的永恒的神仙境界。三内丹学到北宋张伯端的《悟真篇》即形成了完整的体系，《悟真篇》也成为了内丹学的基本经典。内丹学顺逆演化的返本还原论在《悟真篇》及之后的内丹学典籍中也有了更经典的表述。《紫阳真人悟真篇注疏》卷五：“道自虚无生一气，便从一气产阴阳。阴阳再合成三体，三体重生万物昌。”翁注曰：道本虚而乃有形之气，气本实而乃无形之形，有无相制而一生焉。是以一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。方其未形，冲和之气不可见也。及其既形，轻清之气属阳，重浊之气属阴，二气絪緼，两情交垢，曰天、曰地、曰人，三物生焉。故易曰：天地絪緼，万物化醇，男女姤精，万物化生。至人探斯之赜而知源，颠倒陶镕，逆施造化，贼天地，穷斯之神而知化，盗阴阳之精气以为火，故能返其本，还其源。颠倒陶镕，逆施造化，贼天地之母气以为丹，盗阴阳之精气以为火，炼形返归于一气，炼气复归于虚元，故得身与道合，冥妙无形，变化无穷，隐显莫测，号曰真人。[5]《悟真篇》原文显然是继承了《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，其实内丹学的基本理论都可以从《老子》那里找到其源头，内丹学宗老子为祖师，虽未必有历史上传承之史实依据，然就理论溯源而言则乃顺理成章之事也。成熟形态的内丹学有关顺逆演化的宇宙论表述，基本上都离不开《老子》的这一段经典表述。如《中和集》卷二：“道生一，一生二，二生三，三生万物；虚化神，神化炁，炁化精，精化形，已上谓之顺。万物含三，三归二，二归一；炼乎至精，精化炁，炁化神，已上谓之逆。丹书谓顺则成人，逆则成丹。”[6]《上阳子金丹大要》卷四：“何谓顺？一生二，二生三，三生万物；故虚化神，神化气，气化精，精化形，形乃成人。何谓逆？万物含三，三归二，二归一；知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹乃成。只在先天地之一物耳。”[7]以下我们对内丹学的这一顺逆演化的返本还原论略作阐释。对《老子》的原文，可以有多种解释的可能；但内丹学发展出自己的解释系统，形成了相对明确的解释框架。如果我们用数字“0”来表示“道”和“虚”的层次，用“1”来表示“先天一气”或“混元一气”的层次，用“2”来表示“神与气”或“阴与阳”的二分层次，用“3”来表示“精（形）、气、神”的三元层次，那么“0→1→2→3……万物”则可用于表示“道生一，一生二，二生三，三生万物”的顺向演化，而“万物……3→2→1→0”则可用于表示“炼精化气、炼气化神、炼神还虚（道）”的逆向演化。用这两个简单的数字图示就可以概括整个内丹学顺逆演化的基本理论模型。从某种意义上说先天一气亦属于本体层次，是内丹学超越性的根本依据。现在我们说先天一气属于“1”的层次，明显比本体性“0”低一层级，这当如何解释呢？现在我们必须要给出充分的理由。说先天一气属于本体性的层次，这当然不是说它就等同于本体之道的层次，如果两者完全等同，那么内丹学的先天一气就失去其重要意义了。我们只是说先天一气仍然属于“一”的阶段，它还没有形成“二分”的层次，还没有脱离本体性的层面。从“0”来看本体之道，则道无形象，无分别，只是潜具一切的可能性，这是从“无”的一面来看；但这个道之虚无并非绝对一无所有的“纯无”，纯无就不可能生“有”，而道家能够生“有”的“无”乃是充满生机与可能性的“至无”，从其潜能上看实际上也是“有”，就道之整体性存在一面观之，道亦可说为“有”。这个“有”不是作为任何具体的存在者的“有”，而是作为道之存在自身的“至有”。从“有”的一面看本体性的“道”，则道是某种无限性的存在，是作为万事万物可以从中蕴育的“能量场”，用道家传统的语言就是“气”，如果没有“气”就没有万物从中资生的根源的“质料因”。但这个“气”不是任何后天显化的“气”而是本原性的“先天”之“气”，故亦可说为“先天一气”。先天一气既是先天，故有其本体性的一面；又说为气，故有其越出本体的一面而在某种意义上成为虚实互化、无中生有的中间状态。这就是“道自虚无生一气”的意义。从虚无到先天一气，这个过程虽“生”而实“未生”，你不能用形而下实体世界的“生”去理解，因为先天一气不是某种后天有形之物，我们看不到具体的“生”的过程，这一切都发生在无形的世界中，我们只能意会而无法精确地描述。从“1”到“2”的过程则相对容易理解一些。在先天一气的混沌之中已经潜具“阴阳”这一对立面，从“1”到“2”就是统一体的分化而显现二元对立状态的过程。阴与阳是总说二元性及其不同属性，也是后天万事万物所有不同层面的“矛盾统一”关系的代表，阴阳本身即有无穷无尽的层面。当我们说“2”这一层面的“阴阳”时，乃是总说一切二元性之根源的“阴阳”，即是从最初的“一”分化而来的阴阳二元性。就宇宙论说，阴阳指阴阳二气，由阴阳二气的交媾运动，不断演化出天地万物；具体到内丹学中就是性与命、神与气的二元分立，一直到精气神三位一体的生命形成。内丹学修炼就是要模拟天地万物的形成过程而颠倒之，从相反的方向往回归于本原的方向演化，是有意识地回归于道的返本还原的过程。四以上是内丹学有关“道生万物”的演化模型的经典表述及其诠释，但我们在白玉蟾《玄关显秘论》中似乎看到一些比较不一样的说法：古者虚无生自然，自然生大道，大道生一气，一气分阴阳，阴阳为天地，天地生万物，则是造化之根也。此乃真一之气，万象之先，太虚太无，太空太玄，杳杳冥冥，非尺寸之所可量，浩浩荡荡，非涯岸之所可测。其大无外，其小无内，大包天地，小入毫芒。上无复色，下无复渊，一物圆明，千古显露，不可得而名者。圣人以心契之，不获已而名之曰道。以是知即心是道也。故无心则与道合，有心则与道违。惟此无之一子，包诸有而无余，生万物而不竭。天地虽大，能役有形，不能役无形；阴阳虽妙，能役有气，不能役无气；五行至精，能役有数，不能役无数；百念纷起，能役有识，不能役无识。[8]此处有关“虚无生自然、自然生大道”一段，我以前写博士论文时觉得费解，尚没有得出可靠的解释结论。其实这里的表述有其出处，唐吴筠《宗玄先生文集》卷中《形神可固论》曰：余常思大道之要，玄妙之机，莫不归于虚无者矣。虚无者，莫不归于自然矣。自然者，则不知然而然矣。是以自然生虚无，虚无生大道，大道生氤氲，氤氲生天地，天地生万物，万物剖氤氲一炁而生矣。[9]这是《玄关显秘论》上段相关引文之所从出也。《神形可固论》中此处自然、虚无皆非道之上或之外另一实体，乃状道之词也，形容道之不同情状。按后文以“守道、服炁、养形、守神”四层论工夫可知，“虚无”与“自然”皆不成独立层级。吴筠文中的“自然”仍保持《老子》“道法自然”之本义，即指“不知然而然”、“自己如此”之义。说“自然生虚无”，还是“道法自然”之义，并非有一比“虚无”更高的层面，不过是表示“虚无”之“生”实无“生之者”，没有一更高的实体作为“虚无”之生的依据，而是自然而然地生虚无。至于“虚无生大道”，当然不是说“道”又属于“虚无”之下的又一层面；特別地，此处的“大道”乃就道生万物之演化过程中之虚实相通与转换之一特定层面而言之，实际上就是指“先天一气”。《神形可固论》后文有：“夫道者，无为之理体，玄妙之本宗，自然之母，虚无之祖，高乎盖天，深乎包地，与天地为元，与万物为本”一段，明言“道”为“自然之母，虚无之祖”，显然与前文中“自然生虚无，虚无生大道”的语境不同，故“自然”或“虚无”并非“道”之上或之外的另一层实体。自然与虚无都是对道的描状，作为广义的整体之道，则道是“自然之母，虚无之祖”；作为先天一气意义上的“大道”，则是“自然生虚无，虚无生大道”。由此我们就可以解释前引《玄关显秘论》一段所说之真实意义。与《神形可固论》相对立的是，白玉蟾说“虚无生自然，自然生大道”，在形式上似乎与吴筠之言“自然生虚无，虚无生大道”相反了。如果排除白玉蟾对吴筠文的“误引”或“笔误”，我们也可依据中文表达的多义性，将“虚无生自然”解释为“虚无生于自然”，其实与“自然生虚无”乃同义。因为我们可以确定的是，“自然”、“虚无”和“大道”不可能是指演化中的不同的层面，而是对道的演化状态的一种形容性的描述。“自然”就是说明道之演化没有额外的力量在推动，没有更高的主宰使之演化，乃是道自身的无为而无不为的自然妙用。而“虚无”相当于我们前面所说的“0”，此处的“大道”如前所解，当然非最广义的涵盖“一”与“多”的整体之“道”，而是道的演化阶序中近似于“1”的层面。值得注意的是，《玄关显秘论》对“真一之气”的描述对于我们理解“先天一气”有重要的意义。真一之气也就是先天一气，它是无限的能量之海，是造化之根源，大而无外，小而无内，浩荡无涯，不可测量。实际上，它不是任何的有限之物，无法给予命名，任何概念都不足于陈述它的真实存在，从其真实存在的一面说，它就是道，说它是道也是不得已而强名之。若如此，此道并非思维或观察的对象，我们无法在某个地方找到它，凡我们所知所感的对象性的存在物必定不是道。道不在远处，道不是与人的生命相对待的客体，我们越是寻觅它就越是找不到它的踪迹。恰恰是在所有的起心动念都消失的“无”中，没有主体之我，也没有客体之它，道的境域在无中自然地呈现出来，这自然开显的道境也就是我们超越性的先天本心。自主体性的语言表述之即是本心，就客体性的语言表述之即是道，而道超越主观与客观，道是超越性的本原，真正的超越性必定是不二的，若有二即有对待，即非超越也，故即心是道。即心是道的心当然不是后天造作之“有心”，有心则有物，有心物对待则非道之境域；只有无心之心，才没有主客对待，才是与道相融的本心。故修道即修心，若心有分别有妄想，则在天地阴阳之局限中；只有无心之境，才能恢复先天之心，入于超越性的道境而不受天地阴阳之束缚。注释：[1]本文为国家社科基金项目“道教内丹学的理论体系及其现代意义”（项目批准号：10BZJ017）的研究成果。[2][3][9]《中华道藏》第26册，第44、98、48页。[4]《大道论》，五代末北宋周固朴著，一卷。《中华道藏》第26册，第86页。[5]《中华道藏》第19册，第326页。[6][7]《中华道藏》第27册，第279、537页。[8]《海琼问道集》，一卷，白玉蟾述，留元长编集，出于南宋。《中华道藏》第19册，第531页。（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员）（来源：《中国哲学史》2015年第1期）往期回顾戈国龙丨论道教内丹学的阴阳哲理城之道：道教的城市观戈国龙丨道——回归整体的和谐“然”与“自然”:道家“自然”观念的再研究庄子的哲学思想及其散文风格庄子哲学与自由的三种面相

Berger），波士顿大学文化、宗教与世界事务研究所所长，波士顿大学社会学、宗教学和神学荣誉退休教授。本文原文为Peter

(欲)之。古(故)心以体法，君以民芒(亡)。……[26]简本“芒”字从“亡”声，释文据《礼记》本相应之字读为“亡”，无疑是正确的。《郭简》他篇中，《语丛四》6号简“皮邦芒

随着时代的快速变化，生存愈益成为一个纯粹表象，成为某些地方市井语言所称的“现世”，即一种让人出丑的表现。本文便是关于当代生存之现世性的一种哲学界说，通过这种界说，在理论上更清晰地展示那个现代性所造成的形而上学空洞。我们使用“现世”这个词语的时候，去掉了其贬义性质，而将之作为生存之客观状态及其主观体验的中立描述。就客观状态而言，其乃是人类生存环境的性质，即世界成为展示每个人活动的人工背景而不是他的界限；就主观体验而言，其乃是这种环境在人身上的投影，即“露脸”成为每个人的生存目标。从逻辑上讲，这种状态乃是现代性发展在形式上极化的产物，因此我们称之为“超级现代性”：在形式上比现代性之原初梦想（启蒙规划）实现得更多。然而，后者追求的解放目标却流失了，因此，世界本身失去了其世界性而变成了纯粹的舞台布景，生存失去了个人成就的意义而成为他们在那个布景上留下可见痕迹的准备活动，人亦不复是集天地日月之精华的万物灵长而成为现代性延续下去的载体。

在中国的文化、思想和学术背景下，加强宗教哲学研究及其学科建设有什么重大的理论价值和现实意义，或者说，有何种“特殊的重要性”？这是一个值得深入探讨的问题。由于众所周知的原因，中国内地学术界的宗教研究在“文化大革命”期间一度中断，直到改革开放后才得以恢复，并在短短的30多年间取得了长足的发展。关于这30多年的研究状况，不少海内外同行有这样一种感受：中国内地自上个世纪70年代末恢复正常的学术研究后，起初筹划宗教学重建工作的专家学者大多“出身哲学”，统领宗教研究领域的学术前辈大多“出身哲学”，迄今出版的那些具有标志性的研究成果也大多出自“哲学型的宗教专家”之手。从改革开放后宗教学教学与科研机构的创建情况来看，也可证实以上印象或感受。1982年，新中国大学史上的第一个宗教学本科专业，是由北京大学哲学系与中国社会科学院世界宗教研究所联合创办的；此后国内重点大学陆续开办的多个宗教学专业也都设在哲学院系；再往后数所国内重点高校相继创建的宗教学系还是依托于哲学院系。关于上述学术背景和学科建制状况，似可满足于这样一种历史的解释：在新中国成立后制订的学科分类目录里，宗教研究（后称宗教学）一直是作为二级学科而被列于哲学之下。近些年来虽有专家不断提议，鉴于国际学术界已把宗教学看作一门新兴的交叉性学科，我国学术研究主管部门也应该尽快将其升格为一级学科，但此种建议只是部分地被采纳了，即在国家级和省部级哲学社会科学研究基金的评审工作中已把宗教学单列出来了，而仍未将其正式定为一级学科。同时鉴于宗教学具有显著的交叉性或跨学科性，不少海内外中青年学者认为，中国内地宗教学界不应偏重于哲学和史学的理论和方法，尚需大力加强人文科学特别是社会科学的诸多宗教研究方向，像宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学等。持此看法的学者，将这些研究方向统称为“宗教社会科学研究”，甚至认为此类“实证性的宗教研究”较之“思辨性的宗教哲学”更为可行、更为先进。在笔者看来，上述“历史的解释”和“时兴的看法”自然都是不无道理的，但值得深思之处在于：前述“历史的解释”是否尚停留于“表面的史实”，而没能深刻说明中国宗教学界何以长期重视宗教哲学的历史原因呢？同样，前述“时兴的看法”是否也未曾沉思过这一历史原因呢？按照笔者的切身体会，我国的宗教哲学研究之所以自改革开放以来显得非常活跃、十分重要，的确是有其更久远、更深刻，也更复杂的历史原因的，即可以溯因于中国文化、思想及其学术传统。让我们先从关于中国文化和思想史的一个总体性判断谈起。如果我们说中国文化史上那些最有影响的思想家历来就十分重视宗教哲学思考，即一向致力于对宗教现象做出哲学的反思和理性的解释，这个大体判断想必不会失之偏颇，因为远到孔子、墨子、老子、庄子和荀子等，近至章炳麟、谭嗣同、孙中山、梁启超和康有为等，大多对宗教现象做过这样或那样的哲学沉思；而在20世纪20-30年代以来中国学术界的宗教研究里，像蔡元培、胡适、熊十力、汤用彤、梁漱溟等一批著名的哲学家，更是发挥了其他任何一门学科的研究者都无法取代的思想影响。由此来看，自中国内地改革开放、恢复正常的学术研究伊始，宗教学界里一批“出身哲学”的前辈学者，像任继愈、黄心川、汤一介、卿希泰、吕大吉、方立天、楼宇烈、杜继文、金宜久、牟钟鉴等便倾力于宗教哲学研究，同时北京大学、中国人民大学、中央民族大学、复旦大学、南京大学、武汉大学、山东大学、浙江大学等重点高校的哲学院系相继创办了宗教学专业和宗教学系，可以说是继承发扬了中国文化和思想史的深厚学统，证实了在中国文化、思想及其学术背景下大力加强宗教哲学研究既有历史的必然性，又有现实的重要性。那么，为什么中国历代思想家会十分重视宗教哲学思考呢？而承接中国文化和思想史之深厚学统的宗教哲学研究，为什么自改革开放后又会形成中国内地宗教学界的鲜明特色，并发挥引领性的重要作用呢？这里的问题要追究起来，显然说来话长，难以详细解答。所以，我们还是提纲挈领，接着“中国文化和思想史的深厚学统”这个关键话题，看看能否在研讨思路上从中国哲学史的学科创建人之一冯友兰先生那里得到一些启发。哲学在中国文明里所占据的地位，一向可跟宗教在其他诸多文明里的地位相比。在中国，哲学一向为每个受过教育的人所关注。从前，只要一个人接受教育，首先传授给他的就是哲学。儿童一入学，首先要教他们念《四书》，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。这段话是冯友兰先生的名著《中国哲学简史》的开场白。该书原为英文版，是依照冯先生1946-1947学年在美国宾夕法尼亚大学教授中国哲学史课程的讲稿整理而成的。从时间上推断，该书可以说是中国学者首次应邀在西方大学系统地讲授中国哲学史的记录。从此学术背景来阅读这部名著的话，我们可以体会到，当一位中国学者初次向西方听众来讲解中国哲学史时，冯先生一开口想说的就是，以儒家思想为主要源流的中国古典哲学，在我们这个历史悠久的文明古国的文化传统，特别是教育和学术传统里占有多么重要的地位。这里尤其值得注意的是，冯先生阐明中国哲学的重要地位时，是相比于“宗教”在其他文明里的重要地位而言的。关于哲学在中国文明中的地位，冯先生一再强调，儒家思想并非宗教，而是一种哲学。他指出，西方人看到中国人的生活里充满了儒家思想，就以为儒家思想也是一种宗教；其实，儒家思想并不比柏拉图或亚里士多德的学说更像宗教；的确，《四书》曾是“中国人的圣经”，但《四书》里并没有《创世记》，也没有提到天堂或地狱。现在不少西方学者认识到了，与其他民族相比，中国人一向很少关心宗教。譬如，布德（DerkBodde）教授就撰文指出，对中国人来说，宗教观念和宗教活动并不是生活中最重要的、最吸引人的一部分；为中国文明奠定精神基础的并非宗教，而是伦理，特别是儒家的伦理；这一切标志着中国文明在根本上不同于其他大多数的主要文明，因为在那些文明里都是由教会寺庙和教士僧侣来扮演统治角色的。尽管冯先生的上述言论发表于半个多世纪以前，或许其中的有些说法，尤其是关于宗教的看法，已不能为当今学者所认同，但总的来看，他对于“中国哲学精神”的深刻把握和精辟阐释，至今仍对我们理解中国文化、思想和学术传统的主旨要义不失理论导向意义，并可继续引导我们反省中国文化传统，特别是学术传统与西方世界的重大差异。说到中国学术传统与西方学术传统的重大差异，我们可接着冯先生的前述思路来参照傅乐安先生的研究心得。傅乐安先生是我国著名的托马斯·阿奎那研究专家，在其生前出版的最后一部专著《托马斯·阿奎那传》里，他一下笔也发表了一段耐人寻味的议论，不过跟冯先生的前述授课对象不一样，他是对中国读者来说的，是从西方的学术传统说起的：在基督教世界的学术领域里，神学为学问之最，神学支配着包括哲学在内的一切学问，哲学融合于神学，哲学与神学常常浑然一体。基督教的学者因而常常把神学与哲学合并为一个学科，简称为“神哲学”，借以显示其与众不同的特性。（傅乐安：《托马斯·阿奎那传》，第1页）如果将以上两位先生的说法相互参照，恰好能起到互补的启发作用。冯先生的精辟见解可把我们的思路引向“中国文化传统的根本特点”、特别是“学术传统的重中之重”，而傅先生的研究心得则可使我们由“西方传统学术之最”想到“西方文化传统的基本特征”。综合这两位先生给我们的启发，或许可以这么来看：正因为在长达数千年的中国文化、思想和学术史上从未出现过某种宗教及其神学“一统天下”或“登峰造极”的局面，而以儒家思想为主要源流的中国传统哲学又在整个文化、思想和学术活动中占有不可取代的重要地位，“哲学思维方式”才会成为中国学者认识世界上其他文化和宗教传统，并与它们进行比较与对话的一条“深层渠道”或“根本途径”；反之亦然，外来的文化或宗教要与中国的文化、思想和学术传统进行交流与对话，也非得深入到哲学的层面，佛教、伊斯兰教和基督宗教等传入中国的历史都可以印证这一点。由此可见，宗教哲学之于中国的文化、思想和学术背景确有特殊的重要意义。那么，我们在当今的国情下应当如何推进并深化宗教哲学研究呢？笔者以为，至少有这样三方面的基础性研究工作是不可忽视的：继续加强马克思主义的宗教哲学思想研究，批判借鉴国际宗教哲学界的先进学术成果，深入阐发中国文化传统、包括宗教文化传统的丰富思想资源；只有将这三方面的基础性研究工作结合起来，我们才能立足中国国情，跨入国际学术前沿，创建有中国特色的宗教哲学体系。而关于中国宗教哲学研究的理论价值和现实意义，我们可引牟钟鉴教授的观点为证：用跨文化的眼光和比较宗教学的视野来回顾和观察中国宗教文化的历程，我们就会发现，中国宗教文化有着与西方宗教文化很不相同的轨迹和特点，它的传统在许多方面都是很可贵的。尤其是在当今国际上民族宗教冲突日益加剧，以基督教为背景的美国与以伊斯兰教为背景的阿拉伯国家之间的对抗日趋激烈的今天，中国宗教文化的优良传统更显示出它特有的价值和长处，既值得我们自豪，更需要我们认真去继承发扬，这对于推动中国社会的稳定和繁荣，对于促进世界的和平与发展，都是非常重要的。往期回顾哲学基础合集汇总（1-25）石里克丨哲学当前的任务贺来丨哲学的“中道”与思想风险的规避当代哲学家究竟如何对世界负责孙周兴丨为什么现在的年轻人不喜欢哲学？20世纪十大哲学问题跨文化哲学的四个维度赵鑫珊丨零星的哲学思考文化哲学研究的思想路径原祖杰丨东方与西方，还是传统与现代？道与逻各斯：中西哲学对话的可能性熊十力丨略说中西文化斯图亚特·霍尔丨文化研究：两种范式中西方文化深度对比赵敦华丨中西形而上学的“同源分流”

译林出版社约我为他们即将出版的帕特里克•加迪纳的《克尔凯郭尔》一书写个序言。我翻阅了该书清样，感到这是一部介绍克尔凯郭尔哲学思想的优秀著作，值得向读者推荐。本书英文原版是牛津大学出版社“牛津通识读本”丛书中的一种，副标题为“非常简短的导论”。但作者对克尔凯郭尔思想的介绍实际上超出了“简短的导论”的范围。他从克氏的思想理论背景（特别是休谟、康德、黑格尔等人的理论）、其思想的形成过程（包括与费尔巴哈、马克思等同时代思想家的对比）和基本理论倾向以及对存在主义等往后西方哲学的影响等方面对克氏哲学作了全面、系统和具体的阐释，可以说是一部相当完整的关于克尔凯郭尔的论著。克尔凯郭尔的思想体系相当复杂，他怪诞的个性以及隐喻和非逻辑的文风更增加了对他的理解的困难。但是本书作者对克尔凯郭尔的理论作了清晰的梳理，读者从本书的各章节中不难领悟克氏有关思想的脉络。作为一部通俗著作，本书的写作很是成功。正因为本书各个章节对克氏哲学的主要内容都已有清楚的介绍，我在此不拟全面提及，仅想结合克氏的生平活动及他反黑格尔主义的基本理论倾向，从西方哲学近现代转向的角度谈一下对他的评价问题，供读者们参考。索伦·奥比·克尔凯郭尔（Soren

第二十五辑中国哲学中国哲学整理

第二十五辑罗素为何极度厌恶尼采？吴国盛丨量子力学与整体论李文倩丨两种哲学沟通的尝试启蒙视野中的近代哲学理性的上帝：论莱布尼茨对理性与信仰的调和分析哲学和向黑格尔的回归索罗斯的“反身性”哲学到底什么意思？哲学是一种冲击边界的思考康德丨什么是启蒙？克尔凯郭尔：自我的恐惧和不安今日美国哲学面面观阿甘本丨紧急状态赵敦华丨圣经政治哲学初探——《撒母耳记上》释义信仰的崇高——10部宗教题材的电影推荐刘北成丨当代法国思潮变迁与福柯张一兵丨社会历史存在的交互活动结构——《世界交互主体的存在结构》解读弗洛伊德错在何处？赵敦华丨“超人”就是“超哲学工作者”伽达默尔丨存在、精神、上帝斯图亚特·霍尔丨文化研究：两种范式

在认真的、批判的学术工作中，既没有“绝对的开端”，也很少有不间断的连续性……相反，我们发现的只是一种具有不均衡发展特性的无序性。有重大意义的断裂是重要的——陈旧的思路在此处被打断，陈旧的思想格局被替代，围绕一套不同的前提和主题，新旧两方面的因素被重组。［……］文化研究作为一个引人注目的总问题，出现于20世纪50年代中期。当然，与文化研究相关的一些具体问题，已经不是第一次被提上桌面了。完全相反，两本有助于考察这一新领域的著作——霍加特(Hoggart)的《文化的用途》(UsesofLiterary)和雷蒙·威廉斯的《文化与社会》——都以不同的方式(部分地)复活了对这一问题的研究。霍加特的书参考了“文化论争”的内容，扎根于“大众社会”的有关争论和与利维斯及《细读》认同的著作传统之中。《文化与社会》重构了一种悠久的传统，威廉斯将此传统的构成简单限定为：“对我们社会、经济和政治生活变化的众多重要而又连续的反应的记录”，并“以一种可以探求这种变化本质的方式”提供了“一种特殊的地图”(1963年版，第16页)。这些书初看起来，仅仅好像是这些早先涉及的问题与战后世界有关的现代翻版。回顾历史，它们与自己置身于其中的思想传统的“断裂”和它们与传统的连续性相较，即使不能说前者较后者更为重要，也应该说一样的重要。《文化的用途》以强烈的“实践批评”精神，尝试去“阅读”工人阶级文化，以寻求显现在其模式和结构中的价值和意义：好像它们就是某种“文本”。但是，将这种方法运用于对现实文化的研究，并抛弃“文化论争”中高级文化/低级文化两极区分的术语，则是一种真正彻底的开端。在同一运动中，《文化与社会》构成了一种传统(“文化与社会”传统)，限定了它的“统一性”(不是依据普通的立场而是依据其特有的问题关注和探寻习惯)，对这一传统作出了独特的现代贡献，同时还写就了它的墓志铭。雷蒙·威廉斯随后的著作《漫长的革命》表明：“文化与社会”的反映方式要得到贯彻和发展，只有转移到别处——即那种有重大差别的分析领域——才能进行。《漫长的革命》中的一些表述难点——它试图使具有完全经验主义和个别主义的思维习惯传统“理论化”……部分地源于这种前进的决定论。《漫长的革命》中的“长处”和“短处”均缘于其作为“断裂性”著作的特定地位。可以说，这种看法同样适用于E.P.汤普森的《英国工人阶级的形成》，尽管从时间上看它要出现得晚一些，但显然属于这一“运动”。很显然，这本书也被认为属于某种特殊的历史传统，如英国马克思主义史学、经济史和“劳动”史。但是，在突出文化、意识和经验问题的地方及其对能动者(agency)的强调中，这部书也构成了一种关键性的断裂：带上了某种技术进化论、经济还原论和组织决定论的色彩。［……］在雷蒙·威廉斯的《漫长的革命》中，可以从许多提示性的公式中引申出两种不同的界定“文化”的方法。第一种是将“文化”看作有关不同社会种种描述的总和，这些描述可以使社会获得意义并反映它们的共通经验。这一定义虽接受了早期强调“思想”的观点，但却对它进行了完全重写。“文化”概念本身已被大众化和社会化了。它不再由那些“一直被认为和被说成是最好”、被认为是文明高峰的东西构成；而在其早期的意义上，那种完美的理想是人所共盼的。甚至连“艺术”——在早期理论框架中曾被委任以优越地位，并作为文明最高价值的试金石——现在也仅被重新限定为一般社会过程中的一种特殊方式：意义的给予和获取，“共通”意义的缓慢发展——这一特殊意义上的共通“文化”是“日常”文化(借用雷蒙·威廉斯最早试图将这一普通观点普泛化时的一个标题)。假如连文学著作中最高级、最精粹的描述也只是“创造惯例和体制的一般过程的一部分，在此过程中参与创造的公众对意义进行评价”，那么，此过程就肯定无法与社会过程中的其他众多实践相脱离、区别或分开……因此，文学描述中的交流，若从这一思路理解，也不能被置于其他事物之外并与之进行比较。［……］如果第一种定义是在“思想”领域内运用并复活了“文化”术语的含义，那么第二种定义则意在突出人类学意义，强调“文化”与社会实践相关的那一方面。从第二种定义来看，“文化是生活的整体方式”这一略显简单化的说法，已经太过于抽象了。雷蒙·威廉斯给概念的这一方面赋予了更带“记录性的”——即描述的，甚至民族志式的——术语含义。但是对我们来说，较早的定义似乎更为重要，因为“生活方式”已被融入其中。争论的要害在于，它是以社会因素之间积极而持久的关系为基础，还是以从社会正常分离出来的各种社会实践为基础。在这种语境中，“文化理论”被定义为“对整个生活方式中各个因素之间关系的研究”。“文化”不是一种实践，也不是对社会中的“民风习俗”的总体的简单描述，如同某种人类学倾向于描述的那样。它贯穿了所有的社会实践，是它们相互之间关系的总括。随后的问题是研究对象和解决问题的方法。“文化”是组织的那些模式，可被视为人类能动力量揭示自身的那些独特方式，这些方式存在于所有社会实践之内或以之为基础，具有某种“无法预期的同一性、对应性”和“无法预期的非连续性”。因而，对文化的分析就成为“努力去揭示作为这些关系复合体(complex)的组织的本质”。这种分析开始于对“某类独特组织的形态的揭示”。人们在艺术、生产、贸易、政治和家庭教养这些被看成各自孤立的活动中将无法揭示这些形态，但通过“研究存在于某个特殊范例中的普遍的组织形式”可以达到。人们必须分析性地研究“这些形态之间的关系”。分析的目的，是为了把握一个特定时代、作为整个经验性存在的所有实践和社会形态之间相互影响的方式。这就是要分析的“情感结构”。如果我们理解了威廉斯所要表述的问题，理解了他试图要避开的陷阱，就很容易看出他要到达的地方，看出他走上这种思路的原因。了解这一点是十分必要的，因为《漫长的革命》(像威廉斯的许多著作一样)与那些可替换的立场进行着潜在的、甚至“无声的”对话，这些立场通常与人们所希望的东西明显不一致。这里存在着与“唯心主义”的和“文明”的文化定义的明显对话——这两种“文化”等同于理念(ideas)，同属唯心主义传统；这两种文化都被纳入理想，流行于“文化论争”的精英主义术语当中。但是，也有与某种马克思主义的更广泛对话，针对后者威廉斯有意识地提出了定义。他反对刻板地运用经济基础／上层建筑的隐喻，这个隐喻在经典马克思主义中把属于思想和意义的范畴置于“上层建筑”的领域，而上层建筑被看作仅仅是反映“经济基础”并受其决定的简单形式，它们没有自身的社会功能。换言之，威廉斯的论点是反对庸俗唯物主义和经济决定论的。与之相反，他提供了一种激进的相互作用论(interactionism)：即在所有实践之内的相互作用，从而将决定论放逐到了边缘。［……］威廉斯早期的立场已经有几次重大修正：每一次都十分有助于对文化研究是什么和应该做什么重新作出界定。我们承认威廉斯工作的示范性质，不断地反思，在继续思考中修正旧有的结论。通过这些原创性的修订，我们看到了一种鲜明的连续性。［……］雷蒙·威廉斯接受了E.P.汤普森对《漫长的革命》的批评(1961)——“整体的生活方式”无一能脱离斗争的维度和对立的生活方式的相互撞击，试图通过葛兰西的“霸权”概念去重新思考决定论的核心问题。他的《马克思主义文化理论中的经济基础与上层建筑》(1973)是具有开创性的文章，对占支配地位的、残余的和新出现的文化实践进行了详尽的阐述，重新回到了决定论即“限制和压力”的论争。文章重新有力地强调了以前的观点：“我们不能将文学和艺术与其他的社会实践种类分离开来，以至于将文艺划属于十分独特的规律之中。”威廉斯最近在其《马克思主义与文学》这部凝练的杰作中对这一论点做了进一步简明而持续的发挥——实际上是激进的阐明。为了反对结构主义者对实践特殊性和“自足性”的强调，以及他们把社会分离成互不相关的部分的分析，他强调实践一般的“构成性活动”和“作为人类感性的活动”。［……］汤普森著作的构成领域——阶级关系、群众斗争、意识的历史形式、历史特定性中的阶级文化，与威廉斯惯常运用的更具反映性和“概括”性的模式截然不同……汤普森在区分“社会存在”和“社会意识”(他习用的这两个术语源于马克思，而不是更为流行的“基础与上层建筑”)时，采用了比威廉斯更为“经典”的观念。威廉斯强调将所有种种实践都吸收进“真实的、不可分离的实践”总体性中，而汤普森则揭示了一种区分什么是“文化”和什么“不是”文化的较陈旧的观念。“任何文化理论都必须包括文化与那些不是文化的东西之间互动的辩证概念。”然而，汤普森的文化定义毕竟与威廉斯的定义相差不是太远，汤普森说：“我们必须将生活经验中原生态的物质设定为一极，将人类社会中‘把握’、传达或歪曲那些原生态物质的万分复杂的律条和体系设定为另一极，这些律条或明或暗地成形于制度中或弥散于最小形式化的方式中。”汤普森关于所有独特实践下的“实践”共性的观点与此类似：“我坚持认为，人们行动的过程，也就是他们同时创造自己的历史。”［……］从汤普森的《英国工人阶级的形成》到《辉格党员和猎手》《理论的贫困》及其他作品中可以得出简单的判断：“资本主义社会建立在同时存在的各种各样的经济、道德和文化剥削形式之上。拿本质上具有限定作用的生产关系来说……让它转动起来，它就时而显示出自身的这一面(工资-劳动)，时而显示出那一面(贪婪的精神)，时而显示出另一方面(诸如知识、技能等的异化，好像并不是充当生产角色的人所习得的)。”尽管这里存在着许多重大差别，但还是可以勾勒出文化研究中有重大意义的思想轮廓，有人称之为主导(dominatant)范式……它以不同方式论证文化与所有社会实践相交织；而那些社会实践，反过来又被认为是人类感性实践活动的共通方式，男人们和女人们通过这些活动创造历史。这与将理念和物质力量之间的关系公式化为基础——上层建筑二分方式，特别是将“基础”极为简单地看成受“经济”决定的观点正好相反。这种观点倾向于更为宽泛的公式——社会存在和社会意识之间的辩证关系：任何一方都不能脱离对方而单独存在……文化被定义为两方面：既是产生于各种独特社会群体和阶级中的意义和价值，这些意义和价值建立在既定的历史条件或历史关系基础上，各群体和阶级通过它们“把握”和应对各种生存条件；又是活生生的传统和实践，通过它们，那些(对生存的)“理解”被表现和显现出来。威廉斯围绕“文化”概念，将定义和生活方式这两方面融合在一起。汤普森围绕“经验”概念，将意识和条件这两种因素融合在一起。他们两人的观点在这些关键术语上都存在着相当艰难的摇摆不定(fluctuations)。威廉斯将“经验的定义”完全吸收进“生活方式”当中，并将二者都放进持久的、真实的一般物质实践当中进行思考，以便消除“文化”与“非文化”之间的差别。汤普森有时在较为普通的意识意义上使用“经验”概念，将它当作人们“把握”、传达或歪曲既定生存条件和原生态物质生活的集体方式；有时又将这一概念用作“生活过的”范围，相当于“条件”和“文化”之间的过渡领域；有时又用作客观条件自身，以便对照那些特殊的意识模式。但是，无论用哪一个术语，两人的观点均倾向于将关系结构看作与“生活”和“经验”方式相关的东西……这是在此分析中赋予文化——意识和经验以核心地位的必然结果。对这一范式中经验的拈出，对创造力和历史主体的重视，构成了上述人道主义立场的两种关键要素。因而，在任何文化分析中，双方都给“经验”安排了被证明是可信的位置。［……］所有不同实践在“经验”中相互交叉；不同实践在“文化”之内相互作用——即使建立在一种不均衡的相互决定基础之上。文化总体性的意义——作为整体历史过程的意义——取消了任何要保持事例和因素独特性的努力。在既定的历史条件下，在这种分析中，它们之间真实的相互联系必须有“思想上”的总体化运动与之相配。［……］文化研究中“文化主义”的线索，随着“结构主义”知识景观的出现被打断了。尽管结构主义可能比“文化主义”更为多变，然而它们还是共享了某些共通的立场和方向，这使它们在单一标题下的表述不至于令人完全迷惑。很明显，由于“文化主义”范式的界定可以无需参考“意识形态”概念的意义框架(当然这一词语出现过，但并不是作为关键概念)，所以“结构主义”介入时大量围绕在对“意识形态”概念的阐释上：而由于坚持了自己更为纯正的马克思主义路线，“文化”的概念并不那么突出。马克思主义结构主义的情形大抵如此，但对于一般的结构主义来说充其量也不过只有一半的正确性。然而，目前人们所犯的普遍性错误是，把一般的结构主义完全归于阿尔都塞及其介入之后的影响，把“意识形态”的作用看作根源性的、而不是调节性的，并忽略了列维-斯特劳斯的重要性。然而，从严格的历史意义上来说，正是列维-斯特劳斯和早期的符号学，取得了最初的突破。尽管马克思主义结构主义替代了符号学，但是它们继承并将继续继承列维-斯特劳斯丰厚的理论遗产。正是列维-斯特劳斯的结构主义，挪用了索绪尔以后的语言学范式，为“人文文化(科)学”(human

第二十五辑何俊丨人文与理性的中国“情之和”与“思之美”：中西和谐陈来丨仁学视野中的“万物一体”论推动中国经典语言哲学思想的译介与传播张祥龙丨边缘问题是哲学应对的根本问题各正性命、各适其天：老庄道家的自然主义价值观朱志荣丨论中国古代美学研究对西方美学的借鉴刘悦笛丨儒家哲学的当代价值欧洲的中国想象：由“哲学王国”到“东方专制国家”杜维明访谈：中国为什么需要儒学？新文化运动的转折与新儒家的思想界限刘述先丨现代新儒家的三代四群说李承贵丨“自我认知范式”的形成、意义与问题王汎森丨时代关怀与历史解释刘怀玉丨“城市马克思主义”的问题域、辩证法与中国道路张世英丨做一个有诗意的自由人段义孚丨逃避主义丁来先丨哲学需要自发之爱陈炎丨“阴阳”“五行”学说的文化反思中国宗教学研究的现状与未来四人谈（方立天、何光沪、赵敦华、卓新平）

经常接触马丁•海德格尔思想的人，对于我这篇文章的标题所列举的这些形而上学的基本词汇，可以不再以形而上学传统所赋予它们的意义方式来阅读它们。存在是精神，这能够同古希腊人以及黑格尔一致起来；而上帝是精神，则是《新约圣经》所告诉我们的。因此，对于这些古老的思想，西方传统在其自身之内凝结成一种精神的形态。然而，自从现代科学通过其方法上的苦心经营和它所设立的批判尺度确立了一种新的知识概念以来，这些古代思想受到了挑战和怀疑。哲学思想既不能对生存置之不理，却又不能在事实上同生存统一起来。哲学不再是我们的知识的整体和一种正在认知的整体。这样一来，许多人在听到了实证主义的鸣叫之后，便表现出对一般形而上学不屑于相信的态度，他们愿同尼采为伍，把黑格尔和另外一些人如施莱尔马赫看作是尼采所称的欧洲虚无主义的纯粹拖延者。当然，形而上学本身大概也还附带着这样的张力，即，表现为对自己的问题似乎什么都已解决了似的，以致形而上学只不过是作为一种虽不被人期待但对于现代思想继续有效的调整措施而存在。在20世纪内所有革新形而上学的尝试（就像那些自17世纪以来的概念构成者和体系创造者的宏大系列）力图以它们自己的方式使现代科学同古老的形而上学调整起来。但是，形而上学本身再次被质疑，它的问题可以再次被追问，如追问存在问题以及二千多年来对此问题的回答所归之于它的东西，仿佛它从未被追问过似的——这是未曾预料到的。当年轻的海德格尔首次开始施展其魅力时，当他从讲台上发出怪异的声音时，这令人回想起克尔凯郭尔、叔本华、尼采及其它讲台哲学的批判者，并且，当《存在与时间》出版时，当他在此书中极力强调要重新唤醒存在问题，并对此加以完全的描述时，人们便更多地把他归入对传统的批判这一类。

卓新平：一方面，我们要看到宗教学研究与神学的研究是有别的；另一方面，我们应把神学研究的问题、方法、历史作为我们研究的对象。也就是说，我们的前提是确定的，定位是明确的，视野是开放的。

算法理论作为一个重要的原理性发现，可以用于破解众多的哲学、人文与社会科学谜题。本文谨举一个例子，来说明它的作用。源于古希腊时期的西方哲学，其突出特征是它的理性主义。古希腊的哲人慎思好辩，启蒙的精神温暖人心，近代科学的成功则令人鼓舞。然而，在十九、二十世纪之交时，思想界的风气却发生了变化，其表现之一就是非理性潮流的兴起。奥地利医生西格蒙特·弗洛伊德令人吃惊地断言，人受到欲望（尤其是性欲）、本能或“潜意识”的控制，因而远不是理性的。普通读者一般较少注意的是，弗洛伊德是采取理性的科学方法来论证“非理性”如何可以“合理地”产生、致病以及如何可以治愈的。弗洛伊德不假思索地认为人的思想系统天然就是“理性的”。所以，他的核心论点实际上就是，人的精神系统中存在着“非理性”与“理性”两个并行的子系统。精神分析学派只是批判理性主义的力量之一。在众多思想潮流的联合围剿之下，学术界的风气发生了重大的变化。然而，居于主流地位的理性主义并没有倒下。由此造成的后果是不幸的，就是学术界集体的失语，因为难有突破，许多议题就都不再继续讨论了。直到进入算法的时代，我们这才恍然大悟，明白了如何把理性与“非理性”整合在统一的、连贯的逻辑框架之内。首先是用类似物理学与化学的“基本粒子”概念，建立“思想”以及“思维活动”的最小单位。在这一点上，计算机科学已经为我们提供了理想的、确切的工具，人类思维活动由此可以被精确地表示为不同种类的“计算”。这些计算按照一定的顺序一个个地进行，只具有有限的速度。然后，运用经济学的最优化方法，将很容易证明，思维活动通常是一杯“鸡尾酒”，也即由不同的成分混合而成。这些成分除了演绎法之外，还包括归纳、搜索、学习、联想、想象、假设、抽签、缔约、强制等等。所谓“非理性”的含义，无非是说这些非演绎的“指令”或者“算法”会在思维活动中经常性地得到应用而已，它们会导致含有主观性的计算结果，这些结果不如演绎法那样精确可靠，含有盲目性、随意性、武断性，甚至是粗暴的或错误的。现在我们发现了人类思想的真实面目。运用上述“算法理论”来看，这种混合性的面目实乃一种常态。因为基本思维活动是十分微小和微弱的，所以很难想象任何思维活动可以完全运用演绎法从头到尾地予以完成。也就是说，传统上对思想系统的看法是不正确的，“非理性”现象并非仅仅存在于思想系统之外，思想系统本身就是这样的；弗洛伊德所说的非理性现象并不是思想现象的反面或对立物，而是它的相似物。或者，换个说法，弗洛伊德的发现只是通往算法理论的一个中继站。我们不仅可以通过与欲望之类的对比来理解思想，也可以反过来，通过与思想系统的真实面目相比较，从而来理解欲望、冲动、本能等带有浓郁生物学气味的概念。让我们把自己假设为处在造物主的位置上。现在，面对具有思维能力的高级动物（人），需要设计一种机制，尽可能地保证他的生存。一种容易想到的方案是，鉴于他有思维与记忆能力，可以直接告诉他，他应该在什么情况下吃饭、睡觉、穿衣、做爱等等，有理智的对象可以依照这样的知识行事。但是，困难在于，当事人学习这样的知识需要时间；如果坐等学习过程的完成，当事人可能已经饿死了。还有，既然他有思维能力，他必然就会对别人教授的知识进行检查。因为他的计算速度、从而他的判断能力是有限的，万一他不认可所教授的知识，以至拒绝照此行事，又当如何呢？综合这些因素，一个比较可行的解决办法显然就是，在他的体内预先植入某种固定的程序，当事人无法消灭它。这个程序自动运行，只是把运行的结果在必要的时候“通知”当事人，例如告诉他什么时候饿了、渴了；什么时候冷了，热了；什么事情该高兴、该悲伤、该恐惧等等。这些固定的程序有利于当事人获得基本的生存能力。当事人的思维仍然是自由的，但会在接受这些参数、压力或导向的基础上进行。于是，感觉、欲望、情感、本能等先天性的“程序”就好比电脑出厂时已经配置好的“硬软件”一样，他们与思维系统之间结成层级的、混合的、协作的关系，这种关系恰如普通的电脑程序与计算作业之间的关系。由此看来，心理学（甚至生物学）所针对的对象，既不区别于思想系统，也不优先于思想系统。恰恰相反，只有我们正确理解了思想系统内部的运作方式，我们才能正确地理解心理对象。计算机科学告诉我们的就是，思维系统是以工具作用于材料（也即指令+信息）的方式进行工作的，由于计算速度事实上是有限的，因而思维活动不得不迂回到对存量知识的生产中去。又由于存量知识在有限速度的条件下不可能进行完美的生产，所以，一般而言，存量知识都是不完美的，甚至可以说，不完美、“凑合”、“将就”是形成存量知识的一个必要条件，或者是存量知识的一个固有特征，否则任何知识都将无法生成，从而任何思维活动就都不能有效地展开。洞察了这个道理之后，就会明白主观性、非理性、冲突、多元性、创新等特征与人类的思维不可分离。行为经济学者的工作是浪费的，他们日复一日竭力去证明的主题，实际上只是算法框架下的一个平常的推论而已。制度经济学家也是盲动的，因为他们竭力去树立的制度的正面形象，实际上并不存在。制度与其他类型的知识一样，都是“弯曲的”，武断的。不武断就不能生成制度。同理，欲望、感觉、情感、本能都是这样。对于生物体的生存而言，它们是有益的，但也绝不是完美的。它们是粗糙的，在性格上是鲁直的，它们的缺陷有待于思想系统进行修补（例如个人理智地进行节食）——而修补也不会是完善的。但是，如果因此去歧视这些东西，就是大错特错。倘若离开了这些机制，个人或人类早都已经灭亡了。这样的机制不仅在基本生存问题上发挥着作用，而且时刻约束和矫正着思想系统的演进。要是缺少了它们的约束与矫正，天马行空的思想系统也许早就把自己杀死了。对此类机制的改良固然是有可能的，但改良后的机制只会在具体特征上有所进步，而在基本架构与基本特点上则绝不会摆脱以上的命运。因为它没有别的路可以走。为了到达这一步，我们无需改变弗洛伊德所建立的一切，我们只需要把他的理性分析方法贯彻始终。参阅《算法经济理论：经济学的认知革命及其大综合》，经济日报出版社，2019年5月往期回顾弗洛伊德与哲学：艺术作品的类比爱心成就大师：弗洛伊德的另一张画像弗洛伊德和荣格梦的理论的差异比较我们能解决身心问题吗？哲学话语与思想重构

尼采曾是叔本华的崇拜者，他说：“我属于叔本华的那些读了他的第一页之后就确定无疑地知道将读完每一页并且倾听他说过的每一句话的读者。”叔本华对他最大的吸引力可能是清新流畅的文风。尼采早期著作和叔本华的一样是散文体，后来改成格言体。尼采具有穿透力和感染力的独特语言风格，很受国人欢迎。“五四”时期鲁迅、郭沫若、茅盾等作家推崇尼采冲决罗网的摧毁力，“文革”结束后青年学子在尼采思想中获得个性解放的助推力。人们给他戴上“诗人哲学家”的桂冠。然而，在德国哲学界，“诗人哲学家”是一个贬义词。比如，黑格尔在《精神现象学》中就批判那种“既不是鱼也不是肉、既不是诗又不是哲学的虚构”的“天才作风”。尼采既不是追随者所推崇的“诗人哲学家”，也不是反对者所鄙薄的“疯子哲学家”。在笔者看来，尼采是一个“科学—哲学家”。与人们以为非理性主义者一定反科学的印象相反，尼采是实证科学的爱好者，他本人精通的科学是古典学和心理学。德国的文科中学重视古典学，通过对文字文本的严谨考证培养学生的科学精神，尼采

古代中国人与古代西方人不仅看待世界的态度不同，而且思考问题的方法也不同。这种“世界观”与“方法论”的不同，不仅构成了中国与西方不同的哲学形态，而且决定了中国与西方不同的科学形态。与古代西方人以语言—逻辑为核心而不断展开“因果”推理、“逻辑”演绎的“逻格斯中心主义”不同，古代中国人习惯于将客观事物和社会生活放在“阴阳”“五行”的思维模式和理论框架中加以理解和论证。这种特定的思维模式和理论框架既有其素朴、幼稚的内容，又有其辩证、合理的因素；既导致了许多封建迷信的文化糟粕，又造就了一些独具特色的科学成果。面对这种局面，以往的学者或强调其朴素幼稚的内容、封建迷信的糟粕，从而将其视为文化的垃圾而简单地丢弃；或强调其辩证合理的因素、独具特色的成果，因而将其视为民族的瑰宝而一味地推崇。而在笔者看来，上述两种观点或许均有其合理的因素，但又各有其片面的局限，因而有必要站在今人的立场上，将“阴阳”“五行”的思维模式和理论框架放在特定的历史背景和特殊的文化语境中加以重新反思。一反思“阴阳”“五行”的思维模式，有必要先追溯一下“阴阳”“五行”观念的起源。在这个问题上，梁启超的《阴阳五行说之来历》一文曾经产生过重要影响。他通过对老子、孔子之前的《诗经》《书经》《易经》《仪礼》所载“阴”“阳”二字逐一排查后发现：第一，从数量上看，“《诗经》言阴者八，言阳者一。《书经》言阴言阳各三”。也就是说，在老子、孔子之前的可靠典籍中，“阴”“阳”二字的使用率是很低的。第二，从文字搭配上看，“阴阳二字连用者，惟《公刘》‘既景乃岗，相其阴阳’一语，谓在山岗上测日影，察其向背云尔，与后世所谓阴阳之义迥别”。也就是说，在老子、孔子之前的可靠典籍中，“阴”“阳”二字往往孤立使用，并没有形成一个固定的合成词，即使偶有连用，也与今义不同。第三，从语义上看，“商周以前所谓阴阳者，不过自然界中一种粗浅微末之现象，絶不含有何等深邃之意义”。也就是说，在老子、孔子之前的可靠典籍中，“阴”“阳”二字只是指具体的生活物象，还没有上升为抽象的哲学范畴。第四，从典籍的分布看，除《诗经》《书经》之外，《仪礼》中并无“阴”“阳”二字，“最奇者《易经》一书，庄子所谓‘易以道阴阳’者，卦辞爻辞中，仅有此‘中孚九二’之一条，单举一阴字”。据此，梁启超认为：“然则此语只能作孔子所赞之《易》解。”也就是说，《庄子·天下》“易以道阴阳”中的“易”并不是指原始的《易经》，而应是传为孔子所著的《易传》。梁启超在这篇文章中不仅对“阴阳”二字的来历进行了研究，而且对“五行”一词的出处进行了梳理：第一，《尚书•甘誓》中虽有“有扈氏威侮五行，怠弃三正”的最早记述，但毕竟语焉未详，难以确考。第二，《尚书•洪范》对“五行”虽然有着更为明晰的解释：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”然“此不过将物质区分为五类，言其功用及性质耳，何尝有丝毫哲学的或术数的意味？”第三，“除《书经》此两文外，《诗经》《仪礼》《易》经传乃至《老子》《论语》《孟子》，皆不见有以五行二字连文者。……惟《墨子•经下》及《经说下》云：‘五行毋常胜，说在宜。’‘五合，水火土，火离然。火烁金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水，木离木……’”以及《荀子•非十二子》中：“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗神敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之”等只言词组。因此认为：“五行说之极怪诞而又组织者，始见于《吕氏春秋》之十二览。”并根据以上的发现，最终得出结论说：“春秋战国以前，所谓阴阳，所谓五行，其语甚希见，其义极平淡，且此二事从未尝并为一谈。诸经及孔、老、墨、孟、荀、韩诸大哲，皆未尝齿及。然则造此邪说以惑世诬民者谁耶？其始盖起于燕、齐方士。而其建设之，传播之，宜负罪责者三人焉：曰邹衍，曰董仲舒，曰刘向。”由于梁启超未能看到后来在湖北省荆门市郭店村楚墓中出土的竹简，因而不可能知道《太一生水》篇中对“阴阳”的论述和《五行》《德圣》篇中对“五行”的描写。而从时间上看，这三篇文章不在《吕氏春秋》之后；即使与邹衍的年代相近，楚简也未必会受到齐人的影响。所以，梁启超的观点是值得商榷的。郭店楚简的《太一生水》篇中写道：太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热，沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者湿燥之所生也。湿燥者沧热之所生也。沧热者四时之所生也。四时者阴阳之所生也。阴阳者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓道也。这篇文字已多处用到“阴”“阳”二字，不仅连用成词，而且涉及宇宙发生论的问题，因而不能不说是哲学范畴。郭店楚简的《五行》篇中写道：五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之（德之）行。五行皆形于内而时行之，谓之君子。这篇文字不仅明确使用了“五行”的概念，而且详细论述了仁、义、礼、智、圣这五种品格由“形于内”到“显诸外”的过程，强调了君子由内“德”而外“行”的修炼过程。这种论证方式，似乎显示了由金、木、水、火、土之自然界的“五行”，向仁、义、礼、智、圣之人格理想的“五行”的引申与发挥。与《五行》篇一样，《德圣》篇也将“五行”作为君子之德的必备条件，因而也同样应该引起重视：德圣：四行成，善心起，四行形，圣气作；五行形，德心起，和谓之德，其爱谓之一。其爱谓之天，有之者谓之君子，五者一也。郭店楚简所提供的这些新材料似乎在一定程度上证伪了梁启超的观点。首先，先秦时代的“阴阳”“五行”思想并不像梁启超所说的那样稀薄；至少在战国时代，这种观念已经相当广泛并深入人心了。其次，从思想来源上看，有学者认为，《太一生水》属于道家著作，《五行》《德圣》则可能出自儒家学派的子思，因而与梁启超关于“造此邪说以惑世诬民者谁耶？其始盖起于燕、齐方士”的观点并不吻合。也就是说，“阴阳”“五行”观念并不一定出自左道旁门，或许在所谓正统学派中也有一席之地呢！二那么，古人何以会产生这种奇特的思维模式和理论框架呢？先说“阴阳”。此种思维模式并非什么地方术士、左道旁门的创造，而恰恰来自中国古代最为重要的学术典籍《易经》。尽管从文字表述上看，《周易》古经中只有“--”“—”二爻而无“阴”“阳”二字，只有到《易传·说卦》中有了“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”的观点和《易传·系辞上》中有了“一阴一阳之谓道”，以及《庄子·天下》中有了“易以道阴阳”的说法之后，人们才将原来的“--”“—”二爻与“阴”“阳”二字对应起来。但后人的这一阐发，又恰恰涉及了《周易》思想的核心与关键。现在人们看到的《周易》一书是由《易经》与《易传》两部分组成的，《易经》又是由“象”与“辞”两部分组成的。反过来，从解释的顺序来看：《易传》是用来解释《易经》的，《易经》中的“辞”是用来解释“象”的，而《易经》中的每个卦象又是由“--”“—”二爻组成的。于是，对于“--”“—”二爻的理解便成为理解整个《周易》思想的核心。这个问题解释对了，后面的阐发才有可能找到门径；这个问题解释错了，后面的阐发则必然会南辕北辙。那么，《易经》中的“阴”“阳”或者说“--”“—”二爻的本意究竟是什么呢?这一“易学”领域中的“哥德巴赫猜想”曾引起许多研究者的揣测和推断。在诸多的揣测和推断中，那种认为“—”“--”二爻分别象征男女生殖器的观点最大胆，也最能令人信服。尽管这种解释因触犯了后人的伦理观念因而很难让人接受，但却非常符合古人的生活条件与生命需求。我们知道，从男女交媾到繁衍子嗣，这期间一般要经过十个月左右的时间，因而其因果链条并不是那么容易被发现的。因此，在出生人口死亡率很高、人口平均寿命又很短的上古时代，人们自然会对男女生殖器在生育中所产生的作用抱有极大的好奇心，而男女交媾与繁衍子孙之关系的发现，也便具有石破天惊的重大意义：在生产方式上，它是人类由狩猎向畜牧业发展的一个关键因素；在社会关系上，它是人类由母系社会进入父系社会的必要条件。这一秘密的发现不仅对人类社会的进步产生了巨大的推动作用，而且也深刻地影响着先民们对于宇宙万物的总体观念。古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。可以想象，当伏羲氏之类的古之贤者发现了男女交媾以生育子孙的秘密之后，便把这种知识扩而大之，不仅发现动物也是雄雌交媾的产物，而且认为整个宇宙万物都是由两种相反相成的原始生殖力量共同作用的结果。于是便模拟男女生殖器的形式，产生了“—”

最近看了一些关于哲学前景的悲观的文章，谈到了哲学在当代中国的死亡的问题。事实上在西方这个话题已经被多次提起。这个问题确实值得从不同侧面加以深入地探讨。在当今世界哲学趋于死亡的原因很多，但我认为人们对哲学的态度很有问题。人们现在对待哲学就像对待各种“新工具”一样；这就使现代人面临着与哲学源头相分离而产生的空虚境地———现代世界形成的哲学面貌正是现代人精神干瘪的一个体现，正是现代人心灵贫乏的明证。这也是哲学即将死亡的一个前兆。怎样才能重返哲学的富于生机的源头？怎样才能克服由于与哲学源头的分离而生的空虚感———哲学空虚———这恐怕是现代人必须思考的问题。我最近出版了一部小说，叫《我像爱哲学一样地爱女人》，从书名看可能有点故弄玄虚之嫌疑，其实这句话倒过来说或许更有道理：我们应该像爱女人一样爱哲学。乍听起来好像有点不对的地方。因为女人通常显得感性而又活生生，而哲学表达得通常又太枯燥。但这是当前哲学的现状造成的偏见，哲学只要能迷途知返，返回其最初的源头，那么哲学就可以是活生生的。在古希腊，哲学的原初含义就是爱智慧，而爱的本义就是一种“卷入”，是一种饱含情感的状态，不是一种冷漠的态度。古希腊人认为，对普遍理念、宇宙法则也应有一种情感的卷入，这才是真正的爱智慧。后来哲学史的演变把哲学的这层意思弄得越来越淡了。事实上，现在我提出像爱女人一样爱哲学，就是想以一种醒目的方式提示人们的注意力，并试图恢复哲学的原初的面貌，并达到以下的目的：恢复人类“轴心时期”（雅斯贝尔思语）人类对待哲学的正确态度，以便让哲学具有更多的美的色彩音乐的色彩感性的色彩。像爱女人一样地爱哲学只不过是一种醒目的说法，它的实质就是要人们回到哲学的本原，它大致含有以下几层意思：哲学作为一门爱智慧的学说首先应是活生生的。爱智慧意味着从事哲学者要立足于活生生的生活与活生生的心灵。实际上哲学可以不是高头讲章。我们当代人一谈起哲学就习惯于炫耀庞杂的哲学知识，动辄康德黑格尔拉康萨特等。事实上，懂哲学的人未必一定要对这些人的学说了如指掌。而那些没有或不想束缚于系统性哲学知识之人，他们也可以拥有更多的哲学智慧。柏拉图在《斐多篇》中就把哲学称之为高雅的音乐。这就突出了哲学的感性色彩。一个历经人生磨难而又不屈服于生活重压之人，他们的生活本身就极有哲学感，而他们讲出的话通常比一个学院里的哲学学究更具有哲学震撼力。系统化专业化的哲学知识不是哲学的最最核心要素。哲学要做的是抓住事物的根基：自然的根基、生命的根基、精神的根基等，而要做到这一点人们并不非要通过哲学经典的中介，有时哲学经典还会使从事哲学者迷失方向。哲学应该对着更为广阔更加丰厚的生活开放，对着更为广阔更为深邃的心灵开放。中国古代的禅宗不能说没有哲学感吧？它就强调“直指人心”的方法。依此所得到的佛学成果并不比整日埋首于佛经所得到的少。而且就实际的流传来看，那些生动的禅语似乎比关于所谓的佛的学问影响力更大。在西方信仰世界里流行的所谓人与神的直接沟通，也可以很好地启示哲学的思路：每个人都可以是很好的哲学家，只要他愿意与自然、生命与精神的根基进行真诚自发的沟通。其次，哲学本身就意味着一种爱。从哲学的起初的源头来看，哲学本身的要素之一就是爱。没有爱的色彩的哲学是可疑的；没有爱的色彩的哲学是一种变了形的哲学。我们几乎总能从好的哲学中看出爱的色彩：对大自然奥秘的卷入，对人生世相的无尽的探求，对人类精神世界的迷恋以及对美好艺术的情感偏爱等。对普遍智慧的这种爱中包涵着精神沉思的自发性。哲学不单是头脑的产物，不单是现代科学的副产品，不单是一种纯理智的产物，也不单是一种思维方法。现代哲学家强调了理智方法的一面，而忽略了哲学的更为原初的含义：爱。这种爱是一种心灵的自由状态，是一种情感的深沉状态。爱智慧与爱女人在心灵状态上有许多相似点，都是一种心灵对对象的卷入，爱女人是把心灵的情思卷入到女性的综合品质上，而作为爱智慧的哲学则是把沉思集中于一种广泛的探求中：对事物更为本原的追寻，对个性之中的普遍意义的渴求，对万事万物变化背后的恒定性的向往与憧憬等等。没有这种对待对象的态度，就不可能有真正的哲学发生，可能也就不会有真正的所谓爱智慧的发生，也就不会出现真正有生机有价值的哲学。现代哲学的面貌过于枯燥过于僵硬，其根源之一就是因为缺少对智慧的这种发自心灵的热爱。最后，或许是最为重要的，爱智慧的结果应能使我们发生精神与智慧方面的转变。一个男人对女人的爱如果是自发性的，不是算计性的，那么他的这种爱一定会使他的内心、思想与情感世界发生一种转变，通常这份爱会使他变得更加丰富，并得到一种精神的提升。爱智慧也是如此。哲学的精髓里也应有那种自发性，并且这份自发之爱应能使爱智慧者的精神境界发生变化：使爱智慧者的精神境界变得开阔，并使其精神世界得到提升与丰富。哲学应能使我们变得拥有一份超验的情怀：对现实生活的看开与超脱，并达到了生命的一种自由。爱女人肯定不是单单意味着要占有其身体，同样爱智慧也不单是要占有繁琐的哲学知识，关键是要能从这种精神与心灵的卷入中得到一种启悟与灵性。如果哲学变成了一堆繁琐的知识，那么那个所谓的哲学思考就可能变成为一种卖弄风骚似的炫耀哲学知识的行为。往期回顾当代哲学家究竟如何对世界负责赵林

在我们当下这个社会中，甚至可以说在所有的社会中，“逃避主义”这个词多多少少带有一些贬义的意味。逃避，意味着人们在真实的世界面前是那么的苍白无力。当我们提及逃避主义文学时，常常将超市、游乐场、主题公园，甚至风景如画的郊区视为逃避现实的目的地。简而言之，它们对于人类生活而言无足轻重，不足挂齿。之所以会对逃避主义产生质疑，原因很多，最显而易见的莫过于：只有当动物认清了它所生存的环境的真实面目后，才能在这个环境中生存下来。白日做梦、痴心妄想无济于事。闭上双眼，严酷的现实并不会从眼前消失。但是，据我所知，在所有生灵中只有人类在残酷的现实面前选择了退却。人类只会闭上自己的双眼，设想自然界可能造成的种种威胁，却不敢睁大双眼，抖擞精神去直面这些威胁。人类在现实面前只会做白日梦，妄图靠幻想靠逃避解决问题。因此也就自然而然地产生了只有人类才可能拥有的文化。这个文化指的不仅仅是后天习得的习惯，工具的制造与使用，还包括人类全部的思想与信仰、习惯与风俗、技能与人工制品。文化更多地与人们利用这样或那样的手段来逃避自然的倾向联系在一起。对于人的定义至今为止仍然争论不休，就此我在这里再补充一点：人是一种天生就讨厌接受现实的动物。人不仅屈从于环境、适应于环境，这是所有动物的共性；而且，人还会按照事先所设想的方案去改造自然。也就是说，在人类改造自然之前，人类会做出一些不可思议的举动，也就是说他仿佛“看到了”即将发生的事物，而这些事物实际上当时并不存在，这就是想像，而想像是人类文化的基石。现实与真实“现实”与“真实”究竟意味着什么呢？尽管哲学家们对此众说纷纭，难以达成共识，但是普通的老百姓却能在日常生活中自如地运用“现实”、“真实”以及它们的反义词“幻想”、“不真实”等字眼。如果我们仔细地观察老百姓的谈话，我们可以从中发到随着环境的改变，“真实”一词的含义也在随之改变，有时这种变化相当明显“真实”一词的基本含义来自于动物的生活方式。真实，意味着动物生活在真实的世界中，竭尽所能去应对外界的压力以及自身的本性，摆脱令人烦恼的幻想和渴望。人类若是接近自然，控制想像，抛弃过于沉重的文化包袱，是可以实现这种生存状态的。自然本身是真实的。当凛冽的寒风在耳旁呼啸而过，不期而至的阵雨从天而降，人们的身体由于接触到常春藤而引发了皮疹时，对人类而言，这个自然的世界毫无疑问就真实地存在于我们的身边。由此，又引申出真实的另一层含义：真实指的就是自然的影响力。它不仅仅指自然本身；还意味着无论是在自然界还是在人类社会中，自然作用于个体或群体，让人类偶尔或者长期处在自然的压力之下。从这个意义上说，现实是人类难以驾驭的，它无视特定个体或特定群体的需求与愿望。在现实面前，人类本性的软弱一览无余，人类只得屈服并适应于环境的压力，并从人类创造的地方模式或秩序中寻求安慰，而人类早就熟习了这种模式或秩序。“地方模式或秩序”又道出了真实的另外一层含义：真实是一个彻底人文化的小世界。真实远离冲击或影响，它为人们所熟悉，是可以预测和培育的，是囊括一切的。家就是一个典型的例子。人是属于家的，这种附属关系的形成是与人类在文化中所习得的大量的思维习惯与行为习惯紧密联系的。这些习惯很快就自然而然地融进人类的日常生活中，因而它们像是原本就存在似的，是一个人的本质。一个人离开家家或熟悉的地方，即使是自愿的或短时间的离开，也让人感觉那其实是一种逃避。逗留在虚幻的世界中，少了些压力，少了些束缚，因而也少了些真实。上述的讨论是否把所有关于真实的定义都概括进去了呢？答案是否定的。为求尽善尽美，至少还有一层意思需要加以补充，但这层意思与上述关于真实的含义正好相反，这让人多少感到有些不安。在这层意思里，日常生活充满了纷繁琐碎的细节，缺乏确定性与完整性――那种状态就像是在一个没有头绪的梦中，发生的一幕幕都是那么扭曲和变形，没完没了——而这应该是不真实的。真实，应该意味着叙述清晰的事件，清楚的图像，精确限定的建筑空间，神圣的宗教仪式。所有这些都能使自我价值得到提升——活力四射的感觉充溢全部身心。地球地球是我们人类生存的家园我们向往到月球或到更遥远星球去旅行，这些愿望一直萦绕在人们的心头，挥之不去。或许有朝一日，这些愿望真的能够实现。然而，毕竟这些愿望被人们赋予了一层幻想的光环。真实的生活是在地球上，我们生长在这里，这里是我们的根。地理学家在研究地球时，将它视为人类的栖息地或人类的家园。有趣的是，他们的研究表明，地球并非人类理想的家园。因此，在各种文化中常常会看到这样的梦想——梦想飞入云霄，梦想在其他的什么地方建立一个完美的天堂。谈到地球，大多数人想到的不是整个地球，而是其中的一部分，是人们居住的那个地方。倘若人们在某一个地方居住了一段时间，无论这个地方在何处，他们都会将之视为家园。然而，情况又不总是如此，如果总是这样的话，就不会产生什么传说了，也就不会发生所谓的人类故事了。正如德国哲学家黑格尔（G.