廖名春先生《马王堆帛书〈周易〉经传释文》一

序今传之纳甲筮法，尚秉和先生在《周易古筮考》卷八中作了简明介绍:“纳甲者，将干支排纳于六爻中，而以干支所属之五行及筮时时日，视其生克以断吉凶。”纳甲筮法前人多定为西汉人京房所传，京氏之作现存于世的有《京房易传》三卷，《四库全书总目》将其归入子部术数类。依据传世文献资料考之，纳甲说最初见于西汉，但经后人的不断完善补充，其说愈演愈繁。我们今天所见介绍纳甲筮法的前人著作，多出自明清学人。近年来，有些港台及大陆学人也对纳甲签法作了介绍，但这些介绍多沿袭前人的路数:一是对纳甲笼法演算中的种种术语作出介绍并言及自己的理解，一是借卦例来宣传其演算的高妙精准。刘震同志新作《

一、以经观经、以传观传20世纪40年代之初，高亨先生就立意坚持了一条重要的注《易》原则：以经观经、以传观传。《周易》是中国最古老的典籍之一。两千年来传世的《周易》一般包括两个部分：《易经》与《易传》。自汉以后一个影响甚广的传统观念认为，《周易》经文与《大传》十篇（即“十翼”，包括《彖》上、下，《象》上、下，《文言》《系辞》上、下，《说卦》《序卦》《杂卦》）是“先圣所制、后圣所续”，二者之间存在着有神秘意味的必然联系，因此，很多人研读《周易》，总以经、传为一体，既“依传解经”，复“牵经释传”，从而把《周易》经传的研治引向了一个很大的误区。高亨先生认为，“《易经》作于周初”而“《易传》成于晚周”，两者的产生前后相去达六七百年。后者对于前者的注解，尽管有很多正确的、有参考意义的内容，却也存在释义错误、附会经文甚至借题发挥之处。他还认为，《易经》文字质朴，记事简单，往往并不完整，而《易传》则分明已经具有了较多的抽象思想和哲学观念，有一定的体系，就此而言，其与经文根本不能混为一谈。有鉴于此，他明确提出了“讲《易经》不必受《易传》的束缚，谈《易传》不必以《易经》为归宿”。《周易古经今注》和《周易大传今注》两部著作全面体现了高亨先生的这一主张。前者着重以阐明古经内容为限，力求就文论文，虽广征博引以考释词义、句义，却有意不牵涉《易传》、不援用《传》文的资料。后者注解《十翼》，则把“经意”与“传解”各立条目，相依并列，意在两者对照，以显示《经》之原意与《传》之理解所存在的异同。二、讲易不谈象数，讲《传》不滥象数《周易》是上古的一部筮书。但高亨先生认为周初并无象数观念，象数之说实起于《易经》形成之后。而《易传》纵论卦象、爻象、爻位的象征意义，则代表了晚周的意识。对于如何正确阐明《易》学中的象数问题，高亨先生采取了科学和慎重态度。表现如下：其一，对于《易经》卦辞、爻辞的注解，高亨先生尽扫象数之说，而专意于具体阐明经文的初始意义。在他看来，经文筮辞与卦、爻象数之间的联系，今人实已无法究诘，一味致力于这种联系的探究，难免治丝益棼，甚至会走向巫术迷信的歧路。因此，他对于卦爻辞所作的说解，断然抛开象数，全不牵扯象数说，而只是根据“记事之辞”、“取象之辞”、“说事之辞”、“断占之辞”等不同类别，一一释明其本义，至此为止。其二，对于《易传》的注解，凡《传》文并未言及象数者，同样尽扫象数之说，而只如实说明其本义。高亨先生认为，《易传》多谈象数却并未处处讲象数，如《谦卦》初六、九三、六四、六五、上六诸爻《象传》，以及《噬嗑》初九、九四、上九诸爻《象传》，就都无象数可言。因而对于这一部分《易传》，他同样只是随文释义，绝不附会象数说、更作添枝加叶之举。其三，对于《易传》中确然存在的各种象数说，高亨先生所持态度是力求“以朴释玄”，实事求是。他在《周易大传今注》中，专门写下《易传象数说释例》一篇，以供一般人识其通例，掌握规律。在所有各条传文的具体注释中，则注意结合卦形、卦名以及爻之性质、位次、奇偶之数等，以阐释《易传》解经的基本内容和主要根据。同样并不由此引申推演、不作主观凿空之论。三、《周易》训诂学示例例一，《汉语大词典》“衢”字下，列第四义为“庇荫”。举《易经·大畜·上九》爻辞：“何天之衢，亨”，而引高亨先生《周易古经今注》云：“衢疑当读为休，古字通用……休即庥字，谓受天之庇荫也。此云‘何天之衢’，即‘何天之休’也。”这里，高亨先生识破了一个关键的通假字，揭举“衢”有“庇荫”一义，三千年古经文字遂由此而豁然贯通，也为此字的训释别添一义。例二，《汉语大词典》“康”字下列“康侯”词条，举《易经·晋卦》卦辞：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”，而引高亨先生《周易古经今注》云：“康侯，周武王之弟，名封，故称康侯或康叔。”按“康侯”旧解为“康民安国之侯”，属望文生义；高亨先生以其为武王之弟，鲜见于其它古籍记载，而于史有征、兼符文意，同样足以订正旧说而自有发明之功。例三，《汉语大词典》“守”字下，列第十二项词义为“操守，节操”。举《易传·系辞下》：“失其守者其辞屈”，而引高亨先生《周易大传今注》云：失其操守之人，附声附和，不敢坚持己见，故其辞屈服”。旧注训“失其守者”为“失其所守之志”，殊亦费解。高亨先生训“守”字为“操守”之意，订正了旧注，理顺了文意，能够与《系辞》本章主旨相合。这是在《易传》文字训诂中又一个有突破于前人的例证。四、古《易》筮法研究《周易》是一部上古的筮书，记录和反映古人的占筮活动，后世习《易》、言《易》往往涉及筮法。筮法是迷信活动的产物，但有其产生的特定历史背景，在流传中又曾经产生过很大的影响。对古代筮法给予必要的考索和总结，当属传统文化之科学研究的应有之义。然而往古邈远，载籍不足，长期以来，人们尽管对于中国现存最早一批重要文献资料（如《左传》《国语》）所记诸多筮事，以及《系辞》所载之筮法，陆续有过不少考订与诠释，却由于种种原因而一直存在“其虑有所未及，其察有所未照”之处。后一方面的突出表现之一，就在于对晚周筮法的了解存在很大的片面性：“明于成卦而昧于变卦，得之成卦而失之变卦。”这一点已经形成为《易》学研究中长期难以解开的一个死结。高亨先生在自己一系列的《易》学著作中，不仅在前人的基础上全面总结了《周易》“成卦之法”的详尽步骤，而且，更结合《系辞》并《左传》、《国语》的有关记载，就其“变卦之法”作出了充分而合理的说明，第一次突破了自汉以来《易》学研究上的一个难点。高亨先生在《周易古经通说·周易筮法新考》一文中，具体回答了《易经》占筮中“何以有变卦”与“怎样识别所变之卦”这些长久滋人困惑的问题，并在推演、计算的基础上总结出“求（所变之卦）宜变之爻”的具体方法，甚至列表以明其事。由于他把《系辞》与《左传》《国语》中的文献资料熔合裁度、反复推究，一举揭去两千余年“变卦之法”的玄虚外衣，显露出上古巫术的本真面目，从而为古筮法之更加科学的研究开辟了重要的门径。另一篇《左传国语的周易说通解》是对于《左》《国》中有关《周易》记载（二十二条）的逐篇疏解，揭示其象数和义理，也兼及筮法的说明。此文发表于1962年，而其雏形与基本结论实已见于20世纪30年代写作的《周易筮法新考》中的《东周筮法之实征》一篇。按与《易传》（十翼）有所不同，《左》《国》中的记事，不仅讲本卦的卦象、卦名、卦辞与爻象、爻数，而且讲之卦卦象、之卦卦名、之卦卦辞，以及本卦变爻爻辞、之卦变爻爻辞。因此，不能通晓古代筮法，则难以识别其中变卦之何以有变，也就不可能通晓古籍载事的原原本本。其中，如《左传·襄公九年》：“遇《艮》之八，是谓《艮》之《随》”，以及《国语·晋语》：“得贞《屯》悔《豫》皆八也”等等，究竟含义为何，始终聚讼纷纭、莫衷一是。本文于此作出精辟的阐释：前者因其“五爻均非宜变之爻”，“可变之爻多于不变之爻”，所以主要以“之卦”卦辞占之；后者则因“三爻均非宜变之爻”，“可变之爻与不变之爻相等”，是“贞悔相争之卦”，故而以两卦辞占之。巫术迷信力图制造神秘，而科学的考索则能够对古筮法做出合理和明晰的说明。这是高亨先生以科学态度研究古代筮法并获得空前成绩的又一实例。原刊于《文史哲》2002年第1期，转自百科高亨与周易相关链接：高亨《周易古经今注》之商榷

一、论变易不易皆之大义治经者当先知此经之大义，以易而论，变易、不易比大义所在，二者当并行不相悖。《周易正义》第一论易之三名曰，夫易者变化之总名，改换之殊称，自天地开辟，阴阳运行，寒署迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功，然变化运行在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也，布以三位，象三才也，谓之为易。取变化之义，既义总变化，而独以易为名者，《易纬乾凿度》云：易一名而含三义，所谓易也，易变也，不易也，又云，易者其德也，光明在四通，简易立节，天以烂明，日月星辰，布设张列，通精无门，藏神无穴，不烦不扰，澹泊不失，此其易也，变易者，其气也，也天地不变，不能通气，五行迭终，四时更废，君臣取象，变节相移，能消者息，必专者败，此其变易也，不易者，其位也，天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐，子伏，此其不易也。郑玄依此义作《易赞》及《易论》云：易一名而含三义，易简一也，变易二也，不易三也，故《系辞》云，乾坤其易之蕴邪，又云，易之门户邪，又云，夫乾确然示人易矣，夫坤聩然示人简矣，易则易知，简则易从。此言其易简之法则也。又云，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，只变所适此言顺时变易出入移动者也。又云，天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣，动静有常，刚柔断矣。此言其张设布列不易者也。锡瑞案：孔颖达引证说明，《乾凿度》为说易最古之书，郑君兼通今古文之学，其解易之名义，皆兼变易之说，郑引易尤切实，是易虽有穷变通久之义，亦有不易才在，斯义也，非独易言之，群经亦多言之，而莫著于《礼记》，《大传》曰：改制度，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也；其不可得变革者则有矣，尊尊也，亲亲也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也，变革即变易也，不可变革即不易也。董仲舒汉初大儒，深得斯旨，其对策曰：道之大原出于天，天不变，道亦不变。又曰：为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。后人读之，议其前后矛盾，不知董子对策之意，全在变法，以为舜继尧后，大治有道，故可无为而治，汉继秦后，大乱无道，而汉多袭秦旧，故谓当变更化，不变者道也，当变者法也，亦即易以变易为义，而有不义者在也。今之学者，不知穷变通久之义，一闻变法，群起而争，反其说者，又不知变易之中有不易者在，举天地君臣父子不可变者亦欲变之，又岂可训乎。二、论伏羲作易垂教在正君臣父子夫妇之义读《易》者当先知伏羲为何画八卦，其画八卦有何用处。《正义》曰：作易所以垂教者，即《乾凿度》云，孔子曰，上古之时，人民无别，群物未殊，未有衣食器用之利，伏牺乃仰观象于天，俯观法于地，中观万物之宜，于是始作八卦以通神明之德，以类万物之情。故《易》者，所以继天地理人伦而明王道，是以画八卦，建五气，以立五常之行象，法乾坤，顺阴阳，以正君臣父子夫妇之义，度时制宜，作为罔罟，以佃以渔，以赡民用，于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性，此其作易垂教之本意也。又《坤灵图》曰：伏羲氏立九部民易理。《春秋纬文耀钩》曰：伏羲作《易》名官。《礼纬合文嘉》曰：伏者别也，戏者献也，伏羲始别八卦以变化天下，天下法则咸伏贡献，故曰伏羲也。郑君论曰：伏羲作十言之教曰，乾坤震巽坎离艮兑消息，无文字谓之易，以厚君民之别。郑专以厚君民之别为说，盖本孔子云，君亲以尊，臣子以顺之义，陆贾新语道基篇亦云，先圣仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序，于是百官立，王道乃生，《白虎通》畅其说云：古之时未有三纲六纪，民人但知其母而不知其父，能覆前不能覆后，卧之言去言去，起之吁吁，饥即求食，饱即弃余，茹毛饮血而皮苇，于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道，画八卦，以治天下。焦循谓读陆氏之言，乃恍然悟伏羲所以设卦之故，更推阐其旨曰：学易者必先知伏羲未作八卦之前，是何世界，伏羲作八卦重为六十四，何以能治天下，神农尧舜文王周公孔子，何奉此卦画为万古修已治人之道，孔子删书始唐虞，治法至唐虞乃备也，赞易始伏羲，人道自伏羲始定也，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，伏羲设卦观象，定嫁娶以别男女，始有夫妇，有父子，有君臣，然则君臣自伏羲始定，故伏羲为首出之君，前此无夫妇父子，即无君臣，凡纬书所载天皇地皇人皇九头五龙摄提合雒等纪，无容议矣。《庄子缮性篇》云：古之人在混茫之中，与一世而得淡漠焉，当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一，当是时也，莫之为，常自然，逮德下衰，及燧人伏戏始为天下，是故顺而不一。按庄子不知易道，不知伏羲之功者也，饮食男女，虽禽兽虫豸生而即知，然牝牡无定偶，故有母而无父，自伏羲画八卦而人道定，有夫妇乃有父子，有父子乃有君臣，孔子赞《易》，所以极称伏羲之功也，人道不定，天下大乱，何以得至一，故无伏羲画卦，则无夫妇，无父子，无君臣，而以为阴阳和静，万物不伤，真妄论矣！阮嗣宗《通论》云：易者何也，乃昔之元真往古之变经也，庖牺氏当天地一终，值人物憔悴，利用不存，法制夷昧，神明之德不通，万物之情不类，于是始作八卦，引而伸之，触类而长之，分阴阳，序刚柔，积山泽，连水火杂而一之，变而通之，终于未济，六十四卦，尽而不穷。嗣宗亦庄生之流，而论《易》则称伏羲之功，不拾漆园唾余，然谓利用不存，法制夷味，似谓上古本有法制利用，至伏羲时晦，而伏羲氏复之，则无稽耳。锡瑞案：焦氏发明伏羲画卦之功尤畅，画卦之功首在厚君民之别，故曰：上天下泽，履，君子以辨上下，定民志，而地天为泰，天地为否，似与此义相反，盖泰之得在天地交，否之失在天地不交，履以位言，泰否以情言，所谓言岂一端而已，后世尊卑阔绝，而上下之疏，礼节繁多，而君臣之义薄。四语本苏子瞻。昧者欲矫其弊，遂议尽去上下之分，岂知作易垂教所以理人伦而明王道之义乎。三、论重卦之人当从史迁扬雄班固王充以为文王《易》为群经之首，读《易》当先知作《易》之人，欲知作卦爻辞为何人，又必先知重卦为何人。《周易正义·第二：论重卦之人》曰：重卦之人，诸儒不同，凡有四说，王辅嗣等以为伏羲重卦，郑玄之徒以为神农重卦，孙盛以为夏禹重卦，史迁等以为文王重卦。其言夏禹及文王重卦者，案系辞神农之时，已有盖取益与噬嗑，以此论之，不攻自破，其言神农重卦，亦未为得，今以诸文验之，案《说卦》云：昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。凡言作者创造之谓也，神农以后，便是述修，不可谓之作也，则幽赞用蓍谓伏羲矣。锡瑞案：解经以最初之说为主，《史记·儒林传》曰，自鲁商瞿受《易》孔子，传六世至齐人田何字子庄，而汉与田何传东武人王同子仲，子仲传川人杨何，言《易》者本于杨何之家，是杨何上距商瞿凡八传，汉初《易》皆主杨何，太史公父谈亦受《易》于杨何，史公言《易》必用杨何之说。《周本纪》曰：西伯盖即位五十年，其囚羡里，盖益《易》之八卦为六十四卦，日者传曰：自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治。《正义》谓史迁以为文王重卦，其说甚明，且非独史迁之说为然也，杨子《法言问神篇》曰：易始八卦，而文王六十四，其益可知也。《问明篇》曰：文王渊懿也，重易六爻不亦渊乎。《汉书艺文志》曰：至于殷周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重易六爻。《论衡对作篇》曰：易言伏羲作八卦，前，是未有八卦，伏羲造之，故曰作也，文王图八，自演为六十四，故曰演。《正说篇》曰：伏羲得八卦，非作之，文王得成六十四非演也。是以为文王重卦者，非独史迁，更有扬雄、班固、王充，故《正义》以为史迁等，扬雄西汉末人，班固、王充东汉初八，皆与史迁说同。郑玄东汉末人，巳在诸人之后，其说以为神农重卦，盖以取益噬嗑为据，谓伏羲取诸离在八卦之内，神农益噬嗑在六十四卦之内也。孔疏亦以神农之时，已有盖取益与噬嗑，为伏羲重卦之证案，此说亦太泥。《朱子语类》曰：十三卦所谓盖取诸离，盖取诸益者，言结绳而为网罟有离之象，非观离而台有此也，又去，不是先有见乎离而后为网罟，先有见乎益而后为耒耜，圣人亦只是见鱼鳖之属，欲有以取之，遂做一个物事去拦截他，欲得耕种，见土地硬，遂做一个物事去剔起他，欲合于离之象，合于益之意。沈寓山《寓简》曰：大传言盖取诸益，取诸睽，凡一十三卦，盖圣人谓耒耜得益，弧矢得睽耳，非谓先有卦名，乃作某器也。陈沣曰：案系辞所言取诸者，与考工记轮人取诸圜也，取诸易直也，取诸急也，文义正同，轮人意取诸圜，非因见圜物而取之也，意取易直与急，非因易见易直与急之物而取之也。此三说皆极通，可无疑于神农时已益与噬嗑，而不得云文王重卦矣，后人犹有疑者，皆疑所不当疑罗泌《路史》余论曰，世以为文王重卦因扬雄之说而谬之也，满招损谦受益，谦与损益，益稷之言不自后世，佃渔之离，谓之小成可也，耒耜之益，与交易之噬嗑，岂小成哉，然则不自文王重卦可识矣。顾炎武《日知录》曰：考襄公九年，穆姜迁于东宫，筮之，遇艮之随，姜曰，是于《周易》曰：随，元亨利贞无咎，独言是于《周易》则知夏商皆有此卦，而重八卦，为六十四卦者，不始于文王也。锡瑞案：罗氏不知满招损，谦受益，出伪古文《大禹谟》，不足据，益与噬嗑言取诸者，朱子辨之已明，顾氏不知左氏杂取占书，唐啖助已言不可尽信，占筮书多传会，穆姜说元亨利贞之义，全同孔子《文言》，以为暗合，未必穆姜之学与圣人同，以为孔子作《文言》，剿袭穆姜之说，尤无是理，疑占书取孔子《文言》，傅之穆姜而左氏载之，不当反据其文，疑重卦不始文王也丁晏孝经徽文云。邱明博，多采孔门精语缀集成文，而后儒反疑圣剿取左氏，必不然矣，据丁氏说可为左氏传引圣经之证，焦循亦云，左氏生孔子赞易之后，刺取《易》义以饰为周史之言。文章选自[清]皮锡瑞《经学通论》.

马蕃庶，昼日三。初九：溍如浚如，贞吉，悔亡，复浴，无咎。六二：溍如[愁]如，贞吉，受[兹介福于]其王母。六三：众允，悔亡。九四：溍如炙鼠，贞厉。六五：悔亡，

孔令昂/202王弼《周易注》与《老子道德经注》对郭象《庄子注》的影响（加）林理彰/208易道与《文心雕龙》辩证关系研究——试论《文心雕龙》中“文、心、道”三者辩证模式

作为中国现当代非常具有代表性的哲学家、现代新儒家的重要代表人物之一，牟宗三对易学思想有着深入的研究，并且有着自己独到的观点和思想体系。牟氏的易学思想主要可分为早期和中后期两个阶段，且两个阶段的易学思想有着较大的区别。牟氏早期的易学研究主要致力于以周易为本，构建出一套中国式的自然哲学，后期则力图发展他的新儒学道德形上学体系。若把两个时期的思想对比来看，就可轻易地看出，牟氏早期的易学思想虽然充满了青年人的激情，却未免有些青涩，带有一定的局限性。本学期我阅读了牟氏早期的著作《周易的自然哲学与道德函义》，并对牟氏早期的易学思想产生了一些思考。在本文中，我将试通过牟氏对郑玄易学的解读，来阐述牟宗三早期的易学思想，并分析牟氏早期易学思想的局限性。一、牟宗三与《周易的自然哲学与道德函义》《周易的自然哲学与道德函义》是牟宗三先生的第一部学术著作。这本书写于1932年，当时他还是北京大学哲学系的一名三年级的学生。1935年，这本书以《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》为名第一次出版。后来，因对书中的见解感到不满，牟宗三先生一直未将此书再版。直至1988年，他才对此书进行了若干修订，以《周易的自然哲学与道德函义》为名再次出版。此书从《周易》入手，内容由汉代天人感应下的易学，晋宋佛老影响下的易学，清代胡煦、焦循的易学所组成。其阐述的思想大致可分为两个部分，一为“自然之理解”，或曰“玄学”，二为“人生之理解”，或曰“道德哲学”。牟氏的易学思想在后期更加靠近道德形而上学，但他在第一部学术著作中，主要是通过对易学思想史的梳理，以论述《周易》中所体现的中国式的自然哲学，兼而展示其中的一些道德涵义。二、牟宗三对郑玄易学的解读郑玄作为东汉的经学大师，在易学方面也有着一些重要的成就。他通晓京氏易，传承了费氏易，训《易经》、注《易纬》，以前人的思想为基础，结合自己的观点，构建出一套易学体系，集两汉易学之大成，对后世有诸多深远的影响。牟氏在《周易的自然哲学与道德函义》的第一章中对郑玄的易学思想进行了梳理、总结，并结合孟喜、京房、虞翻等人的思想，从中提炼出了汉代易学的核心思想。

曹元弼的易学传承与思想辨正作者简介廖娟，江西萍乡人，1988年生，东京大学文学博士，研究方向为易学史、近代经学、日本儒学。现为南开大学哲学院讲师。摘要：晚清经师曹元弼的经学研究在当时具有典范性的意义，近年来受到学界重视。在易学领域，曹元弼与其师黄以周之间的传承关系并不像以往研究诊断的那样紧密，二人之间实存在为学风格与具体立场上的差异。另外，曹元弼在《周易学》《周易郑氏学笺释》《周易集解补释》三部作品中，表现出对惠栋、张惠言、姚配中三人释易体例的推崇，说明曹元弼易学属于乾嘉学术在清末民国期的余绪。其易学研究存在对汉儒旧训“不论是非”的保守特点，也有因“好博闻”而堆砌材料，引注繁琐而“无所断制”的瑕疵之处。这些为学之弊与历来对惠、张、姚三人的质疑有共通之处，也影响了对曹氏经学体系整体价值的评价。修正曹元弼的学脉传承，客观评价其学术价值，有利于重新建立起对晚清经学学术脉络与特征的整体性认识。曹元弼（1867-1953），吴县人，字谷孙，号叔彦，在晚清新学峰起的学术语境下，笃守经术，深治《易》《礼》《尚书》《孝经》等学，留下宏富完整的经学作品，在近年来受到经学研究界的广泛关注。①关于曹元弼的学脉传承，其弟子王欣夫所撰《吴县曹先生元弼行状》描绘详细。他在南菁书院从黄以周问学，又得黄体芳赏识，后被张之洞认可，延请至两湖书院、存古学堂的。曹元弼在《述学》《原道》等作品中称黄以周、黄体芳、张之洞三人为师。三人之中，黄体芳、张之洞对曹元弼的意义在于人生经历方面，因黄以周的学问和思想颇受时人推崇，故而学界研究曹氏思想时更加重视黄以周的影响。事实上，曹元弼入黄氏之门时间并不长，观其学识、学风，也未尽受其师的影响，反而有前代学者的痕迹。曹元弼曾如此评述乾嘉、道咸两代学人的经注水平：“大抵经注作述源流，乾嘉诸老考证已极详备，道咸间儒者往往探索孤证，似是而非。”②可见他对乾嘉诸老的学问可谓推崇备至，而对道咸间儒者的水平则有所不信。从其著作的内容和风格来看，曹元弼易学直承乾嘉的特点更为明显，尤其是惠栋、张惠言、姚配中三人的易注对他产生了极其深刻的影响。一、曹元弼学脉质疑考察曹元弼的学脉，首先应该重视他的家学渊源。曹氏家族自清初迁吴，占籍江苏吴县，累世耕读传家，至乾嘉间门庭渐盛，有儒医世家之望。曹氏子弟的医学、词章之学，多源自家学。曹元弼自幼受学，从其父锦涛公受群经大意，又从其舅父倪先生涛学习经史，家学渊源可见一斑。家族内部尚学的风气，亦可参见元弼从父兄弟曹元忠（1865-1923）的经历。曹元弼曾为曹元忠撰《家传》，详数其学脉。曹元忠也曾问学于多人，如黄以周、管礼耕、缪荃孙等，博涉多通。③曹元忠十三岁时从学于吴地时贤管礼耕（1848-1887），这应当是曹元忠在家学之外求学之起始。曹元弼少曹元忠两岁，从兄既已为管礼耕入室弟子，曹元弼也经常前往问学。④管礼耕是陈奂（同是吴地人）的再传弟子，尤长训诂。管、曹之间的授受关系持续六、七年，为曹元忠、元弼从兄弟的学问打下坚实的基础。管礼耕曾以“汉、魏、六朝遗说，积久泰半阙不完”⑤，有志于研核古说。曹氏兄弟根柢古学的学风的学风也应当受到了他的直接影响。由此算来，曹氏兄弟可算陈奂的三传弟子。此外，曹元弼在《王欣夫松崖读书记序》中，曾明言自己学问与乾嘉学术之间的关系。他说：“松崖先生之学授吴江氏声，传子及孙沅以及陈氏奂，又皆受学于段氏，由是二家（婺源江氏、吴县惠氏）师承合一，相得益彰。及陈氏再传，而得管氏礼耕，又授余从兄君直，而余亦时时从管先生问故……如此，余不揆梼昧，治经数十年，于《礼》由江氏之传以达郑君神恉，于《易》由惠氏之传以究郑、荀、虞三家微言。”⑥可见，曹元弼经学的根柢可终溯至江永、惠栋等人的学问。近来的研究多谓曹元弼受学于黄以周，受其影响至深。曹元弼称黄以周为师，两人之间确有渊源。王欣夫所撰《行状》中明确记载，光绪十一年（1885），曹元弼调取南菁书院肄业，向黄以周问学。南菁书院于1883年创立，网罗了江浙地区一批有志经史的学人。曹元弼在南菁书院结识了张锡恭（1857-1924）、唐文治（1865-1954）等一批友人，日夜砥励，离开书院后也时常质疑问难，切磋学问。但是，曹元弼在南菁书院“质正诸大义不久即归”⑦，旋中乡试举人，因此与黄以周师生缘份较浅，之后基本没有直接联系。与之相比，曹元忠早元弼一年进入书院，又“止宿南菁有年”，《笺经室遗集》中亦收录了他与师黄以周往来书札四通，论子思子与司马法，与黄以周确有学问上深刻持久的联系。而且，黄以周所编《南菁讲舍文集》《南菁文钞二集》，王先谦所编《南菁书院丛书》四集、五集所甄选书院生徒优秀课艺，曹元忠、张锡恭均有文选入，曹元弼却无；黄以周以所辑《军礼司马法考》征曹元忠所辑古注，合编并行各存一说，对此曹元弼只能钦羡。可见，尽管均以黄以周为师，各人深浅程度却各有不同。徐世昌《清儒学案》儆居弟子中，也未列曹元弼。不过，章太炎在《黄先生传》中说，黄以周的弟子中，曹元弼“为得其传”⑧。这个评价可能是因为黄以周为礼学大师，其弟子中优异者多以礼学传世，曹元忠、张锡恭等人精研郑氏礼学，曹元弼亦深谙礼学。但曹元弼之学不囿于礼学，且其礼学观点有与黄以周多有不融洽之处。⑨曹元弼易学也实难谓与黄式三黄以周父子类同，反而直承自惠栋、张惠言、姚配中处甚多。因此，黄以周对曹元弼学问的影响未必很深，不宜将黄以周的学术特点直接移植到对曹氏的经学的论述中。南菁书院二、惠、张、姚一脉的易学传承曹元弼学问来源驳杂。唯有对曹元弼经术进行内部性考察，我们能才理解他的学术旨趣究竟归于何处。这也有利于我们把握晚清经学的学术特征与脉络。曹元弼的治《易》宗旨非常明晰。他在《述学》一文中明确表示了“《易》当由李、惠、张、姚直达郑、荀、虞”的为学倾向，其在《周易集解补释》自序中又言：“今承惠、张、姚三先生之成训，积数十年探索之功”⑩，因此，讨论曹元弼易学对前代学问的继承性，应尤重惠、张、姚三家。梁启超认为，“清代自当以经学为中坚，其最有功于经学者，则诸经殆皆有新疏者。其在《易》，则有惠栋之《周易述》，张惠言之《周易虞氏义》，姚配中之《周易姚氏学》。”⑪梁启超并举此三者，将其作为一代的易学典范，是因为三者之间存在着一种前后相衔相续的学风传承关系。近年来，林忠军等人所著《清代易学史》将惠、张、姚三人的易学作为“朴学易的兴起与鼎盛”一章，如此编排，也是注意到了三者之间的关联。⑫惠栋（1697-1758）与张惠言（1761-1802）在易学上的关联是比较明确的。曹元弼即言“张氏易学本惠氏而修明之”⑬。惠氏一族在吴地四世传经，惠栋幼承庭训，遍诵群经，尤邃于《易》。他以复兴汉易为己任，一方面采辑遗闻，钩稽考证，恢复文本，一方面发凡起例，掇拾荀爽、虞翻、郑玄、宋咸、干宝等诸家之说，撰《易例》《易微言》，彰明汉易体例，基本确立了18世纪经学研究的方向，也奠定了苏州地区以训诂、象数明汉易之理的易学研究风格。然而在惠栋的嫡传弟子中，江藩和李松林的《周易述补》虽遵循了惠栋的路数，采荀、虞及汉代各家《易》及《乾凿度》诸纬书补《周易述》未完之缺，但创造性远不如惠栋；吴派后劲孙星衍的《孙氏周易集解》、李道平的《周易集解纂疏》亦循途守辙。张惠言在经学上曾从学于皖派金榜（1735-1801），但其易学的主要特点，还是在推明荀、虞汉易，对郑玄易也有推阐，著《周易虞氏义》《易义别录》《周易郑荀义》等。阮元在《周易虞氏义》的序文中赞扬张“承惠征士之绪，恢而张之”⑭。张惠言以极大的创造性与完整性解读虞氏易体系，在“求古”与“求是”的吴皖两派学术风格分歧之间偏向“求古”，特征鲜明。这也表明，在清代中期简单师生、血缘聚合关系已经无法约束学者的为学取向，汉学内部虽有分歧，对师法、家法的笃守也非界限分明，知识、书籍的共享流通允许学者充分地吸收自我认可的学说。姚配中（1792-1844）治易承继惠、张二人，初宗张惠言之学而重虞氏易，后来又以郑玄易学为最优，其学“以郑氏义为本”。所著《周易姚氏学》十六卷、《周易通论月令》二卷，主旨大体不出郑学的范围。其说最令先行研究注目之处，乃在于他的“易元论”，即“元”乃宇宙本原，为合和之气，化为乾元坤元，化生为阴阳二气与万物；又以数来关联“元”与卦爻，元为气始，气化流行表现为数的变化；圣人依数而作画演爻，画变为爻，爻极而化，成六十四卦。在具体的理论细节中，姚配中谓易本于一，一为数之始，十为数之终，十乃一；又谓“龙战于野”为“乾坤接”，不释为战争。这两点都与惠士奇一致，可见惠氏经学的直接影响。同时，姚配中对惠、张二人的易解有所损益，如评价惠氏以“（乾）初九为元”是“未之审也”⑮，亦不同意张惠言将虞氏易“坤含光大，凝乾之元”一句解释为“坤无元，亦凝乾之元以为元耳”。他认为“元”乃阴阳未分，并非有阳而无阴，乾元藏于坤元，“非谓坤无元”⑯。三、曹元弼的治易风格持惠、张、姚为一条传承线之论最坚定的人，当属曹元弼。《述学》“由李、惠、张、姚以达郑、荀、虞”一句，最能概括曹氏易学研究的基本渊源。曹元弼占籍江苏吴县，生于斯长于斯，受到吴派荡漾百余年的学风影响，不足为奇。虽说曹元弼并未自称吴派学术传人，但其易学研究上致力于对汉易的探讨，在学术方向上确实有吴派后学的倾向。《周易学》《周易郑氏注笺释》《周易集解补释》三书对惠、张、姚三人易学的引用与借鉴处处可见。此处略述三书的写作、出版次序。曹元弼于光绪戊戌（1898）遵张之洞作“十四经学”之命，开始写作《周易学》，以举《易》之大例大义，1909年以“周易学礼经学孝经学三经合刻”的名义刊出。其早岁已习郑玄易学，有《周易郑氏大义在爻辰说》等文，后于辛亥年间（1911）成《周易郑氏注笺释》，以郑注为主，采荀、虞诸家为笺，并引惠栋、张惠言、姚配中等前清诸家易说贯穿其中，附释己意。又因《周易郑氏注笺释》对初学者来说不易晓解，复写作《周易集解补释》，以便学者循诵，于1927年刊成。三书风格不同，可分两类，《周易郑氏注笺释》与《周易集解补释》为传统的注疏之作，而《周易学》从张之洞《劝学》“守约篇”的“七端”构想，可视为晚清时期新出的经学教科书之一种。总的来说，曹元弼的易学作品，延续了有清一代重考据、集史料、辨源流的严谨学风，亦在反思历代治《易》方法，总结解易体例的创发之处。其治学特点有如下几点：第一，由训诂求经义。《周易学》“明例”一节中总结了诸多体例，其中很重要的一点是：（元弼）案：（汉代丁宽）训故举大谊，体崇简要，盖如《毛诗诂训传》之比与章句繁文不同，故当时谓之小章句，言其略。实则易简理得，使学者用力少而蓄德多。说经之法，莫善于此。《说卦》以乾健坤顺，与乾为马，坤为牛等并举，盖易之象，即训诂。言训诂则象在其中，“训诂举大谊”，象与义一以贯之矣。⑰曹元弼认为，《汉书•儒林传》所记载丁宽作《易说》三万言的“训故举大谊”，乃是最优的说经之法。《说卦》以乾健坤顺与乾马坤牛的易象并举，即是这种方法的典型应用，易象通过训诂得以体现，在解释方法本身中体现了象与义的统一。第二，搜集汉儒旧说加以疏通。曹元弼由先儒之说通经传，基于前儒之说以更定体例。他对汉易诸家之说广征博引，累积起文量浩繁的经注总结。《周易郑氏注笺释》与《周易集解补释》二书最能体现他对汉儒旧说的采获。如笺释郑注乾卦部分，即引《子夏易传》、马融、虞翻、南朝沈驎士、孔颖达诸家，又引惠栋、张惠言、姚配中之说，几乎于一书之中尽收诸说，欲令学者无需再求别书。这种广征史料的做法，一方面出于曹氏先梳理各家，再意图贯通的治经理念，另一方面似乎显露出晚清民国时的文化转换期里，曹氏欲留存经书的急切态度。在诸家之中，曹元弼推明郑、荀、虞之法，“今观郑荀虞之说，大同如彼，小异如此，以此别诸郑荀虞则可，以此讥短郑荀虞则不可”（《复礼堂文集》卷二，第90页）。他认为三家的体例与解释虽有细微差别，但并非壁垒森严。今人有以尊虞氏易则归今文，尊郑玄归古文的区分法，但在曹元弼这里，这个标准恐难以成立。第三，易例总结上推崇惠、张、姚三人。曹元弼重视易学体例的总结、确立与应用，他谓治《春秋》《易》都应当“别传例于经，经例传例划然区别”。在以经例以求经义的思路上，他更推崇惠、张、姚三人的体例。他说：国朝惠氏栋《周易述》精发古义。张氏惠言独攻虞学，又于郑荀各通其要。姚氏配中会通诸家，据象推义，尤多至理名言。李（鼎祚）氏惠氏张氏姚氏绍孔氏之传于既绝者也。王弼以老庄言易，背孔氏之传者也。今治易当由李惠张姚以达郑荀虞。（《复礼堂文集》卷一，第33-34页。）曹元弼谓“治经者欲道济天下必先知经”，称所述之经学源流乃“不易之途径”，认为《易》自商瞿、田王孙、施氏、孟氏、梁邱氏、京氏、费氏之后，唯郑玄、李鼎祚得其传，而绍述其绝学者有惠栋、张惠言、姚配中三人。他的标准很简单，“得孔氏之传者为是，背孔氏之传者为非”（《复礼堂文集》卷一，第33页），因而将玄学易排除在视野范围之外。曹氏最为推崇的，当数惠栋。他在《论惠氏易学例》中评价惠栋的汉易研究有兴灭继绝、振衰起废之功，汉易中的易象在王弼注行后亡，李鼎祚存之但易理乱，孔颖达能稍正之，程颐使易理明，至惠氏而易象始明，其学“当与圣经并垂不朽”。《周易学》之“明例”，即承自惠栋《易汉学》《易例》中复兴汉易、发凡起例的创造。曹元弼分《易》之体例为“本例”（亦称“通例”）与“别例”两种。易之本例（亦谓通例）乃诸家所同，“别例”乃诸家自成体例，如郑之爻辰、虞之半象、京氏荀氏之游归世伏等。曹元弼于《周易学》明例一节中，列有生蓍倚数、立卦、生爻及六十四卦变成既济、爻辰、消息、世伏等例，无一不引惠栋等人的总结而申发之。“明例”在曹元弼的易学研究中具有方法论反省的意义，《周易集解补释》“条例”中即言：“治易必先明易例，例者，易之典常，所以观其会通”⑱。他对惠栋的作品评价极高：其精言要旨，多融会群经、周秦汉古籍而出，足以明道立教，学者读之有益于身，有用于世，盖自李氏《集解》而后千余年仅见。（《复礼堂文集》卷二，第112页。）当然，曹氏还认为，惠氏易学有不如意之处，比如改易经文有不恰当之处，征引礼象时有求象过密之嫌，不过“凡此数皆其小疵，要不足以掩大醇也”（《复礼堂文集》卷二《论惠氏易学例》，第113页。）。惠栋曹元弼认为张惠言能修明惠氏之学，比其更加详备，故同样推崇张惠言易例。《周易学》“明例”一节，对张惠言易论随处征引。如“通例”释“凡易有太极谓乾元”引张惠言所述《乾凿度》“太易→太初→太始→太素”的气之宇宙形成之解说；释“六十四卦消息”所引皆张惠言所述虞氏义，揆之郑荀诸家；“别例”中“爻辰”“消息”“世伏”等说亦皆以张惠言所述为准。《周易学》“图表”一节，虽响应张之洞“七端”之法，但多据张惠言所绘易图释经。关于《易子夏传》的成书，他也同意张惠言的说法，“张皋文以为六朝治《易》者聚敛旧说而为之，当得其实”⑲。曹元弼将姚配中的易学评价为“由虞荀以通郑，涵泳经传本文，以定诸家之得失，而去取之。依象以说义，不泥象以窒义”（《复礼堂文集》，第121页），肯定姚配中于汉易郑、荀、虞三家中的取舍得当。其实，曹元弼诸条释文以宗郑为主，与姚配中最为接近。他还称赞姚氏“当道光之季，经术已衰，邪说方兴，世变将作”之时，能见微知著，忧深思远，合于作易忧患之旨。在三部易学作品中，曹元弼多采姚配中之说，例如“明例”一节“生爻及六十四卦变成既济”引姚配中“凡元为画，画变成爻，爻极乃化，圣人据卦爻变化而系之辞”⑳，《周易郑氏注笺释序》篇首即论“易者，元也”，皆蹈姚配中之说，又论“乾元由坤而生”，与姚配中所谓“乾元藏于中，坤含光大，凝乾元则坤元也”21之说一致。在礼与易的关系上，曹元弼尤其重视张惠言释易体例中的以“礼”释“易”一项，他说：易家言礼惟郑氏，其原文本质使周家一代之制，损益备具，后有王者。监仪在时，惜残阙不尽存，故以虞注推礼以补郑阙，为虞氏易礼。（《复礼堂文集》卷二，第115页）以《礼》说《易》源于郑玄，如同人六二“同人于宗”郑注云“天子诸侯，后夫人无子不出”22。张惠言于《周易郑荀义》“礼象”一节，也主张同人六二为巽体承乾，后夫人正位也。后夫人无子不出，应当尊之如故。虞翻以同人为夫妇同心，郑玄虽不以同人为夫妇，但以五为君，而二同于五，二五之同人为夫妇，这即是以《礼》论《易》的具体表现。张惠言推原虞氏易的同时，加入了礼学的解释方法。这一点受到曹元弼的推崇，其《周易集解补释》释同人卦六二曰：荀读宗为众。妇人以贞一为德，众欲同之，则昏姻不成，故吝。明必得所适而后行。二当固守应五。……许郑虞则以二五在同人为同姓，同人命名取二应乾五，而以类族辨物言，则离火炎上，性同于天，又二与上乾为巽同姓之象，故称宗。同姓不可为昏，非他卦二五阴阳象昏媾之比，二巽当同师震，以同于五，夫妇同心。23易学史上关于同人卦六二“同人于宗”的解释中，荀爽“宗者，众也”的解释很常见，因为三据二阴，二与四同功，五相应，初相近，上下众阳，皆欲与二为同，有“同人”之旨。但曹元弼突出“宗”字“类族辨物”之意，以二与五相应释“宗”，其间牵涉到了阴阳婚媾之象，但据礼而言，“同姓不可昏”，故而他采取了虞翻的说法：虞氏据旁通，谓师震为夫，同人巽为妇，二人同心，故曰同人。师二降初为复，上息成同人，则柔得位得中而应乎乾，二之应五，由震刚接巽柔，巽同乎震也。震巽同心而应乾。24为使六二保有妇人贞一之德，又不破同姓不婚之礼法，曹元弼可谓煞费苦心，这里的解释明显受到了张惠言解礼象的启发。黄以周作为治《礼》《易》的名家，同样重视以《礼》治《易》，故而有先行研究认为曹元弼深受黄以周影响。事实上，曹元弼之以《礼》解《易》，与其说是受黄以周影响，不如说直承自张惠言。曹元弼之所以推崇张惠言阐发礼象，是因为其论“易事”“易言”，辨君子小人消长之机，在国家存亡之机，足以为从政者警醒。他身处清末经术淍零、国体大堕之时，常有深痛感叹，欲以张惠言的礼象之旨来提醒有识者重振纲常，这也是他与张惠言的相通之处。四、曹元弼易学研究的弊端关于“吴派”学术“凡古必真，凡汉必好”的缺陷，王引之父子等人的批评已经广为人知。25曹元弼易学作为直承惠、张、姚一条脉络下的产物，也是有醇有疵，有优有劣。近年来，晚清民国时期的经学研究愈受重视，由于研究者多视该时段为长期被忽视、极富挖掘价值的富矿，又抱持理解之同情，所以多言其优点而少言劣处。关于曹元弼论《易》之优劣，前贤已有诸多关注，且评价较为客观笔者再略作探讨，求教于方家。吴承仕（1884-1939）曾说，姚配中《周易姚氏学》中大旨发明郑学，郑玄所未备之处则取荀、虞诸家补之，又必与郑义相比附，这种做法“似若悉有典据，其实乃汉学之末流”，姚虽为安徽旌德人氏，但“违于皖南朴学之风远矣”，遵循的乃是惠栋、张惠言之遗法，有“左右采获，穿穴无所不通”之嫌。（《续修四库全书总目提要》，第106页）这种“左右采获”，堆砌历代诸家旧说的做法，有时令读者并不舒适。曹元弼弟子王欣夫评价姚配中的《周易姚氏学》“采获载籍，词繁不杀”26，注释繁琐没有节制，又对所征引诸家之说“存而不论”，故不可谓为典要。杭世骏评“吴派”王鸣盛的尚书学研究，亦谓“凡一言一字之出于郑者，悉甄而录之，勒成数万言”，辑录、甄选、使各注汇于一书而又少加臆说，也是曹元弼的做法。曹元弼自述《周易郑氏注笺释》积将十年，甫至上经之末，文详而繁，“详则详矣，每卦合彖象传，辄文累万言。无乃使学者惛然不能待乎”27，他本想将后来的《周易集解补释》设为一由浅入深之阶梯、由博返约之归宿，然而后者亦不精省，在校正诸家异文之外，又博采《礼记》、《春秋》、诸子、《史记》、《汉书》等说易古义，加以增补，至十七卷之多。吴派后劲孙星衍的《孙氏周易集解》极大地影响了曹元弼的《周易集解补释》，该书据孙星衍所辑众家遗说，唯删裁了王弼注及《周易正义》所引他人申释王弼之语，故曹氏自述“此编即无异为孙书作疏矣”。尚秉和谓曹元弼《周易郑氏注笺释》“既有繁复之虞，乃所采愈繁，而愈无断制”（《续修四库全书总目提要》，第185页），即犀利地指斥曹元弼在征引上的无所节制。另一个弊端是对汉儒旧训“不论是非”。曹元弼谓“汉儒说《易》，各有师法，大同小异，每并存之，相反相成”（《复礼堂文集》卷二，第103-104页），因而其书将诸家异义附缀经传文后。征引过多，遂无暇细究各说之间的细微差别，从而容易让人产生他们尽信材料而不辨材料的误解。尚秉和所谓“愈无断制”，便是说的这一点。他举例说：如注“龙战于野”云，许氏云“战者接也”，九家云“玄黄天地之杂，言乾坤合居也”。《乾凿度》云，“乾坤气合戌亥”，王氏云，“阴阳离则异气，合则同功”，夫曰乾坤合居，曰气合戌，则战非战争明甚。兹书所采《乾凿度》许慎及九家诸说，皆战字确诂，乃又取战争诸说，谓阴阳两伤，阴凝于阳，以凝为疑，岂知疑凝古通。阴与阳既离则异气，合则同功，类群相应相求，何疑忌之有。且战争与和合，义绝相背，其以为战争者，皆义理家欲借是以明君臣尊卑之义。故曰阴盛疑似于阳，阳不能堪故战，而不知其于易理大背，胡可两存其说。此为全易之关键，此义不明，凡全易朋字类字，乃共他易理涉是者，无怪其旨误矣。（《续修四库全书总目提要》，第185页）战争与和合，不可两存其说，曹元弼洋洋洒洒征引良多，反令读者陷入困惑。确如尚秉和所说，其引注繁琐，貌似兼收兼采，其实无所决断。张舜徽评价曹元弼的学术“言之平平，无甚心得。知其于经学造诣本浅，张皇已过”28，算是尖刻的批评。须知，易学解释多歧，注者应根据自己的见解加以择舍。而曹元弼却多处无所论定，繁则繁矣，无大裨益。论经之学，无所裁断，便难以增加新知识；对历代经注，更不可无立场地盲目兼采。尚秉和批评这种做法“注虽多亦何益哉”，正是指出治经裁断的劣处。五、结语晚清民国期的经学研究近年来受到重视，但长期笼罩在晚清今文经学和新学的阴影下，其间的学术生态和理论细节以及细节的优劣都没有得到客观的评价。曹元弼论学严谨，考证甚勤，为今天的经学研究留下丰富的讨论空间。曹元弼与与黄以周之间的学术渊源应谨慎考虑。曹元弼有越过道咸、直承乾嘉的学术偏好，且广受乡邦、时贤的学术滋养，其思想来源较为驳杂，治《易》风格受惠栋、张惠言、姚配中影响较深。其学术弊端主要是辑录、甄选、汇集诸注过于繁琐，无所节制，貌似兼收，缺少裁断，这些缺点影响了曹元弼学术的原创性和启发性。（文章刊于《周易研究》2022年第1期，转自經學評論公众号）

焦延寿，字赣，梁（今河南商丘）人，西汉中期的一位易学家。焦延寿出身贫民之家，但自幼发愤苦读，涉猎广泛，独钟于《易》学，并在《易》学方面有所成就，得到地方人的称颂。梁王得知焦延寿的情况后，对其十分欣赏与宠幸，命王室"供其资用，令极易学"。焦延寿学有所成后，梁王先任命其做郡吏，后来又推荐其做小黄令。

汉代《易》学与《焦氏易林》[J].中州学刊，1998（4）:63-69.[5]班固.汉书[M].北京:中华书局，1962.[6]张文智.

本次影印的是湖南省圖書館的藏品，此書在《湖南省古籍善本書目》中被著錄為“《周易》四卷

虞翻，字仲翔，会稽余姚（今浙江余姚）人，三国时期吴国易学家。他本是会稽太守王朗部下功曹，后投奔孙策，自此仕于东吴，孙权曾称赞他“可与东方朔为比矣”。虞翻对经书典籍极为精通，注过《老子》《国语》和《论语》等，最有名的乃是他对易学的精深研究，博采众家，兼容并蓄，综合吸收了两汉易学的研究成果并加以改变、完善，同时还潜心创造自己的解读方法，其中比较重要的是卦变说、旁通说、取象说，在发展象数派易学方面的成就尤为突出，是两汉象数易学的集大成者，历史上称之为“虞氏易”。01.

文章转自错综有序公众号，制图J.M.九宫格

目录摘要卦变问题略谈———以程颐解说为中心向世陵摘要:卦变问题自《彖传》发端,汉以后推演成说,并成为汉易的一个代表性理论。随后的经典注疏,对汉易以卦爻上下升降为特色的卦变说有所发展,其中不乏新解。程颐不认同汉易的卦变,而是承接王弼阐发义理的思路,提出了一切变化源于乾坤的卦变说,突出了“天下无不二”

每两节气共三十日，管五卦。逐日终而复始，排定一卦，相次管六日。凡卜，看本日得何卦，便于本日卦内，寻所卜得卦，看吉凶。”

对《焦氏易林》的研究，今日学界虽有一些，但与《周易》热相比，关注者仍属寥寥。本文拟对该书的思想倾向、社会根据及其特点作一考察，并对其所反映的时代作一推测。

《左传·昭公二年》所记“韩宣子适鲁”，也正是在其看到“周易”之后感慨道：“周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”

自一九七三年十月长沙马王堆帛《易》之出土，至今已有三十多个年头。如何认识帛《易》？下面，笔者就帛《易》谈谈自己的一些粗浅看法。帛《易》卦序不同于通行本卦序。帛《易》以键、根、赣、辰、川、夺、罗、筭八个卦为基本卦，将六十四卦分为八组；在每组中分别以固定的一卦为上卦，然后取与之相同的卦为下卦，组成一个六爻的卦；再取此卦以外的其余七卦为下卦，分别与之组成六爻的卦，其下卦相应的顺序是：键一、川二、根三、夺四、赣五、罗六、辰七、筭八。据邓球柏《帛书周易校释》载：帛《易》将六十四卦分为八宫，其排列如下：第一宫：键宫键、妇、

内容提要：经学本是一门讲究传承、积累的学问，譬如积薪，后来者居上。学者对于前人的解经成就，应该给予积极的肯定，并加以继承，在此基础上再图有所发现，有所发明。然自辛亥革命后废除尊孔读经，经学传承由此断裂，此后学人号称以史学代经学，将前代经师所作之经典诠释一切推倒，重起炉灶。高亨的《周易古经今注》就是这样一部著作。高亨忽视前人的解《易》成就，他治《易》，不讲象数，也不讲义理，仅从自己的文字训诂知识出发，自出胸臆，通解《易经》，所立之论，表面看似有训诂学之根据，实则以文字训诂为包装，而作光怪陆离之论，故所得极少，所失极大。高亨素享盛名，其《周易古经今注》遂成学者学《易》入门书的上上之选。加之学《易》者又多有“先入为主”的心理习性。所以，此书贻误来学，其过非小。【关

上海博物馆1994年由香港购回的战国楚简，总的说来，年代可能在战国晚期前段，即公元前300—前278年之间。竹简中有《周易》，是现在我们所能看到的《周易》最早的本子，但也是只有经文，没有传文。

以上我们通过举例的方式表明，《周易》的历史叙事，可以与既有的历史记载相互印证，可以纠正现有的错误的历史认知，甚至可以发现已被遗忘的历史故事。可见，《周易》的历史叙事，具有独立而重要的史学价值。

#06：多种出土易学文献以及传世文献的对比研究

关键词:《周易》;“天”;“地”;神话空间观念;审美空间观念

64.（今）未济。（帛）未濟。（竹）未淒。（阜）（缺）。（海）□未济□。行未□也。[本原]未济，未成也。未成者，未竟事业也。海昏释义“行未□也”为错简未酉的内容，笔者移放此处。

胡渭认为《周易·系辞》中的这段记载讲的是揲蓍求卦的过程。太极指“命筮之初，奇偶无形”；两仪指“四营而成易，合挂扐之策置之于格，或五或四则为奇，或九或八则为偶”；四象指“三变而成爻，画之于版，三奇为

选自刘大钧《今、帛、竹书〈周易〉综考》，上海古籍出版社，2005.8网址：http://zhouyi.sdu.edu.cn/v3/wenxianziliao/20051222liudajun.htm

释文由北京大学李零教授整理，载朱凤瀚主编：《海昏简牍初论》，第十三章《海昏竹书〈易占〉初释》，北京大学出版社，2020年，第255-266页。本文所引《易占》释文均出此书。

内容提要：从帛书《易传》与通行各本《系辞》的比较来看，现通行各本基本上是在帛书《系辞》基础上整编而成的。帛书本与通行本之间有许多异文，大多属异体字、声义通假字或错字，无关大旨。但有些则与文义密切相关。文中举例于此加以说明，并认为在这些地方，帛书本多胜于通行本，或较通行本更近于原貌。I

——较准确地记载了五大行星运行规律▼帛书相关链接：马王堆《易传·系辞》篇的形成与抄写——基于同今本《周易·系辞传》的比较丁四新：马王堆帛书《易传》的哲学思想观点

作者简介丨池田知久，东京大学名誉教授、山东大学名誉教授；曹峰，中国人民大学哲学院教授。原文载丨《文史哲》，2021年第3期。摘要：马王堆《系辞》篇的内容及其成书年代、马王堆《系辞》篇和今本《系辞传》之间的异同、马王堆《系辞》篇的主要思想，是马王堆《系辞》研究的三大课题。中日先贤已经指出今本《系辞传》与《礼记·中庸》篇有着深厚关系，由此不难推测马王堆《系辞》篇同样和《中庸》有着深厚关系，这些文献最早原型的形成当在秦始皇统一天下之后，马王堆《系辞》篇就是今本《系辞传》的蓝本。马王堆《系辞》篇古朴的、未成熟的原型经儒家之手成书于秦始皇统一天下之后，又经秦代至汉初的整理、增笔，于西汉文帝时期初年形成了《系辞》篇。该篇此后经进一步的整理、雕琢，最终形成了《系辞》的上传、下传。虽然三才之道是《系辞》篇的重要思想，但马王堆《系辞》篇的特征在于，更强调人作为与天、地并立的第三种根本性存在所具有的独特主体性，可以认定这是只有儒家才有的积极的思想。孔子对鬼神、祭祀等宗教予以批判的原始儒家合理主义，成为后来儒家的传统。相反，马王堆《系辞》篇认为《易》的本质在于占筮，对鬼神与占筮予以积极的肯定，从而改变了过去的合理主义传统。马王堆《系辞》篇是一种为了适应《易》而调整出来的哲学思想。道器论和万物生成论本来是道家开发出来的思想，《系辞》篇对道器论的、万物生成论的形式作了吸收和采纳，在中国古代哲学史上这是一件重要的事情。关键词：马王堆；《易传》；《系辞》；《系辞传》《系辞》篇，在马王堆《易传》六篇中位于第二篇。《系辞》篇编集成书的目的，我认为就是通过撰写一篇新的解释，把原来仅为占筮专书的《易》，变得既能够包摄旧有的占筮要素，同时又能将其拉向儒家，使之道德化。一、马王堆《系辞》篇的内容及其成书年代（一）《易》之起源包含《系辞》篇在内的马王堆《易》全七篇的抄写年代，目前学界已形成定论：即西汉文帝时期（公元前179年后）初年至马王堆三号汉墓下葬之年（公元前168年）之前。

原载《周易研究》2006年第4期

郭店竹简发表之后，其中的《缁衣》等篇，给我们一个很大的启示，就是在战国楚地流行的文献文本，不一定是楚国或楚地文化自身的产物，而有许多是传自中原的。如战国中期齐国的文化最为发达，诸子百家都在齐国寻求自己的发言权，楚地所流行的文献，应当有相当大的部分是从齐国流传到楚地的。这一事实也促使我们进一步思考马王堆帛书易传各篇的相关问题。事实上马王堆帛书易传发表后，虽然颇被认为是“南方易学家的著述”，（注：张岱年先生说“帛书易传是南方易学家的著述”，见其文《初观帛书〈系辞〉》，载《道家文化研究》第三辑，页3。）但也已经有学者提出了一些其他推测。如有的先生认为，“楚地帛书本《周易》经传文，多半来自齐学”。甚至也有学者认为帛书易传都是“鲁学一派所传”。[1]我的看法是，《要》篇等记述孔子与子贡等门人的对话，不可能是南方易学的作品；马王堆帛书易传可能大部分传自齐国，但是传自齐国的文献，不一定在性质上属于“齐学”，也可属于其他学派；而把马王堆易说各篇都说成是来自鲁学，也未必尽然。简言之，我以为帛书所见的战国时期的儒家易学应有三个主要流派，这三派不一定同时，可能发展有先后。三派在解易、学易方面的宗旨互有不同，即鲁儒易学、齐儒易学、楚儒易学，这在帛书易传中都有表现。

摘要：高亨先生在《周易古经今注》（重订本）中的“自序”表明了他对“易传”、“象数”的态度，即“离传释经”、“不讲象数”，这实际上旨在标明自己与传统易学之不同。无论是从他对“离传释经”、“不讲象数”的解释来看，还是从他对“象数”的研究来看，高亨先生的易学研究其实从未放弃“象数”。他在解释《易经》时之所以强调“不讲象数”，仅是因为他释《易》的落脚点在于历史、文学，而非占筮。在对卦爻辞的具体解释中，高亨先生的训诂学成就是颇令人尊敬的。不过，由于他“不讲象数”，遂使他的训诂有时失掉了语境。此时，他常会借用古史故事建构新的语境，以此增强训诂的说服力。由于古史材料稀缺，卦爻辞语义古奥，其做法常常显得说服力不足。关键词：高亨

李零《读上博楚简〈周易〉》，54－67页。]这一点，现已被证实。

这几天有群友问通行本《周易》和帛本《周易》哪个好，觉得的确需要厘清这个问题，下面就简单介绍下《周易》版本的来龙去脉。

张立文著，中州古籍出版社2008年1月出版，44.1万字，464页，是张立文先生参以新的易学出土文献资料对其撰于1985年的《帛书周易注译》所作的进一步修订。该书一方面参照王明钦整理的秦简《归藏》作补正，另一方面又借鉴了濮茅左先生对战国楚竹书《周易》与马王堆帛书《周易》对勘所作的释文。该书从校勘、训诂与注释三个方面对马王堆帛书《周易》进行了严谨细致的研究，力图展现帛书《周易》思想之原貌。首先，该书原文以马王堆汉墓帛书整理小组《马王堆帛书六十四卦释文》为底本，勘以《帛书六十四卦》书影，并参以王弼本、《周易正义》和《周易集解》等，在此基础上对原文进行校勘，并以辨别正误。其次，该书从训诂学的角度对六十四卦卦爻辞中的假借字、异体字逐一进行考证、注释，再加以今译以明句意，并于每卦之末加以总释以通卦旨。在考证方面，该书博采众说，援引各种古籍及近人之研究，择善而从，不拘于一家之言，所引之书目自秦汉、魏晋至宋元明清，再到近代，可谓贯穿古今。在注释文意方面，该书则立足于卦爻辞自身进行求证，避免以《传》解《经》，或以《传》代《经》，力图还原卦爻辞本来之面目。书前附有一篇“帛书《周易》浅说”，介绍了帛书《周易》文本的一般情况，探讨了帛书《周易》与陶片、甲骨上的数字卦的关系、八卦和六十四卦的关系及帛书六十四卦次序、帛书《周易》与通行本的异同、历代对《易》的注释和研究等问题；书后附有帛书《六十四卦释文》与通行本《周易》对勘及本书引用《周易》主要书目。

本文通过解读帛书《易传》,阐述了孔子易学解释学。孔子早年将《周易》文本定为卜筮之书,晚年好易又发现了《周易》内涵德性,故在承认《周易》卜筮性外,又将其定为德性之书。为改变《周易》文本性质,孔子确立见仁见知的解释学原则,提出了“后亓卜筮、观亓德义”易学解释方法,以此出发,由对于卜筮的解释转向德性的解释,最终实现了以德行求福和以仁义求吉的易学解释目标。最后作者指出:孔子关于易学解释已具有了西方哲学解释学的意味,与西方人不同的是孔子仍然未放弃中国传统的文字训释、象数和史学等方法,并以之为哲学解释的进路。孔子及其后学的易学解释学,是一种循环的解释学。一、孔子对于《周易》文本性质的界定《周易》有着卦爻符号和与之相关的文字构成的一套卜筮的话语系统，自这个话语系统产生起，就为当时专门负责卜筮的官吏所掌管，与其他的“神明”数术一起，参与国家各种事务的决策，因此，早期的《周易》当为卜筮之书。生活在春秋末期的孔子认同这种观点。他认为“法马（象）莫大乎天地，变迥莫大乎四时，垂马（象）著明莫大乎日月”，“定天下之勿勿者莫善乎筮龟”（帛书《系辞》），

中古文《易》与费氏《易》相同。在《经典释文》和《古易音训》中，我们还可以见到所征引的古文。以帛书和征引的古文相校，相同之处很少，不同之处很多。因此，帛书与古文《易》也不同。

“此言天时渐,戒保常也。岁〔始于东北,成于〕西南;温始〔于东北〕,寒始于〔西南〕。”“逊”者,顺也。从《坤》六二“履霜,坚冰至”,《衷》篇阐释出“逊从”,而《二三子》篇拈出“渐”之义。所谓“逊从”或