在《易》学史上，王弼无疑是义理派《易》学的杰出代表人物之一。他一改两汉时期经学家沉溺《易》学象数的神秘风气，努力弘扬《易传》已经奠定的义理《易》学的思想传统，从而建构并完成了《易》学史上的义理学形态。正如汤用彤先生所评价的，“魏晋经学之伟绩，首推王弼之《易》”。学术界历来重视对王弼《周易》之学的研究，已经对王弼《周易》义理学的内容、学术特征作了多方面的探析。本文想在前人已有研究成果的基础上，对这种《易》学形态的义理学作进一步的理论思考，并希望将玄学家的《易》学这种独特的学术形态放在《易》学史上来作历史维度的考察。01义理的学术形式特征王弼在《易》学史上的重要地位，是他敢于挑战象数易学，从而确立并完成了义理易学的学术格局。那么，何谓“义理”？这就要联系与之对应的“象数”一起来讨论。《周易》本为卜筮之书，一方面《易经》包括本为占筮而用的阴爻（--）、阳爻（—）、八卦、六十四重卦、三百八十四爻而组成的象数体系；另一方面，《易经》还包括与六十四卦、三百八十四爻相对应的卦名、卦辞、爻辞，这些文字中包含着社会、人生经验的“义理”。《易传》对作为卜筮之书的《易经》作了思想理论上的升华。但是，《易传》的思想体系是以《易经》的占筮文化为基础而建立起来的，故而，《易传》虽以阐发宇宙人生大义的“义理”为特色，但其学术体系则仍然包括“象数”与“义理”两个方面。以后研治《周易》者绵延不绝，则均离不开象数与义理两种路数。当然，无论是象数还是义理，均与《周易》的原型即卜筮之学有关，均表达作者对吉凶祸福结果的思考与预测，体现出作者对行动的吉凶悔吝的强烈关注，正如《周易·系辞》所说：是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。……《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。此处“《易》有太极”是讲筮法而不是讲宇宙生成，筮法中本来包括象数、义理两个方面，它们均是为了探究行动结果的成败得失问题，即希望尽早获得对吉凶悔吝的命运预测。王弼的易理是对《易传》义理学的继承与发展，所以，尽管王弼汲收了老庄道家的形上智慧与哲学思辩而诠释《周易》的义理，但是，他所阐发的仍是预测吉凶悔吝后果的实用理性，而不是探索宇宙原理与哲学理论的所谓“纯粹理性”。我们在解读王弼的义理易学时，首先必须明确其“义理”的这一特点。由于王弼的“义理”毕竟脱胎于卜筮之书的《周易》，《周易》本来就是要告诫人们在吉凶祸福中作出正确的决策，故而决定了这种义理易学不是纯理性的哲学原理与理论思辩，而是一种与日用实践与实际功利息息相关的生活智慧的结晶。他在《明卦适变通爻》中说：夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。王弼在这段有关卦义、爻义的论述中，深刻表达了他阴阳相对、运动变化的辩证观念，既有所谓“时有否泰”、“卦以反对”的阴阳对立，又有“爻亦皆变”、“唯变所适”的运动变化。但是，这并不是一种纯哲学的辩证思维，而是与现实功利得失的生活实践息息相关的实用理性、决策思考。王弼对卦时否泰的辩证思考，只是为了寻求“动静屈伸，唯变所适”的主体行动的方案，最终是为了解决趋吉避凶的功利得失问题。所以说，王弼探讨卦义、爻义的根本目的是“观其吉凶”，以为自己寻找合宜的行动，此合宜的行动也就是“义”。“义”也就是“理”，王弼说：“或有过咎，非其理也。义，犹理也。”可见王弼的卦义、爻义，亦可理解成卦爻中的“义理”，它总是与吉凶悔吝的后果有关。当然，我们讨论王弼的义理易学时，要充分肯定这一生活智慧与普遍法则的追求与两汉象数易学的重大区别和历史进步。两汉时期的易学继续发挥《周易》经、传中的有关象数的思想学说，把《周易》中的八卦、六十四重卦、三百八十四爻的不同排列组合与阴阳二气消长的卦气说等阴阳灾异说结合起来，从而形成了一种含阴阳灾异的象数易学。两汉的象数易学有一个突出特点，就是将人事的吉凶祸福、政治的成败兴衰与自然的风雨寒温、日月更替联系起来，从而使得人世间的事情变得十分神秘化。而王弼的义理易学一扫两汉象数易学中弥漫的阴阳灾异的神秘气息，不再从超人间的神秘力量去寻求吉凶祸福的原因，而是把人间的吉凶祸福、成败兴衰归之于由生活实践及实用理性可以把握的“理”，即如他所说：物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。王弼的易学就是通过对六十四卦、三百八十四爻的研究，探讨千变万化的社会时势及处世方法，这就是所谓的“义”、“理”。王弼易学所探讨的“义理”可以决定生活实践的吉凶祸福、成败兴衰，它是来之于人世间而非超人间的神秘力量。可见，实用理性是王弼义理易学的最大特点。所以，尽管王弼的易学仍然是以“穷神研几”为教，但是他对“神”、“几”的认识并不是导向对超自然、超人间的神秘意志的膜拜，而是对现实人世的义理的认识，他说：《易》以几、神为教。颜渊庶几有过而改，然则穷神研几可以无过。明易道深妙，戒过明训，微言精粹，熟习然后存义也。王弼所言的“穷神研几”的工夫，虽然也是希望获得对“几者动之微，吉之先见者也”的认识，但他并没有将吉凶祸福的变化归之于超自然的神意，而是导向对《周易》中六十四种不同时势的社会法则的探索和思考，以寻求与各卦情势相关的“时义”，最终达到戒过明训和趋吉避凶的目的。这是一种通过“合以人事明之”而探究“所以然之理”的易道工夫，它充分体现出王弼的义理易学中“穷神研几”的思想宗旨。所以，和汉易象数学派从超人间的神意中寻求吉凶祸福不同，王弼总是对卦、爻的解释坚持取义说或卦德说，具有实用理性的精神。譬如，王弼在解释《乾·文言》中说：此一章全以人事明之也。九，阳也。阳，刚直之物也。夫能全用刚直，放远善柔，非天下之至（理）[治]，未之能也。故乾元用九，则天下治也。夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。龙之为德，不为妄者也。潜而勿用，何乎？必穷处于下也；见而在田，必以时之通舍也。以爻为人，以位为时，人不妄动，则时皆可知也。文王明夷，则主可知矣；仲尼旅人，则国可知矣。乾卦系六十四卦之首，它是由两个乾为经卦组成，六爻均是阳爻，故而乾卦总是体现出“天行健，君子以自强不息”的德义。而六爻的爻辞则是以“龙”作为刚健的代表，表达“龙”在不同情境中所呈现的爻义。王弼以君德解释龙德，认为不同爻位时“龙”所采用的不同行为方式，譬如“潜龙勿用”、“或跃在渊”、“飞龙在天”、“亢龙有悔”，其实就是指具有君子之德者总是因时而行、因理而动，认为君子是能够在不同社会情势中寻求合乎“所以然之理”的行为方式者。王弼所说的“以爻为人，以位为时，人不妄动，则时皆可知也”，显然是强调决定吉凶悔吝后果的正是具体情势中的义理。王弼从《易》学中演绎、提升出来的义理，与原来作为卜筮之用的《周易》筮法形式有着密切的关系。王弼所说的义理，本来就与《周易》的八经卦、六十四重卦、三百八十四爻的卦象、卦名、卦辞、爻辞有着形式上的密切联系，并往往是通过筮法形式表达的意义与道理。譬如，在如何获得对六十四卦卦义的理解方面，他提出了“一爻为主”说，认为“凡彖者，通论一卦之体者也。一卦之体必由一爻为主，则指明一爻之美以统一卦之义，《大有》之类是也。”他还提出爻变说，即每卦中的六爻之间存在着十分复杂的变化关系，爻位的不同而导致爻义的变化，他说：“夫爻者，何也？言乎变者也。变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也；故合散屈伸，与体相乖。”同时，王弼还进一步指出卦义与爻义之间又是一个联动的关系，卦时的不同决定着爻位的性能，即“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”另一方面，主爻同样也可以决定着卦义，即所谓“故六爻相错，可举一以明也。”总之，王弼易学的义理，无非是指各卦的卦时、各爻的爻位中的意义，而不象两汉象数易学那样，把易学的象数与灾异、季侯等自然现象联系起来去揣摸天神的神秘意志。但是，这里所讲的只是王弼的义理《易》学在学术形式上的特点，我们更应关注的这种“义理”的思想内涵及思想史意义。02义理的人文内涵王弼从《周易》中所阐发的义理是起源于一种对人生吉凶悔吝预测的筮占形式，因为《周易》的人生预测是通过筮占的形式表达出来的，这样，易学中的“义理”表现出一种独特的思想特征。朱伯崑曾经说到，“《易传》中有两套语言：一是关于占筮的语言，一是哲学语言。”其实，无论是《易传》，还是王弼的易学，其阐发的“义理”均是合占筮与哲学为一体的，表现为一种合“占筮—哲学”为一体的学术形态。《周易》学一方面表现为与占筮相关的象、数、辞的学术形式特征；另一方面则又表现为包括自然、社会、人生等客观法则有关的思想内容。根据王弼的看法，《周易》中的六十四卦，就包含着六十四种卦义，因为每一卦象均代表一种时势，故而也就蕴含着与此情境相关的义理。那么，每一卦的义理既与其象、数、辞的“占筮—哲学”的《周易》学术形式有关，又与卦爻辞及传注的思想内容有关。我们来分析王弼对乾卦的注解，看看他的义理易学的这一特征。《周易》六十四卦以乾卦居首。乾卦卦辞是：“乾上乾下，乾。元亨利贞。”乾卦的卦德是刚健，而“龙”是刚健的代表。所以，乾卦六爻爻辞以“龙”为标志来表达不同时间变化中所应该采用的应对方式。《易经·乾·九二》：“见龙在田，利见大人。”王弼注释曰：出潜离隐，故曰“见龙”，处于地上，故曰“在田”。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则乾乾，四则或跃，上则过亢。利见大人，唯二、五焉。《乾·九三》：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”王弼注曰：处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险。上不在天，未可以安其尊也；下不在田，未可以宁其居也……居上不骄，在下不忧，因时而惕，不失其几，虽危而劳，可以无咎。《乾·九四》：“或跃在渊，无咎。”王弼注曰：去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人。履重刚之险，而无定位所处，斯诚进退无常之时也。……用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬于果，故“无咎”也。《乾·九五》：“飞龙在天，利见大人。”王弼注曰：不行不跃，而在乎天，非飞而何？故曰“飞龙”也。龙德在天，则大人之路亨也。夫位以德兴，德以位叙。以至德而处盛位，万物之覩，不亦宜乎！关于乾卦之卦义，王弼继承了《彖传》“大哉乾云，万物资始，乃统天”的思想，将其解释为：“有天之形，而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉！大明乎终始之道，故六位不失其时而成。”在王弼对卦义、爻义的解释中，这个“义理”明显具有两种涵义。一种是由占筮形式发展而来的义理，包括乾卦卦体及其六爻爻位表现出的德义，包括“去下体之极，居上体之下，乾道革之时也”等等。一种是卦爻辞所表达的君子应具有的德义，如“用心存公，进不在私，疑以为虑”等等。但是，在这些卦义、爻义中，更多的是双重涵义兼具，诸如“德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也”；“居上不骄，在下不忧”；“夫位以德兴，德以位叙，以至德而处盛位”等等。这些关于乾卦及六爻所隐含的义理论述，既是指卦时、爻位所含的筮法方面的义理，同时也是作君子或君主立身行事所应遵循的人文方面的义理。王弼《周易》学中的义理包括上述两个方面的涵义，但是，需要指出的是《周易》的筮法方面的义理是表面的、形式的；其人文方面义理是潜在的、内容的。我们要真正从思想史上理解王弼的义理学的思想内容，就必须进一步揭示其义理的政治伦理内涵。王弼对卦义的解释就是对“理”的认知，他肯定“义，犹理也”。由于这个“理”涉及到人必须面对的天下之万事万物，故而有所谓“染而不乱，众而不惑”、“物虽众”、“义虽博”等等说法，所表达的就是“理”的多样性与复杂性。如果我们进一步分析这个“理”的内容，这时会发现，儒家名教所竭力维护的纲常政治秩序与伦理道德观念，统统被纳入到这个义理系统之中。儒家政治伦理的名教内涵已经成为王弼义理易学的重要组成部分。儒家的名教是以血缘家族伦理为本位的，所以，王弼的义理易学直接论证了家族制度及相应的伦理规范，即所谓的“家道”，认为只有维护好家族秩序的稳定才能趋吉得福。《周易》中有《家人》卦，王弼在注《家人·九五》“王假有家，勿恤，吉”时说：假，至也。履正而应，处尊体巽，王至斯道以有其家者也。居于尊位，而明于家道，则下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定矣。故王假有家，则勿恤而吉。父子、兄弟、夫妇的家族伦常是名教社会的基础，并且占据了儒家“五伦”中的“三伦”，故而王弼强调应“明于家道”，并指出只要家齐而可以国治、天下平，即所谓“正家而天下定矣”。由于家族制度本来就是以尊卑秩序为依据的，这种名份等级制度十分严格，就象《周易》中的阴阳秩序不能乱一样，即所谓“位有尊卑，爻有阴阳。尊者，阳之所处；卑者，阴之所履也。”这里所谈的爻位亦可以看作家族等级秩序的表达。王弼认为理想的社会伦常秩序首先要强调人人必须恪守家族名位本份而不可逾越，但另一方面尊卑长幼之间又应该相互和睦，必须“交相爱乐，而家道正。”儒家名教的核心则是君臣为基本纲常秩序的政治社会。根据儒家“家国同构”的理念，家族中既讲尊卑等级、又讲交相爱乐的父子关系，扩展到国家就是君仁臣忠的政治伦常关系。王弼在注释《周易》而申明的卦义中，形式上、表面上是讲阴阳刚柔的尊卑、交感关系，而在内容上、实质上讲的则是名教社会的政治伦常关系。《益·九五》“有孚惠心，勿问元吉。有孚，惠我德。”因此爻正当至尊之位，王弼的注释表述了其政治伦常的意义：得位履尊，为益之主者也。为益之大，莫大于信；为惠之大，莫大于心。因民所利而利之焉，惠而不费，惠心者也。信以惠心，尽物之愿，固不待问而元吉。有孚，惠我德也，以诚惠物，物亦应之，故曰“有孚，惠我德”也。他这里所讲的正是君臣、君民之间的互利、交感关系，君居尊位而必须有诚信，并“因民所利而利之”，而臣民们在得到君主的诚心、恩惠之后作出相应的报答，这样才是一种和谐的名教秩序。在这种政治秩序中，王弼一直是主张以君为尊、为民作主的德治观念，他在注《观·九五》时说：“上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己[道]。百姓有罪，在[予]一人，君子风著，己乃无咎。上为化主，将欲自观，乃观民也。”君主处于政治上的至尊地位，因而担负建立和谐名教秩序的最大责任。王弼秉承儒家名教思想传统，将家族、国家的社会政治秩序纳入到德治、仁政的框架之内，正如汤用彤所评价的：“王弼虽深知否泰有命，而未尝不劝人归于正。然则其形上学，虽属道家，而其于立身行事，实仍赏儒家之风骨也。”我们在研究王弼的义理易学时会发现，他在注释《周易》时所阐发的义理是把儒家名教的伦理包括在内的，当他声称“物无妄然，必由其理”时，此“理”包括了儒家名教之理。而且，王弼总是将对名教、礼义的遵循与吉凶悔吝的后果结合起来。他在注释《周易》时不断地说：妇制其夫，臣制其君，虽贞近危，故曰“妇贞厉”也。壮而违礼则凶，凶则失壮也，故君子以大壮而顺[礼]也。夫不私于物，物亦公焉；不疑于物，物亦诚焉。既公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？为大有之主而不以此道，吉可得乎？他把儒家的名教秩序、礼仪制度作为必须遵循的“理”，并强调是否遵循此“理”是与吉凶悔吝的后果联系在一起的，正体现出义理易学所具有的实用理性特征。03实用理性的义理王弼建构的义理易学，一反两汉时期以天象灾异说《周易》的传统，而注重对《易》学作义理的阐发。唐学者李鼎祚曾评论说：“郑（玄）多参天象，王（弼）乃全释人事。”确实，汉儒的象数易学重视对阴阳灾异的研究，故而把《周易》中本来与卜筮有关的象数与灾异祯祥有关的天象、物侯结合起来；而王弼的义理易学注重对义理的思考，故而关注对“所以然之理”的认识，即他所谓“夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。”由于王弼从人事本身出发解释《周易》，他所理解和阐发的卦义均和人事密不可分，这样，他所希望认识的“所以然之理”，就和政治、军事、经济及社会生活各个方面的人事活动保持着密切的联系。《周易·系辞传》说：“作《易》者，其有忧患乎！”应该说，无论是作《周易》者，还是传注《周易》者，均是和人生社会的深切忧患有密切关系。社会人生本来就处于一种吉凶祸福交替的无常变化之中，那么，在这种变动无居的社会人生中，如何把握不可捉摸的吉凶悔吝之后果呢？人应该怎样正确地选择合宜的行动方案呢？无论是象数易学还是义理易学均有很强烈的忧患意识，只是象数易学希望从外在的天文历数的变化中寻找决定吉凶悔吝的原因，而义理易学则努力从现实社会中探寻决定吉凶悔吝的客观法则。因此，王弼的义理易学总是表达出对人生吉凶悔吝的深切忧患，他说：“吉凶有时，不可犯也；动静有适，不可过也。犯时之忌，罪不在大；失其所适，过不在深。”同时，王弼又热衷于从《周易》中寻找“义理”，他探讨那些所谓的“卦义”、“卦德”、“爻义”，其实就是希望在立身行事中正确把握客观的社会时势，选择合适的行动方案，能在变动不居的情势中保持清醒的头脑，而在吉凶祸福中立于不败之地。本来，《周易》的经传作者，就强调礼仪道德与吉凶悔吝有着内在的联系。但由于《周易》经传又将其联系起来的依据归之于主宰世界的神灵，故而其理性精神受到抑制。两汉的象数易学所以将礼教与灾异联系起来，也是基于对天神之大君的信仰，故而压抑了《易传》的理性精神。王弼义理易学的最大特色就是主张天道无为，并把吉凶悔吝与现实的理性思考结合起来，故而消解了对神灵怪异的崇拜。但是，在王弼易学义理中与吉凶得以联系的依据是什么？这就要进一步分析王弼易学中义理的理性内涵。在王弼的《易》学中，义理其实包含着对时势与理则的理性思考。在王弼的《易》学中，卦义代表着时势，爻义则代表主体应变所必须遵循的法则；卦义往往是一种必然之理，即“物无妄然，必由其理”，而爻义则主要体现为一种应然之义。王弼认为，卦义是由每一卦所体现的时势所决定的，《周易》六十四卦的卦义，就是缘于人生所面临的各种各样的安危、逆顺、险易、得失的不同时势。王弼将卦义归为吉凶两大类型，就是指其时势而言。虽然六十四卦代表的不同时势决定了其“必然之理”的卦义，但是，各卦中的每一爻则应“适时之变”才可以充分利用、适应这些不同时势，即通过对卦义的掌握以实现“虽险而可以处者”、“弱而不惧于敌者”、“忧而不惧于乱者”、“柔而不忧于断者”。这些因顺应时势而采取“适时之变”的爻义，就是实用理性所建构起来的应然之义的理念。各爻的爻义往往与主体在不同时势中采取的应对方案、行为方式有关。王弼为了顺应不同卦义中的时势，努力以一种实用理性而建构出一系列“适时之变”的爻义。尽管这些爻义十分博杂，故而有“理虽博”、“义虽博”之说，但是归根结底亦可分为两种类型。一种属于辩证智慧类的，是各类生活经验的理性化概括、总结与提升。如王弼在《周易注》中对六十四卦的注释，包括注《坤卦·彖传》讲“柔顺”之义：“夫[两]雄必争，二主必危。有地之形，与刚健为耦，而以永保无疆。……方而又刚，柔而又圆，求安难矣。”注《讼卦·九五》论“中正”之义：“用其中正，以断枉直。中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏。”注《泰卦·六五》论阴阳“交泰”之义：“《泰》者，阴阳交通之时也。女处尊位，履中居顺，……尽乎阴阳交配之宜，故‘元吉’也。”注《随卦·九五》论“随时”之义：“履正居中，而处随世，尽随时之宜，得物之诚，故嘉吉也。”注《颐卦·初九》论“颐养”之义：“夫安身莫若不競，修已莫若自保。守道则福至，求禄则辱来。……离其致养之至道，窥我宠禄而競进，凶莫甚焉。”以上所引这些义理，均是指各种不同情境、时势中所宜采取的态度、方略，其内容主要是以生活实践为基础的辩证智慧、实用理性。其次，王弼的《周易》注释中的爻义还包括许多与名教社会相关的伦理准则、道德观念，它们也是指在不同卦象所规定的情境、时势中所应采取的人生态度与行为方式。如他注《乾·九五》倡导德与位同一：“夫位以德兴，德以位叙。以至德而处盛位，万物之覩，不亦宜乎！”注《家人卦·上九》而论恩威并重：“凡物以猛为本者，则患在寡恩；以爱为本者，则患在寡威。”

《诗》、《书》、《礼》、《易》是上古圣王遗留下来的王政大典、经世文献，主要与三代时期的典章制度、政纲治术相关；而《论语》则是对孔子及弟子等普通读书人的言行记录，主要与他教授弟子的生活日用、教学活动有关。此正如皇侃为《论语义疏》作序时所说：“然此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同答异，言近意深，……”[1]虽然《论语》是孔子“平生应机作教”的记录，随着孔子“圣化”为儒家的大圣人，以及《论语》成为传注之首或成为经典，故而愈来愈受到后来儒家士大夫们的重视，并且在儒家后学的不断诠释中完成经典化的过程。学界肯定，魏晋是一个士大夫个体人格普遍觉醒的时代，魏晋玄学主要是一种人格哲学。汤用彤先生认为魏晋时代“一般思想”的中心问题是“理想的圣人之人格究竟应该怎样？”[2]所以，魏晋玄学说到底是一种具有哲学深度的内圣人格的学说。李泽厚先生也认为，“对人格作本体建构，正是魏晋玄学的主要成就。”[3]为了建构这种新的人格本体论，除了《周易》、《道德经》、《庄子》所谓“三玄”受到玄学名士的特别关注之外，《论语》同样普遍地受到魏晋学者的重视，他们纷纷通过为《论语》作注疏而建构这种具有哲学深度的内圣之道，从而形成了《论语》学发展的一个高潮。魏晋时期重要的玄学家，几乎均有《论语》注释方面的著作。有学者统计，魏晋时期有记载的《论语》学专著，数量上达84部之多，比战国秦汉时期多出4倍多，包括有何晏的《论语集解》、王弼的《论语释疑》、郭象的《论语体略》、江熙的《论语集解》、皇侃的《论语义疏》等等。而玄学家们在注释《论语》时形成了十分重要的学术特色，取得了一系列可观的学术成就。这特别体现在有关“内圣之道”的人格本体的理论建构，他们通过对《论语》中内圣之道的创造性诠释，从而大大拓展了《论语》的思想内涵，特别是解决了名教制度与人格理想的形而上的依托问题。魏晋玄学是如何实现这一目标的呢？应该说，玄学家主要是通过会通儒道的方式而完成对《论语》的诠释。孔子及其《论语》未能为名教、士君子找到形而上的终极依据，但是，道家的《老子》、《庄子》却在这方面卓有建树，留有大量思想资源。魏晋玄学的基本思想观念之一，就是主张儒、道的价值观念、学术宗旨是一致的，即所谓“以儒道为一”，希望为儒家的圣人之道寻求道家思想资源。无论是正始玄学所倡导的“名教出于自然”，还是郭象的“名教即自然”，其实均是希望会通儒道而重建儒家的内圣之道。所以，魏晋玄学家在注解、诠释《道德经》、《庄子》时，总是将儒家的思想观念融合到老庄的道家学说中去；同样，他们在注解、诠释《论语》时，又都毫无例外地将道家的思想观念融合到儒家经典中来。这样，魏晋名士注解的《论语》是一种玄学化的《论语》学；他们所建构的内圣之道，也是一种玄学化的内圣之道。《论语》本是儒学创始人孔子的言行记录，玄学家们通过以道释儒的方式诠释《论语》，从而将儒家的内圣之道玄学化为一种具有崇高精神境界与形上终极依托的人格理想。这具体体现在以下几个方面。01圣人之道的价值取向：自然与名教孔子及其儒家学派是名教的倡导者、追求者，所谓“名教”就是以社会名份为教。孔子在《论语》中提出“君君，臣臣，父父，子子。”[4]他们主张通过君臣父子的社会名份教化来维护这种道德纲常秩序。老庄及其道家派别则是“自然”的倡导者、追求者。在老子、庄子那里，所谓“自然”是指一种与人为相对立的自然而然的过程与结果。他们认为天地万物是“莫之命而常自然”[5]的，他们推崇的“道”就是指这个自然无为的过程与结果，“自然”既是天地万物得以存在与变化的依据，更是人应该追求的人生意义与价值目标。儒道两家在名教与自然的问题上各有所执，但是两家学说并非没有能够相互融通的地方。代表中华文明最高追求的天地万物之“道”本来就是一种规律性与目的性一致的普遍法则与理想目标，而先秦诸子各家各派的学术主张则只是对“道”的某个侧面的把握与表达而已。儒道两家虽然各自片面地执著于以“名教”或“自然”为自己的宗旨，但是两家宗师并没有完全排除其他学派的思想因素与价值追求。这一点，在孔子及其《论语》中表现得很明显，虽然孔子是以名教为宗，但是仍然在一定条件下肯定、接纳了“自然”的观念。譬如，他在与名教相关的人的性情关系上，肯定了人的本然天性、自然之情与礼乐、名教的内在联系。孔子虽然肯定礼乐名教的重要性，但是他更强调人的真情实性是礼乐名教的内在要求，他强调说：“礼云礼云，玉帛玉乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[6]“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[7]他显然认为礼乐应该是以人的实性真情为基本内涵。又如，孔子还充分肯定圣者在施行名教德治的过程中，作为有德者的最高境界是一种无为的状态。他多次发出赞叹：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭已正南面而已矣。”[8]“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之。”[9]他肯定古代圣王能够达到无为而成、自然而至的最高人生境界与社会和谐状态。总之，无论是从名教之内涵，还是从名教之推行过程来看，孔子对于自然、无为的理念仍是兼容的。其实就道家方面而言，老庄也并非绝对地排斥儒家的仁爱等道德理念。只是他们强调应该追求合乎自然本性的真情实爱，并进一步认识到这种真情实爱恰恰是真正的仁义或者说高于儒家的仁义，老子说：“上仁为之而无以为”[10]，此“上仁”其实就是合乎自然本性的仁爱。但是，儒道之间的差别仍是十分明显的，上述道家的说法似乎与儒家要求的真情实性有一致之处，但是在道家那里自然、无为是最高的价值理念，与儒家以人伦秩序为最高价值理念是不同的。王弼、郭象、皇侃等玄学家们在注释《论语》时，十分注重发挥《论语》中孔子有关礼乐名教应以人的真情实感为基础的思想，并将其与道家的“自然”理念结合起来，使孔子关于名教要以真情仁爱为基础的思想转化为以道家的“自然”为终极目标的思想，从而得出了“名教出于自然”或“名教即是自然”的结论。《论语·子路》记载了孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的观念，皇侃在疏义中解释说：“父子天性，率由自然至情，宜应相隐。”[11]他将父子之隐的伦理规范归之于父子之间的自然之性、自然之情。又如《论语·里仁》中记有孔子“仁者安仁”之语，皇侃《义疏》云：“若禀性自仁者，则能安仁也。”[12]所谓“禀性自仁”，也就是发自本性自然之仁。玄学家通过注释《论语》而阐发“自然”是“名教”的基础、依据的思想，在王弼为《论语·泰伯》的注释中表达得十分充分。在此篇中孔子有“兴于诗、立于礼、成于乐”的主张，这段话分别论述诗教、礼教、乐教在培养士君子人格方面的特点和功能。但是，玄学家王弼在诠释这段话时则赋予了新的意义，他说：言有为政之次序也。夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风；风乖俗异，则礼无所立；礼若不设，则乐无所乐；乐非礼则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。[13]王弼的注释，明确地将儒家的礼乐名教建立在自然之情的基础之上，强调了“自然”在“名教”中的本始地位。他认为，从“为政之次序”来考察，百姓们喜怒哀乐等自然情感是礼乐名教的首要条件和思想基础。本来，孔子关于“诗——礼——乐”的顺序，只是认为百姓的自然情感是统治者“为政”的起点，经过人为的礼乐制度的建设推行，然后又通过“感以声乐”，最终回到自然和美的状态。王弼对“立于诗，行于礼，成于乐”的创造性诠释，将孔子的礼乐思想纳入到道家的自然思想之中，使人们相信《论语》也是主张“名教出于自然”思想的，从而将孔子及其儒学的名教价值归结为道家的自然理念。玄学家在诠释《论语》时，不仅把自然之情、自然之性纳入到内圣之道，使其成为内圣人格的终极依据与最高目标，而且，他们还进一步认为，由于此性情是发之于自然的，故而“圣人之情应物而无累于物也”[14]。所以他们在诠释《论语》时反复申论圣人之情的特点，主张圣人之情发之于人心自然，故而无累于外物。《论语·先进》记载“颜渊死，子哭之恸。”郭象为之注云：“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。”[15]他认为圣人之情发之自然，该喜当喜，该哀当哀，这是一种不为情所累的体无（无情累）与顺有（与物化）的人生境界。所以，玄学家们这种热衷于阐发《论语》中有关圣人不为情所累的价值追求与人生境界，还体现在许多地方，譬如，他们诠释孔子“无为而治者，其舜也与”时，认为舜“既授受善得人，无劳于情虑，故云‘夫何为哉’也。”[16]玄学家们并不从外在政治功业，而只从内在“无劳于情虑”的精神境界来赞扬和肯定圣人人格，体现出玄学家推崇的圣人之道的道家特点。又如他们在诠释孔子“吾与点也”之叹时，称曾点“善其能乐道知时，逍遥游咏之至也”[17]，并肯定孔子的志向与曾点相同，均具有不为外在的功利情虑所困的人生境界，这也是道家庄子所推崇的“乐道知时”、“逍遥游咏”的内圣之化境。玄学家们以“儒道为一”的学术宗旨去诠释《论语》，阐发《论语》内圣之道的人格理想，他们虽然双重肯定儒家名教、道家自然的价值目标，但在价值等级上主张“自然”高于“名教”，在价值来源上主张“名教”源于“自然”，从而使得魏晋的《论语》学是一种玄学化的内圣之道的学说。02圣人之道的本体：道与无《论语》中所记载的孔子是一位充满人文关切的读书人，他的言行总是与具体的历史情境、社会现实相关，“或与时君抗厉，或与弟子抑扬，或自显示物，或混跡齐凡”[18]，孔子所说的均是具体的现实问题，故而其弟子们对形而上的“性与天道”问题是“不可得而闻”的。但是，魏晋玄学家在诠释《论语》时，不仅要谈性与天道，而且还赋予了它们以“无形无相”的形而上之道的超越意义。正像他们在关于圣人之道的价值取向上，以道家的“自然”高于儒家的“名教”并作为“名教”的来源；在圣人的人格本体上，他们以道家的“无”作为儒家的“有”的终极依据。这样，《论语》原来只是孔子处于形而下情境中具体经验、人生体验等方面的记载，但经过玄学家们的创造性诠释后而获得了形而上的哲学意义。在《论语》一书中，孔子经常使用“道”的概念，但是孔子所讲的“道”均是有关做人方法、社会秩序的人之道，并无道家老庄等人所赋予的化生天地、神鬼神帝的宇宙本原或世界主宰的意义。但是，玄学家们在诠释《论语》时，则将孔子的“道”注入了形而上之道的深刻内涵，这里列举几条：子曰：“参乎！吾道一以贯之哉。”皇侃疏曰：“孔子语曾子曰：吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。故王弼曰：‘贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。’”[19]子曰：“人能弘道，非道弘人也。”皇侃疏曰：道者，通物之妙也。通物之法，本通于可通，不通于不可通。……故蔡谟云：“道者寂然不动，行之由人，人可适道，故曰‘人能弘道’。道不适人，故云‘非道弘人’之也。”[20]子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”皇侃疏曰：志者，在心向慕之谓也。道者，通而不拥也。道既是通，通无形相，故人当恒存志之在心，造次不可暂舍离者也。[21]王弼曰：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”[22]在王弼、皇侃等玄学家的注释中，孔子原本十分切近人生日用的忠恕之道，具有了抽象的超越性特征，表现出只有《周易》、《道德经》、《庄子》等“三玄”才具有的宇宙本体论的含义。玄学家认为孔子之道能够“贯统天下万理”，具有“寂然不动”、“无形相”的形上意义与本体特征，故而名道为“无之称”。但是，我们要特别注意的是，玄学家们在注释《论语》时所阐发的以无为本的本体论，不同于《易传》、《道德经》中所论述的宇宙本体论，更非西方哲学的实体性本体论，而是理想人格的最高精神境界——一种价值本体论或者人格本体论。从形式上看，这个本体论是通过本末、有无、一多等范畴的理论思辨表现出来的；但从内容上看，玄学本体论的本末、有无之辨恰恰是与价值取向上的自然名教之辨是分不开的，它们均与内圣的理想人格及精神境界密不可分的。许多当代学人已指出这一点，“自然与名教之辨和本末有无之辨密不可分。无为本为体，指自然一面。有为末为用，指名教一面。自然与名教之辨通于本末有无之辨，或者说，魏晋玄学是从本体论的高度来理解和规定自然与名教之关系的。”[23]而无论是自然名教之辨，还是有无本末之辨，其实又均是与内圣之道相关，体现为理想人格的价值取向与最终依据。有无之辨与名教自然之辨是如何建立起内在的联系呢？它与内圣之道又是什么关系呢？魏晋玄学提出“道者，无之称也”，用“以无为本”来取代先秦道家“以道为本”，确实是与魏晋时期崇尚自然无为的社会思潮之间有着内在的关联。[24]事实上，魏晋玄学所讲的“无”，并不是一种实体性的客观存在，而是一种主体性的人格境界，“无为万物之宗主或本体，实指主体心境而言；万物自生自化，乃心境之用，由心体所起的一种境界观照。”[25]因而，玄学所讲的本体之“无”同时也是与主体心境人生态度“无为”、“无执”、“无著”、“无累”相一致的“无”，这种“无”的境界就是“自然”。这一点，在玄学家们诠释孔子及其《论语》时，体现得十分充分。在玄学家看来，圣人虽然能够“大爱无私”，既有道德之善又有政治功业，但是他们又是具有“无为”、“无执”、“无累”、“无言”的生命境界之人，其原因就在于他们在“道同自然”中进入到“无”的本体境界。孔子曾对上古圣王之崇高人格发出衷心的赞叹：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”王弼则是以玄学的观念重新解读古代的圣王，他解释说：圣人有则天之德。所以称“唯尧则之”者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存，善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。[26]王弼显然是拓展了孔子对上古圣王尧舜之德业的由衷赞叹的意义，而是将其引伸为一种“无为”、“无执”的“则天成化，道同自然”的“无”之精神境界。作为上古圣王的尧，他能既在名教中得到“高大可美”之称，能“得时有天下”，此“有”完全合乎儒家名教理念中的圣王理想；他又能达到“无形无名”的“无”的精神境界，完全合乎道家“自然”理念，并能达到“则天成化，道同自然”的“无”的最高境界。可见，这里所诠释的圣人之道既是价值意义上的名教与自然的合一，也是本体论意义上的“有”与“无”的合一。显然玄学家诠释《论语》的内圣之道，尽管是使用了有无本末的范畴作本体性哲学思辨，但这一本体论的是人格本体论，体现“自然”的价值特征。这一点，充分体现在王弼对《论语》的多种语录的诠释中。《论语》记载孔子说“予欲无言”“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”王弼对孔子的“无言”解释说：子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫，寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者乎[27]？从王弼对孔子“无言”的诠释来看，圣人本来是以无为本的，而由于本体不可言说，故而圣人才是“无言”的。他所说的逻辑关系是：无言——明本——举本统末——则天行化。这样，“无言”既体现出圣人“无为”、“无执”的人生态度，又体现出圣人“举本统末”、“则天行化”的形上精神境界。03体悟圣人之道的方法：“体无”、“明道”魏晋玄学诠释《论语》内圣之道还涉及方法问题。这一内圣之道的方法包括两个方面：其一，圣人“体无”的方法，即圣人如何在自己形而下的道德事功中体“无”的形而上之本体；其二，圣人“明道”的方法，即通过“得意忘言”的方法来解决语言文献与本体境界的问题。魏晋玄学通过对《论语》的诠释而解答了上述的两个问题。第一，圣人体无的方法。用今天的学术语言来分疏玄学家《论语》学的内圣之道，我们往往认为“自然”是其价值观念，“无”是其本体，“无为”则是体无的方法。但是，我们从玄学思想的本义来看，“自然”、“无”、“无为”的内涵是一致的，它们所表达的是圣人之道的全体大用，即是圣人的一种“则天成化，道同自然”的形上本体与精神境界。所以，“无”与“自然”、“无为”是相通的，“自然”、“无为”是一种通向“无”的本体境界的过程；同样，“无”的本体并非是一个客观自在的实体性存在，而是圣人在“自然”、“无为”的过程中的呈现出来的形上本体与精神境界。所以，魏晋玄学将“体无”看作是圣人的“无为”、“自然”的过程，汤用彤先生提出，“玄学很少讲工夫”，其原因是他们相信，“圣人智慧自备”，“圣人不需要常人之‘学’。……只要圣人体无，不必讲体如何如何，只须讲儒家之名教即可。”[28]玄学家之所以主要是讲“无”的本体境界，而很少讲通过做工夫而如何去实现这种境界，其原因是因为圣人体无并不是一个人为、执意的努力结果，圣人只是顺其本性自然，并无造作努力之功；圣人能够知人善任，创造政治功业，亦是“无为而无不为”的结果。但是，玄学家在诠释《论语》时如何解决文本中原有的圣人工夫问题？本来《论语》就记载了孔子苦心求学的执着生活历程，尽管玄学家们所描述圣人是一种体用如一、本体即是工夫的理想化人格，但他们所诠释的圣人之道又不可能回避孔子的“成圣”确是经过一番“下学”的功夫。这样，他们在注释孔子“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”时也说到“学”的工夫，皇侃疏曰：所以必五十而学《易》者，人年五十，是知命之年也，《易》有大演之数五十，是穷理尽命之书，故五十而学《易》也。既学得其理则极照精微，故身无过失也。……王弼曰：“《易》以几神为教，颜渊庶几有过而改，然则穷神研几可以无过，明《易》道深妙，戒过明训，微言精粹，熟习然后而存义也。”[29]尽管《周易》是一部“穷理尽命”、“穷神研几”的书，但学《易》仍是一种下学工夫，所以玄学家们一方而也承认孔子“五十以学《易》”，“学得其理”以及“戒过明训”、“熟习然后而存义”的下学工夫的必要性，承认孔子也是经过“五十以学《易》”的下学工夫，才能达到“无大过”的境界。另一方面他们更反复强调圣人并津津乐道于“极照精微”、“穷神研几”、“明《易》道深妙”的精神境界，这显然又是一种即体即用、本体即是工夫的圣人境界。他们在诠释《论语》的圣人之道时，更多地主张“圣人体道为度，无有用意之知”，“夫名由迹生，故知从事显，无为寂然，何知之有？唯其无也，故能无所不应”[30]。所以，他们完全不看重所谓求道工夫的问题。总之，玄学家在诠释《论语》时，他们并不关心、也没有兴趣于圣人的工夫论问题，他们所注重的是圣人所具有的“神明之德”、“无形之道”是如何以“则天成化，道同自然”的方式表现出来的，这是一种勿须做刻意工夫而自然天成地表达自己的自由人格。玄学家们这样描述圣人的自由境界：孔子机发后应，事形乃视，择地以处身，资教以全度者也，故不入乱人之邦。圣人通远虑微，应变神化，浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性，所以避难不藏身，绝物不以形也。[31]圣人微妙玄通，深不可识。所以接世轨物者，曷尝不诱之以形器乎。黜独化之跡，同盈虚之质，勉夫童蒙而志乎学。[32]在玄学家看来，圣人虽然也必须身处乱世之中而面临危难，也得“接世轨物”于形器世界，但是，由于圣人天生具有“通远虑微”、“微妙玄通”的资质与智慧，故而能够“机发后应”、“应变神化”，他们勿须向常人那样执著于某种人为的下学工夫。第二，圣人明道的方法。圣人天生具有“体无”的才性与智慧，但是无之体是无形无名的，圣人是如何将此不可言说的形上本体之道表达并传授出来？后学又该如何处理经典的语言文献与圣人体道之意的关系呢？这就涉及到玄学思想中的一个十分重要的方法论问题：言意之辨。言意之辨既是圣人“明道”的方法，也是后学领悟圣人之道的重要方法。本来，孔子所关注的就是现实社会中实际问题，并希望通过道德政治的途径来解决这些问题，《论语》也非常平实地记载了孔子的日常言行及社会主张，并没有讨论言意之辨等抽象的方法论问题。但是《周易》、《道德经》、《庄子》等“三玄”对语言与道的关系作了深入的探讨，其中有关言意之辨的观念影响了玄学家，对玄学家们思考言外之意的道、无具有重要的方法论意义。既然玄学家已经从《论语》中阐发出以无为本的无名无形之本体，那么他们必须回答孔子为什么从不说无的问题。《魏志·何劭王弼传》记载了一段有名的对话：（裴）徽一见（王弼）而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而《老子》申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；《老子》是有者也，故恒言无所不足。[33]”王弼认为，孔子虽然从不谈论无，但是其平生事迹体现了圣人能够“体无”的思想境界，倒是不断说无的老子却是不能体无的。根据王弼的这一思想，圣人“体无”的境界是可以通过他的生命历程展现出来的，但另一方面，由于“无”非语言所能表达，圣人从不肯致言无，故而就是《论语》等经籍也只是表达无之本体的筌蹄，筌蹄能够捕捉鱼兔，但其本身不是鱼兔。王弼的巧妙回答反而凸显了言与意之间的矛盾：未言无者能够体无，恒言无者则不能体无。所以，玄学家们对圣人之道与经籍的关系或者言意之间有自己独特的理解，他们认识到二者之间的差异。《论语》记载了子贡的一段话，而皇侃对其作了独特的发挥：子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也已矣。”皇侃疏曰：文章者，六籍也。六籍是圣人之筌蹄，亦无关于鱼兔矣。……夫子之言即谓文章之所言也。性，孔子所禀以生者也。天道谓元亨日新之道也。言孔子六籍乃是人之所见，而六籍所言之旨，不可得而闻也。所以尔者，夫子之性，与天地元亨之道合其德致，此处深远，非凡人所知，故其言不可得闻也。[34]皇侃这段注疏的价值不在于对文本的疏通，而是通过子贡对孔子的文章（言）可得而闻、性与天道（意）不可得而闻的事实，引伸出了言与意、六籍与圣人之旨的复杂矛盾关系。他强调，言、六籍均是捕捉鱼兔的筌蹄，故而具有工具的性质；同时他又指出，圣人之意才是我们的精神目标，是筌蹄所要捕捉的鱼兔。故而，王弼一方面肯定了言能达意，阅读六籍是理解圣人之意的重要方法途径；另一方面他又认为言不尽意，六籍不能完全表达圣人之意。于是，他提出了“得意忘言”的主张，希望以此来解决言意之间作为工具和目标的关系。[35]他以“得意而忘蹄”、“得鱼而忘筌”为喻，引伸出“得意忘言”的结论。魏晋时期开展的这种言意之辨，对圣人如何“明道”以及后学如何领悟圣人之道具有重要的方法论意义。首先，他们既能够使人们从筌、蹄的工具性意义上认识到《论语》、六籍等经典文献的意义，故而他们能积极从事对《周易》、《论语》以及《道德经》、《庄子》的诠释，做出重要的学术成就。特别是他们认识到“言”与圣人之意之间的重要联系，故而在诠释《论语》时能够“寄言出意”、“善会其意”，故而在纠正汉儒滞泥于文字而不能通文义方面做出了许多成绩。汤用彤先生于《魏晋玄学论稿》一书中列举了王弼、李充、缪协等人因“善会其意”、“寄言出意”而对《论语》的解释能纠正汉人“牵强泥于文义”，能更好地理解经典原文，他总结说：“凡魏晋南朝之解经依此法者甚多，不必详述，但凡会通其义而不拘拘于文字者皆根据寄言出意之精神也。”[36]其次，更重要的是，这种言意之辨的方法论运用，让他们确立了圣人之意作为理解经典的目标，故而使他们能够在诠释经典、拓展《论语》的内圣之道方面，做出创造性的学术成就。在《论语》的文本中，孔子显然完全是一位胸怀人文理想、拥有强烈济世愿望的积极入世者，但是，经过玄学家们“寄言出意”、“善会其意”的创造性诠释之后，孔子则成了一位既有名教执著、又有自然超脱的圣人，一个能够在“有”中达到“无”的境界的理想人格。《论语·宪问》记载说：“子曰：‘君子道者三，我无能焉，仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”皇侃解释说：孔子云无，而实有也。故子贡云：孔子自道说也。江熙云：“圣人体是极于冲虚，是以忘其神武，遗其灵智，遂与众人齐其能否。故曰：‘我无能焉。’子贡识其天真，故曰‘夫子自道’之也。”[37]孔子是以仁、智、勇作为儒家君子人格的道德准则，他虽然认为自己应终生追求这种很高的德行，但又自谦说“我无能焉”。皇侃的义疏则将这个自谦的“我无能焉”理解为圣人达到了体无的境界，认为是“圣人体是极于中虚，是以忘其神武，遗其灵智”。这正是深刻地刻画了一位在名教的“实有”中达到精神超越的理想圣人。魏晋玄学对《论语》中圣人之道的创造性解释，极大地丰富了儒学思想的容量，拓展了内圣之道的深刻内涵。（原载《天津社会科学》2010年第3期）[1]皇侃：《论语义疏》卷一，《论语义疏自序》，《儒藏》精华编，第9-10页。[2]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，汤一介《导读》，第7页，上海世纪出版集团，2005年。[3]李泽厚：《中国古代思想史论》，《庄玄禅漫述》，第225页，时代风云出版社公司，1990年。[4]何晏注，邢昺疏：《论语注疏》卷十二，《颜渊》第十二，《十三经注疏》，北京大学出版社，2000年，第184页。[5]王弼：《老子道德经注》下篇，《王弼集校释》上册，中华书局，2015年版，第137页。[6]何晏注，邢昺疏：《论语注疏》卷十七，《阳货》第十七，《十三经注疏》，北京大学出版社，2000年，第271页。[7]何晏注，邢昺疏：《论语注疏》卷三，《八佾》第三，《十三经注疏》，北京大学出版社，2000年，第32页。[8]何晏注，邢昺疏：《论语注疏》卷十五，《卫灵公》第十五，《十三经注疏》，北京大学出版社，2000年，第236页。[9]何晏注，邢昺疏：《论语注疏》卷二，《为政》第二，《十三经注疏》，北京大学出版社，2000年，第15页。[10]

《白虎通义》是汉代一部儒家经典与帝国政典结合为一的重要大典。如果说，董仲舒《春秋繁露》是汉代士大夫为了与帝王建立合作关系而提出的文化思考与政治建议；那么，《白虎通义》则是士大夫与帝王在合作过程中成型的文化共识与政治盟约。儒家经典的原始文本产生于上古三代特别是西周，而作为经典体系的成型则是在春秋战国。只是到了汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”的政策以后，儒家经典才列入国家制度体系而成为王官学，进而全面进入到国家的政治法律制度而成为政典。《白虎通义》是汉代的儒家经典与帝国政典结合的政治成果和学术成果。由于儒家经典与帝国政治的结合，既强化了儒家文化的政治功能，又增加了帝国政治的文明元素，为中华儒教文明的成型奠定了基础。01《白虎通义》：政典与经典的结合我们为什么说，《白虎通义》是汉代的士大夫与帝王在在合作过程中达成的文化共识与政治盟约？这一点，首先是从《白虎通义》的成书过程体现出来。自从汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”政策以后，儒家经典就逐渐成为汉代的国家制度、法律条文、治国原则、社会道德的思想源泉、文本依据。但是一方面，儒家学者在建构经学知识体系的时候，因经典文本的不同、对经典理解的不同、师承关系不同，故而对经义的理解和解释存在很大的分歧；另一方面，由于儒家经学的文献典籍过于庞大，给国家治理的实际运用带来了困难，不利于学术化经典向治术化政典的转化。为了解决经典理解的不统一、学术化经学与治术化政典的相互配合等问题，汉代朝廷举办过两次在历史上有重大影响的御前经学会议，一次是西汉宣帝主政时期的石渠阁会议，一次是东汉章帝主政时期的白虎观会议，两次会议均产生了并且留下了将儒家经典和汉代政典结合起来的相关文本。《石渠议奏》就是石渠阁会议中帝王与士大夫达成的政治盟约与文化共识，《白虎通义》也是白虎观会议中帝王与士大夫达成的的政治盟约与文化共识，由于《石渠议奏》已经遗失，我们能够看到的《白虎通义》就特别珍贵。白虎观会议既可以说是一场由汉章帝召集各方卿大夫参加的讨论制定国家政典的政治协商会议，也可以说是皇帝出席、东汉众多经学名家参加的最高等级的御前经学会议。当时白虎观会议就留下会议记录《白虎议奏》，后来由著名儒家学者班固作进一步整理形成现有的《白虎通义》，又称《白虎通德论》或《白虎通》。《白虎通义》不完全是一部国家政典，也不纯粹是一部经学学术著作，而应该说是汉代经典和政典的结合。首先，《白虎通义》应该看做是一部汉代的国家政典。中国古代的“政典”就是实施国家治理、建立典章制度方面的书籍。《尚书·胤征》载：“政典曰：先时者杀无赦。”

编者按：本公众号将从“先秦士人的政治态度和人生选择”“依附王权的法家”“疏离王权的道家”“与王权合作的儒家”四个篇章依次推出朱汉民教授的《先秦诸子的儒道法》以飨读者。春秋战国时期形成的士人集团，源于西周的贵族集团较低阶层，到了东周的社会剧变时，他们成为一批失去贵族身份、流落民间社会的文化人。他们既希望与国家政治、君主权力保持着各种各样的联系；但是他们又是相对独立自由的个体，并不依附于某一个固定的、具体的君王。先秦诸子之学出生于春秋战国时期。由于春秋战国时期社会急剧变化，诸子们一方面为未来的世界探寻治理天下国家的方案，另一方面也对宇宙与人生开展深入思考，他们的学术思想影响了中国文化两千多年。诸子百家的学术思想与他们的政治态度有密切关系。这里，我们试图通过对先秦诸子学派不同的政治态度的分析，并进一步比较先秦诸子的学术思想。04与王权合作的儒家与法家依附王权、道家疏离王权的政治态度不同，儒家追求与现实王权的一种合作态度。所以，儒家往往既会执着地向君主权力集团靠拢，希望取得君王的信任，以进入到权力体系中去，参与国家治理的政治活动；与此同时，儒家亦会坚持自己的政治原则和价值理想，并不会因此放弃自己的政治主张，一味地取悦于君主，像法家那样完全成为王权的依附者。儒家本来只是春秋战国时期的民间士人，他们希望成为与王权合作的政治家，他们凭借什么去与君王们合作？或者说，君王如何可能与他们合作？儒家士人并没有掌握任何硬实力，既无军队，又无财富。他们唯有帮助君王治国理政的一套观念和方法，即所谓的“道术”。但是，儒家之“道”不过是一套有关政治的价值理念，儒家之“术”则不过是贯彻这一套价值理念的治国方法和手段，他们这一套“道术”既不同于法家，又不同于道家，儒家却殷切地盼望以这一套“道术”完成与君王的政治合作。对于那些急于富国强兵、开拓霸业的诸侯君主，他们需要并且愿意采用儒家这一套道术吗？如果进一步分析，我们发现儒家所谓的“道术”，其实是包含着政治理想主义的“道”和具有政治现实主义的“术”的结合。一方面，儒家是一种独立的士人群体，他们拥有超越现实政治、超越王权治理的政治目标，他们追求的政治目标就是“天下有道”、“仁政”。所以，他们的政治思想往往是理想主义的，他们设计了一整套理想化的政治价值、政治制度，并且用这一套理想化的政治价值、政治制度，作为规范政治、约束君主的政治道德准则，也作为衡量政治权力合法性的依据。应该说，对于那些急于富国强兵、开拓霸业的诸侯君主来说，儒家这一套道的价值理想、道德标准既无实际用处，又太高远而难以企及，所以他们不愿意也不可能接受儒家所谓的“道术”。所以，儒家士大夫如果坚持自己独立的价值理想，坚持自己的政治诉求，则常常会受到君主的冷落而成为“丧家之犬”，或者是和君主权力产生冲突而“以身殉道”。但是，另一方面，儒家是一个参与君主政治的士大夫群体，他们必须与现实政治的王权系统密切合作，实现国家治理的政治目标。作为积极参与现实政治、与君王合作的儒家士大夫群体，他们拥有现实政治运作的政治手段，掌握、倡导一套实用理性的“治术”。儒家士大夫的“治术”不仅包括有关礼治秩序、礼乐教化，还特别提出了富国、爱民、举贤、足兵等一系列富强之治术。后来，儒家的经世之学，发展出了包括“礼乐”、“兵刑”、“食货”、“吏治”、“兵赋”等有关国计民生的治国之术。他们以此作为国家治理的方法和手段，以完成对政治功利的现实追求。儒家学者一旦成为“大夫”，他们就会将自己掌握的政治现实主义的“治术”付诸政治实践，这也是后世出现大量“儒臣”并受到君主欢迎的重要原因。儒家应该是一个有共同价值信仰的士人群体，但是儒学毕竟是一套入世的思想体系和价值信仰，当儒学拓展到社会的各个层面，就成为一个由众多不同社会身份、不同政治诉求、不同思想趋向的人们组合起来的庞大社会群体时。这样，儒家士大夫的思想角度十分多元，层面十分多样，儒家思想的内容十分丰富并不断演变发展。所以，当我们今天考察儒家士大夫群体、儒学思想体系时，应该特别注意某一个时代的儒家政治思想与作为两千多年的儒学整体的区别和联系，注意某一个儒家学者的政治思想与作为体系化的儒学思想的区别和联系，注意某一个儒家政治思想或命题与儒学全体政治思想的区别和联系。所以，我们应该肯定：孟子是儒家，荀子也是儒家；董仲舒是儒家，王充也是儒家；王安石是儒家，邵雍也是儒家；许衡是儒家，刘因也是儒家；倭仁是儒家，康有为也是儒家。我们还应该注意到，每一个具体的儒家学者，都是儒学基本思想、信仰的追随者，但是每一个具体的儒家学者，又只是儒家部分思想的遵循者、实践者。儒学系统需要这些不同类型、不同旨趣、不同道路的实践者，才能够更好地推动儒家思想体系、儒教文明体系的建构，更加充分发挥儒家文化的功能，更加全面完成儒教文明的奠定。而且事实上，儒家士大夫在其具体的历史条件、政治背景时，他们与君主的合作的政治态度、思想追求又表现出很大区别。一方面，同一儒家学派的不同学者，他们的个人经历、思想性格、学术旨趣不同，故而往往可以归类到不同政治倾向的士人群体之中。譬如，儒家士人选择与国君的合作后，其内部又产生了有很大思想差别的孟子学派和荀子学派。尽管他们都是与王权合作的儒家学者，但是孟子的道德理想主义和荀子的政治现实主义就有很大差别。另一方面，同一个具体的儒家士大夫个体，可能会在不同的历史时期，因不同人生阶段的思想观念变化，因在朝和在野的不同人生处境，他们会形成多样化的政治态度。在历史上，那些强调政治现实主义和经世致用的儒家人士，甚至可能在与王权合作的过程中转化为对王权的依附。虽然他们的思想仍然是以儒家为主体，但是他们的政治态度、政治行为却可能体现出依附型士人的转变。而那些坚持独立的价值理想和政治诉求的儒家学者，可能在与王权合作失败后转化为对王权的疏离，走入出世的道路而亲近佛、道。同时，由于儒家对王权的政治态度是合作型的，他们希望与君主政治的这一种政治合作能够取得成功，所以他们努力兼顾“道”与“术”两个方面，即自己独立的价值理想与君主政治的现实治理。与此相关，儒家在学术思想上追求两种不同的学术旨趣和思想目标，故而在后来的学术史上作为整体的儒学又分化出来两个不同的学术体系。，逐渐形成了两种不同类型的学术传统。一种被称之为“内圣之学”的学术传统，另一种往往被称之为“外王之学”的学术传统。在政教合一的传统中国，“内圣之学”与“外王之学”常常融合为一体，但是在实际的学术建构、思想整合的历史过程中，不同历史时期的不同学术思潮、同一历史时期的不同儒学学派、不同儒家学者，会有对“内圣之学”或“外王之学”的不同倾向。当代学者在研究中国学术史、中国思想史时，可以通过考察这种学术与思想的基本立场、问题意识、最终目的是“内圣”还是“外王”，从而将其思想特征作“内圣之学”或“外王之学”的分疏。一般来说，“外王之学”的思想目标、学术旨趣在经世治国，故而这一种学说的问题意识均是维护礼治秩序、强化王权治理、追求富国强兵。“内圣之学”的基本立场、问题意识是实现合乎价值理想的道德人格，其最终目标是“成圣成贤”。传统中国的“外王之学”和“内圣之学”之间相互渗透，在政治问题上有许多交叉和合作，但是梳理他们之间的差异则是有着十分重要的思想史意义。

编者按：本公众号将从“先秦士人的政治态度和人生选择”“依附王权的法家”“疏离王权的道家”“与王权合作的儒家”四个篇章依次推出朱汉民教授的《先秦诸子的儒道法》以飨读者。春秋战国时期形成的士人集团，源于西周的贵族集团较低阶层，到了东周的社会剧变时，他们成为一批失去贵族身份、流落民间社会的文化人。他们既希望与国家政治、君主权力保持着各种各样的联系；但是他们又是相对独立自由的个体，并不依附于某一个固定的、具体的君王。先秦诸子之学出生于春秋战国时期。由于春秋战国时期社会急剧变化，诸子们一方面为未来的世界探寻治理天下国家的方案，另一方面也对宇宙与人生开展深入思考，他们的学术思想影响了中国文化两千多年。诸子百家的学术思想与他们的政治态度有密切关系。这里，我们试图通过对先秦诸子学派不同的政治态度的分析，并进一步比较先秦诸子的学术思想。03疏离王权的道家

编者按：本公众号将从“先秦士人的政治态度和人生选择”“依附王权的法家”“疏离王权的道家”“与王权合作的儒家”四个篇章依次推出朱汉民教授的《先秦诸子的儒道法》以飨读者。春秋战国时期形成的士人集团，源于西周的贵族集团较低阶层，到了东周的社会剧变时，他们成为一批失去贵族身份、流落民间社会的文化人。他们既希望与国家政治、君主权力保持着各种各样的联系；但是他们又是相对独立自由的个体，并不依附于某一个固定的、具体的君王。先秦诸子之学出生于春秋战国时期。由于春秋战国时期社会急剧变化，诸子们一方面为未来的世界探寻治理天下国家的方案，另一方面也对宇宙与人生开展深入思考，他们的学术思想影响了中国文化两千多年。诸子百家的学术思想与他们的政治态度有密切关系。这里，我们试图通过对先秦诸子学派不同的政治态度的分析，并进一步比较先秦诸子的学术思想。02依附王权的法家

编者按：本公众号将从“先秦士人的政治态度和人生选择”“依附王权的法家”“疏离王权的道家”“与王权合作的儒家”四个篇章依次推出朱汉民教授的《先秦诸子的儒道法》以飨读者。春秋战国时期形成的士人集团，源于西周的贵族集团较低阶层，到了东周的社会剧变时，他们成为一批失去贵族身份、流落民间社会的文化人。他们既希望与国家政治、君主权力保持着各种各样的联系；但是他们又是相对独立自由的个体，并不依附于某一个固定的、具体的君王。先秦诸子之学出生于春秋战国时期。由于春秋战国时期社会急剧变化，诸子们一方面为未来的世界探寻治理天下国家的方案，另一方面也对宇宙与人生开展深入思考，他们的学术思想影响了中国文化两千多年。诸子百家的学术思想与他们的政治态度有密切关系。这里，我们试图通过对先秦诸子学派不同的政治态度的分析，并进一步比较先秦诸子的学术思想。01先秦士人的政治态度和人生选择

编者按：本公众号将从“儒家、六经与三代文明”“诸子学派与经典诞生”“儒学与‘六经’的相互生成”三个篇章依次推出朱汉民教授的《儒学与六经》以飨读者。03儒学与“六经”的相互生成如上所述，在春秋战国以前，既无“六经”，又无儒学；春秋战国以后，“六经”与儒学同时产生。当我们从文化渊源角度来考察“六经”与儒学，它们均是三代文明的产物；当我们从思想建构角度来考察“六经”与儒学，则会将“六经”与儒学看作是一种相互生成的关系。为什么说“六经”与儒学的思想、学术的历史建构是一种相互生成的关系？我们可以从两个方面来理解。一方面可以说，是“六经”原典的思想文化孕育、滋养了儒家。儒家学者是通过整理、学习上古文献、深受三代文明的道德精神、人文理性的影响而形成的，没有三代历史文献的文化知识、价值信仰的浸染，也就没有儒者，没有“游文于《六经》之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武”的儒家学派。春秋战国时期，以孔子为代表的儒家以“述而不作”为宗旨，从三代文明留下的浩繁档案文献中汲取思想营养，他们特别崇尚那一些能够表达三代先王的道德理性、政治智慧、历史经验的各类文化知识的典籍。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣。”孔子等早期儒家通过不断地学习这些文献典籍，即从《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》经文的原始文献典籍获得精神文化的源泉。他们强调这些典籍是三代圣王留下来的，他们以这些

编者按：本公众号将从“儒家、六经与三代文明”“诸子学派与经典诞生”“儒学与‘六经’的相互生成”三个篇章依次推出朱汉民教授的《儒学与六经》以飨读者。02《儒学与六经》之“诸子学派与经典诞生”春秋战国时期是古代中国的轴心文明时代，亦被称之为“哲学突破”的时代，在这一个时代，思想界、学术界和社会各界都在强烈地呼唤，就是要要建立作为价值信仰、思想依据的“经”。

编者按：本公众号将从“儒家、六经与三代文明”“诸子学派与经典诞生”“儒学与‘六经’的相互生成”三个篇章依次推出朱汉民教授的《儒学与六经》以飨读者。儒学和“六经”是什么关系？通常人们会说“六经”是儒学的思想源泉，是儒学的文化母体。这一普遍的看法有一些道理，《史记》早就提出“夫儒者以六艺为法。”此说反映了这一个重要事实：儒家是通过学习、效法“六经”中先王的思想，继承三代的文化传统，才创立了儒家学派。但是，我们还应该注意另一个事实，作为学派的儒家，是在春秋战国时期才逐步产生的，而作为经典的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，完全是由一代代儒家学者不断整理、诠释才能够逐步成型的。所以，我们应该进一步追问：儒学和“六经”究竟是一种什么关系？是

//京师人文宗教讲堂儒学系列讲座主持人朱小健：欢迎大家走进京师人文宗教讲堂。今天是儒学系列讲座，我们非常高兴、非常荣幸地请到了湖南大学岳麓书院的院长朱汉民教授。朱教授是湖南省社科联副主席，中华朱子学会副会长。“惟楚有才，于斯为盛。”中的“斯”就是岳麓书院，朱老师现在就在那里主事。朱老师的著作非常多，在宋明理学、中国思想史、传统儒学研究等方面有着非常精深的造诣。朱老师今天为我们讲述的题目非常有意思，“圣贤兼豪杰”，这个并列词组里有什么内涵，我们一起有请朱老师为大家讲解。（掌声）