作者︱廖晓炜（华中科技大学副教授）
从“哲学性”与“历史性”两方面对胡适、冯友兰、劳思光的三部《中国哲学史》作整体性的比较可以发现，劳思光写作中国哲学的方法学意识无疑是最强的，并且尽可能地贯彻到整部哲学史的写作当中。如果就哲学史观或中国哲学史方法论的角度而言，劳思光先生在胡适、冯友兰先生之开拓性研究的基础上，所作的推进和拓展，是值得我们重视的。
近日，由著名学者郭齐勇主编的《中国哲学通史》由江苏人民出版社出版。前不久，该书发布会在武汉大学举行，华中科技大学副教授廖晓炜就《中国哲学史》的研究和写作，从“哲学性”与“历史性”两方面，比较了胡适、冯友兰、劳思光的三部《中国哲学史》的不同。▌引言
正如中岛隆博（Nakajima Takahiro）教授所指出的，就中国学者对“中国哲学”（Chinese philosophy）的建构而言，中国哲学首先是以“中国哲学史”的形式出现的。[1]《中国哲学史》写作的背后一定隐含着哲学史家对“中国哲学”及其研究方法的不断反省。反过来讲，对“中国哲学”自身之反省和认识的不断深入，乃是《中国哲学史》写作的内在动力和根本前提。近年来屡屡被提出讨论的所谓重写《中国哲学史》的话题，十分清晰地反应了这一点。“中国哲学史”的不断被重写，无疑可视为中国哲学（史）学科之发展历程的缩影。胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的两卷本《中国哲学史》以及劳思光三卷四册的《（新编）中国哲学史》，乃是迄今为止最具代表性和影响力的中国哲学史著作[2]。对三者作一对比性的分析，可以清晰地展示近百年来中国哲学（史）学科的发展历程，及其背后所蕴含的思想文化史意涵。学界有关胡、冯的比较研究已形成不少高水平的成果，[3]唯对三家作比较研究的成果尚不多见。[4]基于以上考虑，本文拟从“中国哲学史”的“哲学性”与“历史性”两方面对胡、冯、劳三家的《中国哲学史》作一对比性的研究。《中国哲学通史》（10卷）
主编：郭齐勇
出版社：江苏人民出版社 出版时间：2022年9月
内容简介：《中国哲学通史》（学术版）是一套最新的全面阐述中国哲学发展历程的学术巨著。全书共10卷，逾600万字。内容上起先秦，下迄现代。作者在前人研究的基础上，通过吸收近年来的学术成果，依据大量新见材料，对中国哲学史做了系统梳理，揭示了各时期中国哲学的丰富内涵和精神实质。▌中国哲学与西方哲学：中国哲学史的“哲学性”与“中国性”
哲学史叙述的是人类历史上已有的哲学思想发展、演变的历史，因此哲学史的写作必须紧扣哲学问题或哲学思想而展开，这是哲学史写作的核心内容。亦即唐君毅先生所谓：“哲学史之意旨，在明哲学之史的发展；欲观哲学之史的发展，当注目在哲学问题之演变。”[5]然而，就中国哲学史的写作而言，这一核心内容的确定似乎并不那么容易。因为“哲学”这一概念晚至近代才传入中国，要确定中国传统学问中那些内容属于“哲学”，必须对“哲学”这一观念本身有深刻的把握。当然最简便的方法，就是以西方流行的“哲学”观念为标准，进而于中国传统学术中寻找对应物，这即是金岳霖先生所谓的“发现于中国的哲学”[6]。然而，随着中国哲学研究的不断深入，上述中国哲学史写作模式的弊端越来越尖锐的暴露出来，这种漠视中西哲学差异的研究模式，不能不造成“削足适履”的弊病。换言之，一部理想的《中国哲学史》必然以对“中国哲学之特质”的准确把握为前提[7]，正如王邦雄等着《中国哲学史》的《总论》所述：中国哲学史必须能充分展示出中国哲学有别于西洋哲学的特色，……易言之，一部成功的中国哲学史，不应该只是将中国思想中属于哲学的部份加以说明，而应该充分展示“中国哲学”特殊性之所在。因此，完全以西洋哲学的标准来审视、展示中国哲学，都可能只是片面地理解中国哲学，而缺乏对中国哲学全面而又深入的掌握。[8]近来有学者呼吁重视中国哲学的自主性[9]，根本上亦是对上述研究模式的反动[10]。以此为线索，我们可以对胡适、冯友兰、劳思光的中国哲学史写作作一总的评述；换言之，透过具体分析三家的“哲学观”，我们可以清晰地见出他们的《中国哲学史》与理想的《中国哲学史》之间的距离。当胡适于20世纪初，写作《中国哲学史大纲》的时候，“哲学”、“西方哲学”、“中国哲学”在其思考中似乎并没有严格的区分。胡适基本上是以当时西方流行的哲学观念为参照来写作中国哲学史，因而特别强调“知识论”或所谓“逻辑论理方法”在哲学中的核心地位，而这大概也是胡氏直接以其博士论文《先秦名学史》为基础写作中国哲学史的根本原因[11]。当然，这并不意味着哲学完全可以等同于名学，否则胡氏便没有必要在《先秦名学史》之外再作《中国哲学史大纲》了，而只需续写先秦以后的名学史即可。因而，胡氏在《中国哲学史大纲》的长篇《导言》中，为“哲学”下了一个较为宽泛的定义：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻着一个根本的解决，这种学问，叫做哲学。”[12]胡适上述定义虽稍显宽泛，不过也有其长处，即较具包容性，是以胡适说：“因为人生切要的问题不止一个，所以哲学的门类也有许多种”，具体包括宇宙论、名学及知识论、人生哲学（旧称“伦理学”）、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等[13]。此外，上述定义确也抓住了哲学思考的一些根本性的特征，此即胡适所谓“从根本上着想”、“根本的解决”，而这正是哲学思辨之前提性、致极性的特征。但胡适本人对此似乎缺乏自觉的认识，其在后来的一次演讲中即认为上述定义中“根本两字意义欠明”[14]。
《中国哲学史大纲》
作者：胡适
出版社：华东师范大学出版社
出版时间：2013-09-01
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由这一定义，我们其实也可以看出胡适对“哲学”的了解和把握还是比较初浅的，如在西方哲学中处于中心位置的形而上学、本体论（存有论），就未出现在胡适的分类当中。可见，金岳霖先生说西洋哲学与名学非胡适先生之所长[15]，大概是比较客观的评价。撇开这一点不谈，胡氏若能紧扣其所把握的这些哲学问题，“把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统，一一记叙下来”，自然也还算一部哲学史，虽然是金岳霖先生所谓的“在中国的哲学史”。然而，如果我们细读胡适对先秦诸子的解读，胡适《中国哲学史大纲》的根本问题似乎还不在梁任公等人所谓的“强古人以就我的毛病”[16]，或耿志云等所认为的：“实际上，此书最大的不足是没有真正突出中国古代哲学自身的特点”[17]，胡书就哲学史的“哲学性”这一点而言，问题似乎要严重得多。首先，就胡适对老子哲学的诠释来看。[18]胡氏由老子的政治哲学说起，其目的自然是要强调、突出老子“革命家”的形象以及老子哲学对当时社会政治现状的反动，但其意识到老子在政治上的主张乃是其根本观念“道”的应用。然而，胡适在分析老子的“道”的时候，除了就一些基本的文献作简单的分析之外，根本未曾就“道”的哲学意涵作深层次的反省，而是简单地将其等同于所谓的“自然法”（Law of Nature），更有甚者，胡氏认为“无即是虚空”，“无为”则是“极端的放任无为”，而“自然”只是“自己如此”而已。对老子哲学略有所知的人，即可看出，胡适对老子哲学的诠释大体上并未超出“常识”的层次，根本未曾触及真正的哲学问题。胡适对孔子哲学的诠释则完全显示出其对儒家思想的隔阂。撇开天命、仁、义、礼等核心观念不谈，胡适完全将重点落在对易、正名、忠恕这些观念作常识性的解释。其将孔子的忠恕之道的核心意涵由推己及人的为人之道，强拉至知识的方法，这自然只能显示其“哲学的偏见”。而其对孔子忠恕之道的反省，则完全近乎谩骂：“所以我说孔子论知识注重‘一以贯之’，注重推论，本来很好。只可惜他把‘学’字看作读书的学问，后来中国几千年的教育，都受这种学说的影响，造成一国的‘书生’废物，这便是他的流弊了。”[19]胡适对墨子、孟子、荀子、庄子等的解读，均未超出常识的层次，并且于不知不觉间流露出各种成见。无怪乎梁任公说到：“这部书……凡关于宇宙观人生观方面，什有九很浅薄或谬误”[20]。综合以上所论，我们大概不会对作为胡适学生的劳思光之于《中国哲学史大纲》的如下评论感到惊异[21]：胡先生一生做了不少研究工作，但认真看起来，他却从未在哲学问题上深入过。写《中国哲学史》这部书的时候，他自己也似乎并未想到要如何掌握中国哲学的理论，如何去展示它，而只注意到诸子是否“出于王官”，以及其他类似的历史问题。在《中国哲学史》上卷中，胡先生对先秦诸子的思想，说得很少，而考证则占了大半篇幅。说及思想的时候，胡先生所根据的也大半只是常识。用常识解释哲学，无论如何是不会接触到真问题的。而一本哲学史若只用常识观点来解释前人的理论，则它就很难算作一部哲学史了。所以，我们如果着眼在中国哲学史的研究风气上，则我们固然可以推重胡先生的作品，承认它有开风气的功用，但若以哲学史著作应具的条件来衡度胡先生这部书本身的价值，则我们只能说，这部书不是“哲学史”，只是一部“诸子杂考”一类考证之作。[22]总而言之，在劳思光看来，胡着《中国哲学史大纲》的根本问题在于，该书“几乎完全没有‘哲学’的成份”。劳氏的批评虽然严苛[23]，但基本上还算客观，他在肯定胡书开风气之功的同时[24]，对其弊病亦有极为深刻的认识。不过，我们也不能因此就认为胡书，全无“哲学观念”层次的分析，只是胡氏的相关论述距离“真正意义上的”中国哲学甚至“真正意义上的”哲学仍有一段距离。是以胡书仍可谈论这些“哲学观念”之间的关系以及“哲学观念”与特定社会历史情境之间的互动等等。然而正如罗素或柯雄文所认为的，哲学史家必须某种程度上就是哲学家（a historian of philosophy must to some extent be a philosopher）[25]，这是哲学史写作的一个必要条件，胡适因其对哲学的隔膜，所著《中国哲学史大纲》自然不能符合严格的哲学史标准。虽说胡适的中国哲学史课程对冯友兰造成极大的冲击和影响，然而作为学生的冯友兰，在哲学上的造诣，却远非胡适所能媲美，冯氏建构起自成系统的新理学体系即是明证。冯着两卷本《中国哲学史》之所以能够全面超越胡适的《中国哲学史大纲》，不能不归功于冯氏的哲学素养。然而冯着《中国哲学史》遭致批评最多的，似乎也在于冯氏特殊的哲学立场。冯氏于《中国哲学史》〈绪论〉部份，为避免哲学定义所带来的不必要困扰，改由通过介绍哲学各部门之内容以说明“哲学之为何物”。冯氏依照西方通行之观点，将哲学分为宇宙论、人生论、知识论三部；而宇宙论又分为本体论（ontology）及狭义的宇宙论（cosmology）两部份，人生论则分为研究人究竟是什么的心理学[26]以及研究人究竟应该如何的伦理学、政治社会哲学等，知识论分为研究知识之性质的狭义知识论（epistemology）与研究知识之规范的狭义的论理学[27]。《中国哲学史》的写作不过是“就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”[28]。就此而言，冯氏《中国哲学史》基本上也是“以西方哲学为参照”撰写而成的，在这一点上，冯友兰与胡适并无多大差别，因而金岳霖先生说冯氏的哲学史仍是“在中国的哲学史”；不过，冯友兰对西洋哲学与传统中国学问之间的差别，显然有更为清醒的认识，《中国哲学史》〈绪论〉第六节对此有清楚的表述。然而，依冯氏之见，在当时的历史情境下，以西方哲学为参照撰写中国哲学史，乃是不得不然的一种选择：吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。[29]但这更多的是从哲学的形式上来说的，若从内容而言，冯氏并不像胡适那样太过随意地以西洋哲学的某种观点来阐释甚至是批评中国古代哲学，冯书上册论述先秦各家，尤其能够做到这一点。是以陈寅恪先生在《审查报告》中称赞冯书真正做到“了解之同情”，而金岳霖先生也认为冯氏在哲学立场上虽倾向于新实在论，然而“他没有以实在主义的观点去批评中国固有的哲学”。但正如牟宗三所注意到的，金氏的说法，就冯书上册而言虽可成立，但当转入下册的时候，金氏的讲法似乎就有可商榷之处了[30]。大概先秦各家论理平实，形上学方面之论述远不如后世宋明儒学那么精致，是以讲述先秦诸子的时候，可以尽量淡化哲学史家自己的哲学立场。当面对宋明理学相对复杂的形上学系统的时候，冯氏个人的哲学立场和观点，自然也就较为突出的展现出来。就主观意愿来看，冯氏显然是希望尽量客观的展示中国固有的哲学，观乎冯书《自序二》不难体会这一点：在第二篇稿最后校对时，故都正在危急之中。身处其境，乃真知古人铜驼荆棘之语之悲也。值此存亡续绝之交，吾人重思吾先哲之思想，其感觉当如人疾痛时之见父母也。吾先哲之思想，有不必无错误者，然“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，乃吾一切先哲著书立说之宗旨。无论其派别为何，而其言之字里行间，皆有此精神之弥漫，则善读者可觉而知也。“魂兮归来哀江南”；此书能为巫阳之下招欤？是所望也。主观意愿如何是一回事，但客观上能否做到这一点，则又是另一回事。以下我们即以冯书对宋明理学的诠释为例，略作讨论[31]。站在今天的立场来看，冯书宋明理学诠释最大的问题在于，其对宋明儒学的核心论旨“天道性命相贯通”[32]根本缺少相应的了解。冯氏基本上将周濂溪、张横渠等的形上学思想诠释为自然主义的宇宙论，而宋明儒学之核心关切在于成就理想的圣贤人格，二者之间有何内在关联？冯氏并无明确之反省。就此而言，西方哲学“宇宙论”、“人生论”其实并不适用于中国哲学[33]。此外，冯氏以横渠等所谓“万物一体”之观念不过是就“孟子哲学中之神秘主义的倾向，加以推衍”[34]。上述数端只有对“天道性命相贯通”有清晰的认识，方可予以合理的解释，由于冯氏对此并无相应的了解，因而其对相关问题的诠释显得十分外在。其次，由于冯氏对“天道性命相贯通”之旨，缺乏相应的了解，是以其对以自然主义宇宙论诠释周、张之学所可能存在的理论困难缺乏必要的理论反省。如作为史家的张荫麟先生即有如下质疑：“……但《图说》里所谓的太极若是理，则‘太极动而生阳，动极而静，静而生阳，静极复动’等话又怎讲呢？形而上的，超时空的，永久不变的理自身怎会动起来？又怎会生起东西来，生起形而下的‘气’来？这个生究竟怎样生法”[35]此外，冯氏以气解释横渠所谓“太虚”，但其不能不面临诸多的困难：既云：“太虚无形，气之本体。”则所谓合虚与气者，岂非即等于谓“合气与气乎？横渠云：“天所性者，通极于道，气之昏明，不足以尽之。”既谓“由太虚有天之名”，则天者即太虚耳。太虚即气之本体，何能于气之外有天？盖横渠之宇宙论，本为一元论。至讲性时，则有时不自觉的转入二元论。“气质之性”之说，虽为以后道学家所采用，而由上所说，则在横渠之系统中，颇难与其系统之别方面融洽。[36]这里的问题当然并非出在横渠思想的混乱上，相反，问题的根源在于冯氏诠释系统的局限性。
出版社：中国画报出版社 出版时间：2017-12-01关于二程之学的诠释，直至晚年冯氏都引以为自豪，因为冯氏认为自己首次将二者的学问分开，认为二者分别开启了理学和心学这两个不同的学派[37]。然而，细读冯氏的论述，我们不难发现冯氏区分二程之学的理论依据乃是基于对二程之学乃至陆王心学之误解的基础之上的。首先，由于冯氏不解明道所言之“天理”有两义：就体而言之第一义的理，与“落于实然上就现实存在之种种自然曲折之势而言”之第二义的理[38]；因而明道所谓之“理”，在冯氏的诠释系统中，不过是“自然的趋势”[39]，全无形上意涵；而“伊川所谓之理，略如希腊哲学中之概念或形式”[40]。此外，由于冯氏对明道体用不二的圆融说法无相应的了解，因而认为明道并不注重形上形下之区分，相反伊川对此区分则极为注重。由此可知，冯氏对二程之学其实缺乏相应的了解，其区分二家之说的理论依据并不充分。当然冯氏宋明理学诠释被质疑得最多的，无疑是其以实在论的立场诠释朱子哲学[41]。虽然冯氏的哲学立场于其诠释横渠、伊川之学时，已有所透露，不过在其诠释朱子哲学时表现得最为显明[42]。至于冯氏此一诠释路向何以无法成立[43]，牟宗三先生对朱子哲学的诠释可以很好地响应这一点[44]。最后，冯氏的哲学立场，也使得他无法真正契入陆王心学。由于冯氏将陆王心学中的“心”与朱子哲学中的“心”加以等同[45]，无法正视“心”的形上学意涵，因而一方面冯氏对陆王心学之形上学观念无法作深入的讨论，另一方面在讨论朱陆异同的问题时，认为象山之学无形上形下之分，且以心为性，因而以朱子指责象山近禅为是。由上所述，冯氏对心学之隔膜，已然显露无遗，而这正是其招致牟宗三、劳思光激烈批评的根本原因之所在。综上，虽然主观上，冯友兰在诠释传统中国哲学的时候，努力做到“同情的了解”，然而客观上，其对传统中国哲学的把握，是否真正抓住其内在本质，则大可怀疑。就此而言，冯氏的《中国哲学史》仍不能算是一部成功的哲学史，是以当有学者指出：“冯友兰的《中国哲学史》不仅是有史以来第一步完整的中国哲学通史，而且还是迄今为止最好的一部中国哲学史。……几乎所有人都承认：在目下所有的中国哲学史的著述中，还未有任何一部著作，能在整体上胜过了冯友兰的这部书”[46]时；随即招致一些学者的质疑[47]。是以，就《中国哲学史》之“哲学性”的角度而言，冯氏哲学史的根本问题在于，其对中国哲学的内在特性把握不足[48]。由上所述，我们不难看出，劳思光对胡适、冯友兰哲学史的缺失实有极为准确的把握，因而感慨“至今我们尚未有一部较合水平的哲学史出来”，劳著《中国哲学史》正是在这一背景下出现的。劳书《序言？部分即以对胡、冯中国哲学史的整体性反省开端。十分明显地，劳氏的中国哲学史叙述，乃是以冯友兰的《中国哲学史》为其对话者和超越之对象，这由劳氏写作中国哲学史的基本动机[49]及其屡屡提及冯氏的观点并加以反省、批评即可看出。与胡适、冯友兰略有不同，劳思光并未在其所著哲学史的开头部份专门讨论“哲学”的定义问题，不过透过他对胡、冯哲学史的批评以及书后所附的《后序》、《答友人书——论中国哲学研究之态度》等材料，我们不难梳理出劳氏个人的哲学观，及其对哲学、西方哲学、中国哲学之内在关联的看法。对于胡适和冯友兰而言，以西方哲学为范型建构中国哲学史，这是我们面对现代西方学术之冲击而不得不然的选择。但在劳思光看来，由此所建构起来的中国哲学史根本算不得“中国哲学”史，因为这已失掉《中国哲学史》最根基性的内容：中国固有哲学的本质特征。唐君毅先生于1940年代初即已论及这一点，认为“治中国哲学史当重中国哲学之特质，其持西哲以较论之处，于其同点外，当更重其异点”，乃治中国哲学史者应首先确立之态度[50]。然而，劳氏这里不得不面对的一个问题是，由于中西哲学之间的巨大差异，我们在最大限度地突出中国哲学自身特点的基础上所建构起来的“中国哲学史”，是否仍能被称为“哲学”史？这大概是劳氏首先要面对的一项质疑。西方学界大多将中国固有哲学视作民俗学、宗教学研究之对象乃至某种神秘体验，即是明证，而实际上，劳氏对此有极为明确的认识[51]。对上述问题之响应，即涉及劳思光对“哲学”这一观念的反省。依劳氏之见，要给“哲学”下一严格的定义，本身即是很困难的事情，但这并不表示我们无法谈论“哲学”这一观念本身，我们可以转由“功能”的角度来了解“哲学”这一观念。劳氏认为，哲学大体可分为两部份，“一部份属于‘强迫性的知识’一面，另一部份则属于‘主张’”[52]。前者主要提供某种知识或哲学理论（与科学知识的模型极相近），后者则主要为人生提供某种引导性的作用。劳氏后来在〈对于如何理解中国哲学之探讨及建议〉[53]的长文中对此有更为详尽的论述。相应地，劳氏认为，哲学就其功能而言，可分为认知性的哲学（cognitive philosophy）和引导性的哲学（orientative philosophy），就中西哲学的差别来看，中国哲学显然偏重后者，而西方哲学则较为偏重前者。在劳氏看来：当我们说某一哲学是引导性的，我们的意思是说这个哲学要在自我世界方面造成某些变化。为了方便，我们可以提出两个词语，即“自我转化”与“世界转化”。这两个词语可涵盖中国传统中哲学的基本功能。[54]这在一定程度上就解决了冯友兰写作《中国哲学史》时所面临的困境。冯氏认为，“中国哲学家多讲内圣外王之道”以及工夫修养方法，而根本不以知识论、论理学为中心，因此中国固有哲学的这些内容似乎很难“以哲学名之”[55]。劳氏上述所谓“自我转化”与“世界转化”即冯氏所谓的“内圣外王”，这本质上属于“引导性的哲学”，与冯友兰当时所理解的以“认知性的哲学”为中心之“哲学”有极大的差别。由于冯氏意识到在当时的时代背景下，只能以西方哲学为背景来建构所谓的“中国哲学”史，因而“中国哲学史”的写作不得不面对形式上属于西方而内容上属于中国的巨大矛盾。劳思光则试图在于功能上将哲学区分为认知性哲学与引导性哲学的基础上，安立中国固有哲学作为“哲学”的正当性。然而，这里还必须说明的是，认知性的哲学与引导性的哲学这两者在何种意义上可以统摄于某种统一的哲学观念之下？劳氏认为这其实涉及对“哲学”概念本身的重新反省。
《思想史:有大用的中国思想史》
作者：[德] 阿尔伯特·史怀哲 著，常晅 译
出版社：江苏人民出版社 出版时间：2018-06-01
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劳氏认为我们固然无法给“哲学”一个严格的本质定义，然而哲学之为哲学，我们仍然可以从哲学思考之特殊性的角度，对其加以界定，循此劳思光提出了一个具有开放性的哲学概念：哲学思考是对于（a，b，c……）的反省思考。[56]劳氏认为，哲学思考的本质特征在于其反省的特性，由这一特点出发界定哲学概念，就可以使得哲学有其确定的范围，不至于漫无边界。上述界定中的a，b，c……代表哲学的功能，且哲学的功能并非固定不变，因为在不同的时代，哲学的内容与功能，会有很大的不同。劳氏对哲学概念的上述界定的长处因此也就显而易见：它不只使得已有的哲学可以有一对话和沟通的平台，也为未来可能出现的哲学型态留有余地。劳氏所确立的这一具有开放性、统摄性的哲学概念，极大地突破了胡适、冯友兰等人所了解之哲学概念的局限性。此外，劳氏以引导性的哲学来界定中国固有哲学，确实可以很好地说明中国哲学的特性。以此为基准写作中国哲学史，不只可以很好地解决中国固有哲学在何种意义上是哲学的前提性问题，同时亦可保证中国哲学史的叙述能够突出中国哲学自身的特性。劳氏如此界定哲学以及中西哲学之关联，其实更是在当前“哲学危机”的大背景下，给中国哲学之正当性一个最强义的说明。以劳氏之见，当代哲学越来越沦为哲学家个人之“智力的游戏”，面对种种人生以及社会问题，哲学表现出一种“无力感”。哲学要突破这种危机状态，根本的出路只在如何透过哲学家自我的反省和努力，以使哲学继续在文化活动中发挥引导人生的“定向”功能，而不仅仅是游戏（philosophy beyond a game）[57]。在此背景下，中国哲学的意义和价值也就清晰的展示出来，换言之，劳思光乃是在“世界哲学”的背景下，重新勘定中国哲学的缺弱与优长。劳思光在中国哲学史的写作中，也尽可能的贯彻以上主旨，劳书特别突出、强调“自我”或“主体性”的观念即是明证[58]。劳氏诠释儒释道三家，皆以“主体性”为核心观念，其差别在于：“儒学之‘主体性’，以健动为本，其基本方向乃在现象界中开展主题自由，故直接落在‘化成’意义之德性生活及文化秩序上。道家之‘主体性’，以逍遥为本，其基本方向只是‘观赏’万象而自保其主体自由，故只能落在一情趣境界上及游戏意义之思辨上。佛教之‘主体性’，则以静敛为本，其基本方向是舍离解脱，故其教义落在建立无量法门，随机施设，以‘撤销万有上’。”[59]就此而言，我们不能不说劳氏对中国哲学主流之特性有极准确的把握，因为正如牟宗三先生所言，中国哲学作为“生命的学问”，“特重‘主体性’（subjectivity）与‘内在道德性’（inner morality）”[60]，“主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命”[61]；换言之，中国哲学主流的根本关切在于，透过对自我的领会而思考如何通过具体的修养方法以成就理想人格。不过，劳氏对中国哲学的以上“事实性描述”的背后还包含有他个人的哲学立场：真正具有很强理论效力的哲学必然建基于“主体性”之上，任何以“客体性”为中心之哲学理论，不论是宇宙论或形而上学，都有无法克服的理论困难[62]，这由劳氏对《中庸》、《易传》以及汉儒和宋儒哲学思想的诠释可以清楚的看到。劳氏对冯友兰哲学史的批评更是典型地体现了他的这一哲学立场：“他〔冯友兰〕从来不能掌握道德主体的观念，甚至连主体性本身也悟不透，看不明。结果，他只能很勉强将中国儒学中的成德之学，当成一个形而上理论来看，自始不得要领”[63]。或许因为受康德哲学影响太大的缘故[64]，劳氏将重视主体性的理论（心性论）与重视客体性的理论（形上学、宇宙论等等）加以对立：“一个哲学理论，或归于主体性，或归于客体性，基本上更无例外”[65]，这就使得他对中国哲学之特性的认定有所不足。以下具体言之。首先，就孟子哲学的诠释来看。在劳氏看来，孟子哲学乃是以道德主体性为中心之纯粹的心性论，其中根本不涉及任何形上学问题。然而，如所周知，儒学作为“天人性命之学”，它不只包含心性论这一部份，更有形上学、天道观这一段内容，但由于劳氏视心性论与形上学为无法并立者，因而他不能不通过诠释上的策略，消解“天”在孟子哲学中的重要性，以保持孟子哲学重“主体性”的思想面貌：“孟子之心性论，全建立在‘主体性’观念上，无论其论证强弱如何，处处皆可以离开‘形上天’之假定而独立。则‘天’观念在孟子思想中并无重要地位，似亦无疑”[66]。因篇幅所限，这里我们无法对劳氏的孟学诠释作深入的剖析，[67]但有一点是可以肯定的，即劳氏的观点与我们对儒学的一般了解有很大的距离；换言之，在通常的了解中，儒学不只有道德自我之观念，更强调“天人合一”的观念，完全消解“形上天”之心性论是否合乎儒学之本旨，不能不令人怀疑。也正因此，劳氏对儒学的诠释招致牟宗三激烈的抨击[68]。不止于此，由于劳氏将重“客体性”之形上学、宇宙论视为与重“主体性”之哲学理论为相背反、冲突者，因而一概作“自然主义”的诠释，是以对儒学中涉及“形上学”者一律持批评态度。且不论劳氏对汉儒“宇宙论中心之哲学”的否定，即便同样重视“成德之学”的《中庸》、《易传》乃至宋儒周濂溪、张横渠、二程、朱子哲学中的“宇宙论”、“形上学”亦在被批评之列。这里不能不反省的一项课题就是，形上学是否只有康德所批评之外在的、独断的、思辨的形上学这一种形态，是否存在某种与主体性能够相互融通之独特的形上学形态？换言之，儒学既重主体性（心性论）又重形上学（天道观）之哲学思想是否可赋予一更为合理的诠释？就当代学界而言，唐君毅、牟宗三等当代新儒家所提倡之“道德的形而上学”（moral metaphysics）正可代表此一诠释进路。就方法学之自觉而言，劳氏对中国哲学史写作之“中国性”的强调，无疑是劳氏《中国哲学史》最值得重视的地方，劳氏对哲学、西方哲学与中国哲学之内在关系的反省，不能不说较之胡适、冯友兰要深刻得多。然而，由于西方哲学在二十世纪中国学者建构中国哲学史的努力中所产生的种种影响[69]，胡适、冯友兰、劳思光三位先生的中国哲学史对中国哲学之特性的彰显，无疑都程度不同的存在着种种不足。这里必须反省的一个课题就是，西方哲学作为今日我们建构中国哲学（史）无法回避的一个重要参照，我们在努力透过西方哲学的参照彰显中国哲学之特性的同时，如何不被参照系所干扰而“客观地”审视中国固有哲学？由上所述，我们不难看到，从胡适经由冯友兰到劳思光，中国学者在中国哲学史建构之“哲学性”及其“中国性”方面，显然是步步深入的，至少从方法学自觉的角度而言，我们可以肯定这一点。但就客观的角度来看，如上所述，三部哲学史均有值得商榷之处。
《中国思想讲义》
作者：钱新祖
出版社：东方出版中心
出版时间：2021-03-01
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▌哲学与历史：中国哲学史的“历史性”
要全面反省上述三部《中国哲学史》，我们还必须从“历史性”的角度对其加以审视。套用劳思光先生的讲法，一部哲学史，其所述者虽是「“学”，却也必须是“史”。是以我们必须对《哲学史》之“历史性”予以充分的重视。这里所谓的“历史性”主要有两层涵义：（1）、过去种种哲学与其时代之间的关系。正如有学者所强调的：“一部好的哲学史，不但要厘清哲学思想发展的内在理路，而且还要指明它们与时代问题的根本关系。这种指明当然不能是简单地说一通存在决定意识的道理，罗列一下所谓‘时代背景’，而是要像黑格尔说的那样，将哲学看作是在思想中被把握的时代，从哲学中看出时代的问题。”[70]（2）、以往哲学发展、演进的脉络，有如Copleston之所言：“哲学史当然不仅仅是各种意见的堆砌而已，也不只是铺叙各个孤立的思想单元。如果哲学史仅被视为‘各种不同意见的排比记录’，而这些意见也被视为价值相等或全无价值；那么哲学史就成了‘一套无聊的故事，如果你愿意称之为博学的探究，也并无不可’。其中充满了先后递承与相互关系、主潮与逆潮、正论与反论；任何一派哲学都必须就其历史背景与学说脉络去认识，才能得到充分的了解。如果不先对赫拉克利图、巴曼尼得斯及毕达哥拉斯学派有所认识，谁能真正了解柏拉图的意向或他的言行呢？如果不先对英国经验论有所认识，并且弄清楚休谟的怀疑论对康德所产生的影响，谁又能真正了解何以康德对时间、空间及范畴要采取如此不寻常的立场？”[71]上述两点大体上对应于文德尔班（W. Windelband）所规定之哲学史之三项基本任务中的前两项：“（1）准确地证实从各个哲学家的生活环境、智力发展和学说的可靠数据中可以推导出什么东西来；（2）从这些事实，重建出创始的发展过程，以便就每个哲学家来说，我们可能了解他的学说哪些来自前人的学说，哪些来自时代的一般观念，哪些来自他自己的性格和所受教育；（3）从考虑全局出发来估计，这样创立的、根据根源来阐述的这些理论对于哲学史的成果说来，具有多大价值。”[72]就方法学的角度而言，胡适大概是三者中最为重视哲学史之历史性的。这一点从胡适对哲学史之目的的认定可以清楚的看出。依胡适之见，哲学史的目的有三：（1）、明变，梳理古今思想沿革变迁的线索；（2）、求因，找出古今哲学思想沿革变迁的原因（具体而言，有三种：个人才性不同；所处的时势不同；所受的思想学术不同）；（3）、评判，说明每一家学说所发生的效果（约有三种：一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响；一家学说在风俗政治上发生何种影响；一家学说的结果可造出什么样的人格来）[73]。细加分析，不难见出，胡适所谓“明变”即是要找寻过去哲学思想发展的脉络，这正是上文所谓哲学史之历史性的第二层意义[74]。“求因”、“评判”主要是从思想观念与社会历史情境（当然还包括个人才性、人格等）之互动的角度说明思想观念产生的社会历史根源以及思想观念对社会历史情境所可能产生的影响；这一点较为明确的展示了哲学史之历史性的第一层意义。胡适于《中国哲学的线索》一文中对这两方面有更为明确的表述：“这个线索可分两层讲。一时代政治社会状态变迁之后，发生了种种弊端，则哲学思想也就自然发生，自然变迁，以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮，这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索，是一种方法——哲学方法，外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的径路的。”“思想必依环境而发生，环境变迁了，思想一定亦要变迁。无论什么方法，倘不能适应新的要求，便有一种新方法发生，或是调和以前的种种方法，来适应新的要求。找出方法的变迁，则可得思想的线索。思想是承前启后，有一定线索，不是东奔西走，全无纪律。”[75]所谓“外的线索”与“内的线索”正对应于哲学史之历史性的两层意义。需要注意的是，就“内的线索”而言，胡适强调的似乎并非哲学思想或哲学问题的发展演进，而是“哲学方法”的发展变化，而这大概就是余英时先生所提到的胡适思想中所存在的“化约论的倾向”：“胡适思想中有一种非常明显的化约论（reductionism）的倾向，他把一切学术思想以至整个文化都化约为方法。”[76]胡适在具体诠释各家哲学的时候，也尽可能贯彻了上述思路。如胡适论述荀子哲学的时候，尽可能将荀子思想与庄、老、孔、孟、“别墨”之间的关系作一梳理。而其论述老子、杨朱哲学的时候，尤其强调当时社会政治的现状对老子、杨朱哲学所产生的影响；其论述孔子、庄子哲学的时候，则较为突出孔子、庄子的人生哲学对后世中国人之人格养成所产生的影响。凡此都是胡适突出哲学史之历史性的明证[77]。强调思想观念与思想观念之间的前后关联，与强调思想观念与社会历史环境之间的互动，在胡适这里本质上是内在统一的。正如史华慈先生所谓：“观念与观念之间的关系是不容忽视的，因为前代的思想潮流以及当代的思想潮流正是构成环境本身的一个重要而不可或缺的部份。”[78]
《中国思想史论集》
作者：徐复观
出版社：九州出版社 出版时间：2014-04-01
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不过正是在这一点上，胡适作为“史家”的偏见和局限性同样也展露无遗。由于太过强调社会历史情境对思想观念的制约性[79]，哲学观念本身所可能有的“超越性”完全被消解，这与哲学追求普遍性的基本目的相违背[80]。胡适在长篇《导言》中所提供的方法论其实主要都是史学性质的，余英时先生说“《中国哲学史大纲》所提供的并不是个别的观点，而是一整套关于国故整理的信仰、价值和技术系统”[81]，这是一个极为精准的论断。然而这种整理国故的问题也十分明显，梁漱溟先生对此有极为清醒的认识：“照胡先生所讲的中国古代哲学，在今日哲学界可有什么价值呢？恐怕仅只做古董看作好玩而已！”[82]其实，梁先生的质疑可归结为：中国哲学史的研究并不能完全化约为纯史学的研究（亦即胡适所提倡的国故整理），否则必然导致中国古代哲学的“古董化”[83]，而无法凸显其超越特定历史情境的普遍性意义和价值。是以针对胡适面对东西哲学相互接触可能产生的影响而给出的如下设想：“到了今日，这两大支的哲学互相接触，互相影响，五十年后，一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知”[84]，杨贞德先生即质疑说：“如果儒家思想已经成为过去，非儒家的意义在于提供移植西方文化的沃土，则中国传统将如何有所贡献于未来？中国文化是否终将为西方文化文明所取代？如果非儒家思想不是中国历史中压抑不了的生机，则西方文化究竟是在何种意义上值得中国人追求？中西思想的共相是否就代表人类本来（或应有）的走向？所谓中西交会而成的世界哲学，又将如何兴起，具体有哪些内容？”[85]胡适以“平等的眼光”论述先秦诸子，这为中国现代学术的建立起到了极大的推动作用，不过其将儒家思想完全推进历史深渊的“历史主义”的做法，也不能不受到来自多方面的攻击。当代新儒家的努力，一定意义上，正是要将被胡适等人“古董化”的儒家思想从历史的深渊中拯救出来，进而说明其对于当下乃至未来人类所可能具有的正面意义和价值。劳思光先生基于同样的理由对于胡适上述“史学化”的倾向亦有非常严厉的批评：“倘若要中国哲学在当前及未来世界中发挥某种作用，则史学语言的使用决不能满足这种要求。”[86]正如张荫麟先生所言，冯友兰的中国哲学史较之于胡适的《中国哲学史大纲》和梁启超的《先秦政治思想史》，“历史意识”要薄弱得多[87]。冯氏对此亦有所自觉，其在《中国哲学史》《自序》的开头即说：“吾非历史家，此哲学史对于‘哲学’方面，较为注重”[88]对冯友兰而言，中国哲学写作的目的，只在“客观的”展示中国过去已有的哲学理论，当然这里所谓的“客观”只是一理想与目标而已，因而冯友兰强调“历史”与“写的历史”之区别。至于诸哲学理论与各自时代的互动关系，以及不同哲学理论之间的理论关联，似乎都并非冯氏写作中国哲学史的重点所在。冯氏“重哲学”“轻历史”的倾向，在其论述史料问题的一段话中体现得极为鲜明：吾人研究哲学史，对于史料所以必须分别真伪者，以非如此不能见各时代思想之真面目也。如只为研究哲学起见，则吾人只注重某书中所说之话之本身之是否不错。至于此话果系何人所说，果系何时代所有，则丝毫不关重要。某书虽伪，并不以其为伪而失其价值，如其本有价值。某书虽真，并不以其为真而有价值，如其本无价值。即就哲学史说，伪书虽不能代表其所假冒之时代之思想，而乃是其产生之时代之思想，正其产生之时代之哲学之史料也。[89]熟悉胡适《中国哲学大纲》的人不难见出，冯氏上述看法一定程度上是对胡适将哲学史研究的重心放在审定史料之真假这一做法的批评和反动。史料的真伪固然重要，然而更为紧要的是史料所承载的哲学理论本身是否有价值。由此可见，从胡适到冯友兰，中国哲学史研究的重心其实已经由“历史”转向“哲学”。冯友兰以“汉学”与“宋学”的差别来说明胡适的哲学史与其所著哲学史之方法的不同[90]，其实本质上也就是“历史”与“哲学”之间的差别。不过照冯友兰自己的看法，他的《中国哲学史》并非全然未注意及哲学的历史性。冯氏将中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”两个阶段，遭到不少学者的质疑和批评，如牟宗三先生即认为：“同时冯书另一致命缺点，那就是分期的问题。冯书分二篇：首篇名为‘子学时代’，自孔子以前直至秦汉之际，类似西方古希腊时代；次篇名为‘经学时代’，由汉初至清末民初之廖季平，这又类似西方的中纪；但无近代。冯氏以西方哲学之分期方式套在中国哲学上，显为大谬。”[91]但在冯氏看来，这是其《中国哲学史》不同于胡适《中国哲学史大纲》的一大特点。而之所以有此不同，根本原因在于，冯氏当时已经受到唯物史观之一般原则的影响，因而认为中国哲学史的发展与中国社会历史的发展是一致的[92]。冯氏的说法自然值得我们参考，然而统观全书，冯书不重视对哲学史之历史性的阐发，却也是不争的事实[93]。不过，就冯友兰自己而言，《中国哲学史》的写作仍然只能算作史学的工作，根本原因在于，《中国哲学史》只叙述已有的哲学理论，而无关乎哲学本身的研究。虽然理论上，冯氏十分强调哲学史研究与哲学研究之间的紧密关联：“各哲学之系统，皆有其特别精神，特殊面目；一时代一民族亦各有其哲学。现在哲学家所立之道理，大家未公认其为是；以往哲学家所立之道理，大家亦未公认其为非。所以研究哲学须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道理；一方面须直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。故哲学史对于研究哲学者更为重要。”[94]至于中国哲学史研究与中国哲学研究的具体关系如何，冯书并未展开说明，因这本已超出哲学史研究的范围。然而，这恰恰是劳思光中国哲学史写作的起点。我们可以由劳思光所提出之研究哲学的“基源问题研究法”说起。所谓“基源问题研究法”，是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿。[95]就具体的操作程序而言，哲学史研究的起始任务在于确定一个个哲学理论的“基源问题”。劳氏这里有一个基本的假定，亦即一切个人或学派的理论都是对某一根本性问题（“基源问题”）的解答。然而许多哲学家往往并未明说其哲学思考的基源问题是什么，所以，哲学史研究的首要任务就在，透过逻辑意义的理论还原，找出基源问题。由于基源问题往往会衍生许多次级的问题，所以在找出基源问题之后，还必须整理出这些次级的问题及其解答，最后将其组织成一个完整的整体。当然在整理哲学问题的时候，必然涉及史料，是以有关材料的史学考证工作也是必须的[96]，或者说它整理哲学问题的一项辅助性工作。如果对比冯友兰对哲学史研究的规定，劳氏上述这两方面，大体上已经涵括了哲学史研究的大部份内容；换言之，经由这两步工作，我们其实可以较为“客观地”展示以往的哲学理论了。但是劳思光认为，就理想的哲学史研究而言，在上述两步工作之外，还必须有一“评判”的工作，亦即以一套统一性的理论设准对已有的哲学理论作一评判。由于哲学史家所使用的理论设准一定与其哲学立场有密切的关联，所以劳氏所谓的“评判”一定程度上即是胡适所极力反对的“主观的评判”[97]，或金岳霖先生所谓的“成见”。劳氏的哲学史之所以遭致众多的批评和不满，大概亦由此而来。但在劳思光看来，“通常做哲学史工作的人，每每讳言自己有自己的观点”[98]，然而这却是哲学史写作所不可缺少的，因为这乃是由哲学史写作本身的要求所决定。劳氏认为理想的哲学史必须满足以下三个条件：（1）、事实记述的真实性，（2）、理论阐述的系统性，（3）、全面判断的统一性[99]。这三点恰好与劳氏“基源问题研究法”的三项工作一一对应。现在的问题是，“全面判断的统一性”为何成为必要？劳氏认为，如若不然的话，哲学史将成为一本“汇编”式的东西，而非真正的哲学史，因其无法展示哲学史发展的脉络。如果回顾一下上文对冯氏哲学史的分析，我们很容易想到，劳氏这里的批评某种程度上正是指向冯氏的《中国哲学史》。之所以要有“评判”的另外一个原因在于，劳氏认为中国哲学史的研究根本而言必须为中国哲学的研究「奠基」，或者说，中国哲学史的写作乃是重建中国哲学的一项预备性工作[100]。中国哲学的研究乃是以中国固有的哲学理论为资源，响应当下或未来可能出现的种种哲学问题；亦即让传统中国哲学继续发挥其功能。然而，依劳氏之见，以往任何的哲学理论，必然包含有“开放的成分”（open element）和“封闭的成分”（close element）[101]，因为每一哲学家都无法摆脱其“历史的局限性”，是以其哲学理论中一定有“失效的”或“过时的”内容；然而哲学总是以寻求普遍性为目标的，任何真正的哲学家，其哲学理论中总有一部份内容是可以“超越”特定社会历史情境的，因而具有普遍性的意义和价值。这样，要使传统中国哲学继续在当代发挥其功能，使其成为“活的哲学”而不是将其“博物馆化”，我们就不能不区分出其中的开放成份和封闭成份，使真正具有普遍意义的内容继续发挥其作用，这一区分之所以可能，就在于我们以一套统一性的理论设准对以往诸哲学理论进行“评判”。至此，我们可以对劳思光《中国哲学史》的“历史性”作一评述。就“基源问题研究法”而言，与冯友兰较为接近，劳氏中国哲学史写作的重点亦落在对以往哲学理论的展示，与冯氏不同的是，劳氏更强调对以往哲学理论之“理论效力”的判断，但同样都对哲学观念之“时代性”，亦即上文“历史性”之第一层意义，不甚措意。我们甚至可以说，在反“历史性”这一点上，劳思光无疑较冯友兰更为彻底[102]。就此而言，劳思光的《中国哲学史》确实比较忽略“历史性”的方面。然而，与其说是劳氏无意地忽视了哲学史之历史性，毋宁说是劳氏有意为之。正如上文所述，哲学的普遍性与社会历史情境的特殊性及制约性之间，存在很大的张力，劳氏淡化哲学史的“历史性”，无疑是希望将传统中国哲学从历史的深渊中拯救出来。否则，所谓中国哲学之重建根本没有可能，或者说，中国哲学根本无法逃避“博物馆化”的悲剧命运。就这一点而言，劳氏的哲学史写作可谓是对胡适哲学史写作的彻底否定和反动，换言之，对劳氏而言，哲学史的写作绝对不能沦为纯粹的历史叙述。由劳氏方法学中的另一重要理论区分：“发生历程”（genetic process）与“内含质量”（intrinsic properties）的区分[103]，我们可以更为清晰地意识及这一点。所谓发生历程要说明的是某一哲学理论是哪位哲学家在何种环境、何种动机下提出的，而内含质量则是指该哲学理论本身的“理论效力”如何。劳氏的这一区分可以说是史华慈“起因解释的领域”（the realm of genetic explanations）与“有效性的领域”（the realm of validification）这一区分的另一种表达[104]。显然，就劳氏对中国哲学史之目标的判定而言，某一哲学理论的内含质量显然较之该理论由哪位哲学家在何种环境下所提出等外缘问题更为重要，并且后者根本不能判定该哲学理论自身之理论效力的高下。所谓发生历程所指向的正是哲学观念的“历史性”，劳氏将其与内含质量区分开来，一定意义上可视为是对历史唯物论乃至种种强调“用‘基层文化’决定和解释‘高层文化’”[105]等纯史学方法的否定。发生历程与内含质量的区分，可以说是劳氏主张“基源问题研究法”而舍弃“发生研究法”的一个重要的理论前提。不过，就“历史性”的第二层意义来看，我们似乎又不能说劳氏的《中国哲学史》全无历史性可言，而所谓的“基源问题研究法”本质上正包含这一内容。以劳氏之见，只有以一套统一性的设准对哲学史作全面的评判，方可发现整个哲学史上的趋势或哲学思想的进程及趋向[106]。我们可以劳氏的《中国哲学史》为例对此略作说明。劳氏整部哲学史乃是以“价值根源问题”为中心展开的。在劳氏看来，价值的根源只能归之于“主体性”或“道德自我”，否则必然引发种种理论困难，无论是将价值根源归之于人格神抑或是形上天。由此劳氏也就清晰地梳理出中国哲学史的发展脉络：先秦诸子唯孔孟哲学对价值根源必归之于道德主体性有明确的认定；秦汉之际出现的“宇宙论中心的哲学”可说是对上述“主体性中心之哲学”的彻底背离，是以整个汉唐时期都可视为是孔孟儒学隐而不彰的时期；宋明时期则以回归孔孟儒学之本旨为理论目标，又北宋周濂溪至明代王阳明的哲学发展，既是步步回归孔孟本旨的过程，亦是步步脱离宇宙论中心之哲学的过程，是以劳氏有“一系说”的提出。换言之，劳氏乃是以“价值根源问题”之“合理”解答为基本理论设准，进而以此观照历史上各时期之哲学理论，并以该理论设准“评判”各家之说，而其所评判之结论“自然”会呈现出某种特定的哲学史发展、演进之脉络，正如以上所述。
《思想史研究课堂讲录-(全三册)-增订版》
作者：葛兆光
出版社：生活.读书.新知三联书店 出版时间：2019-04-01
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当然，以上只是对劳著《中国哲学史》所展示之中国哲学发展脉络的简单介绍。有如关子尹先生之所言：“正如康德以后吾人再不能罔谈‘物自身’一样，今日我们谈哲学史时亦不能先认定有所谓绝对的‘哲学史自身’可供吾人用作绳墨；因为说到底，哲学史永远是吾人自某一晚生世代，据某一观点，和循某一兴趣理解下的哲学史而已。”[107]如果说关先生的说法可以接受的话，那么我们其实可以将劳氏以特定观点和兴趣所“建构”之中国哲学的发展脉络，视为其对中国哲学史之历史性的说明和展示。[108]这里还须略作说明的是，就哲学史与思想史或思想文化史之区别而言，对于哲学史之写作来说，哲学史之“历史性”的两层意义中显然第二层意义更为紧要，因为哲学史的主要目的在于展示以往哲学（理论或观念）发展、演进的脉络。当然，这并非意味哲学（理论或观念）与其时代的关系可以完全忽略。就劳氏个人对哲学史之目的的论定来看，对以往哲学理论中之“封闭成分”的确认与评判，自然无法忽略其与特定社会历史情境之关联。综上所述，如果套用张荫麟先生的话来讲，劳思光写作中国哲学史的“历史意识”较之胡适与冯友兰最为薄弱，这自然是就哲学史之“历史性”的第一层意义而言的。然而，就哲学史必须清晰展示哲学（理论或观念）之发展、演进的脉络而言，劳思光显然有较强的方法学自觉。▌小结
本文就《中国哲学史》的“哲学性”与“历史性”两方面对胡适、冯友兰、劳思光的三部《中国哲学史》作了整体性的比较研究。就对此两面之方法学自觉而言，劳思光写作中国哲学的方法学意识无疑是最强的，并且尽可能地贯彻到整部哲学史的写作当中。如果就哲学史观或中国哲学史方法论的角度而言，劳思光先生在胡适、冯友兰先生之开拓性研究的基础上，所作的推进和拓展，是值得我们重视的，正如冯友兰先生在对比自己所著《中国哲学史》与胡适先生之《中国哲学史大纲》的时候所说：“在历史发展的过程中，无论什么事物，都是后来居上。这是因为后来者可以以先来者为鉴，从其中取得经验教训”[109]。就此而言，我们并不认为冯友兰先生的《中国哲学史》是迄今最严格、合理的哲学史，虽然其在汉语世界乃至英语世界仍有极为广泛的影响。然而，劳思光先生《（新编）中国哲学史》所存在的种种问题，也需要我们作进一步的反省，因为这无疑是中国哲学（史）学科进一步发展的重要动力。中国哲学史之被重写的根本动力，来自于中国哲学研究的不断推进与深入。对以往哲学史写作之不满，根本上也反应了中国哲学研究的种种不足以及中国哲学学科自身的不成熟。不过，随着中国哲学研究的持续发展，以及对哲学史写作之方法学反省的不断深入，一部更为严格、理想的《中国哲学史》的出现是值得期待的。
[1] Nakajima Takahiro, Practicing Philosophy Between China and Japan (Tokyo: UTCP, 2011), p. 132. [2] 胡适之前尚有谢无量、陈黻宸等人的中国哲学史著作，相关介绍可参考John Makeham, Hu Shi and the Search for System, in John Makeham ed., Learning to Emulate the Wise: The Genesis of Chinese Philosophy as an Academic Discipline in Twentieth-Century China (Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 2012) , pp. 163-185. [3] 相关研究可参考周质平：《胡适与冯友兰》，《汉学研究》第9卷第2期（1991年12月），第151-182页；翟志成：《师不必贤于弟子——论胡适和冯友兰的两本中国哲学史》，《新史学》十五卷三期（2004年9月），第101-145页；翟志成：〈被弟子超越之后——胡适的冯友兰情结〉，《中国文哲研究集刊》第二十五期（2004年9月），页219-257；Nakajima Takahiro, Practicing Philosophy Between China and Japan (Tokyo: UTCP, 2011), pp. 131-141等。 [4] 相关研究可参考Antonio S. Cua: The Emergence of the History of Chinese Philosophy, in Bo Mou ed., History of Chinese Philosophy (New York and London: Routledge, 2009), pp. 43-68；该文中译本可参见柯雄文著，施忠连、李武进译：〈西方哲学对中国哲学史发展的影响〉，《时代与思潮（7）：20世纪末的文化审视》（上海：学林出版社，2000年），第173-199页。萧振声〈论冯友兰、张岱年、劳思光三家的哲学史观〉〔《当代儒学研究》第十一期（2011年12月）〕一文涉及冯、劳之间的比较。 [5] 唐君毅：《略论作中国哲学史应持之态度及其分期》，收入韦政通编：《中国思想史方法论文选集》（台北：大林出版社，1981年），第112页。 [6] 金岳霖：〈冯友兰《中国哲学史》审查报告〉，收入冯友兰：《中国哲学史》（上海：华东师范大学出版社，2000年），下册，第436页。 [7] 然而，必须注意的是，强调对传统中国哲学之特质的阐明，并非主张以一种“本质主义”或“原教旨主义”的极端立场来从事中国哲学史的研究。关于这一点，李明辉先生有极为精当的论述，参氏著：《省思中国哲学研究的危机——从中国哲学的“正当性”问题谈起》，《思想》第9期，页165-173；相关讨论亦可参考梅约翰：《思想史与中国哲学的内在逻辑》，收入郭齐勇主编：《儒家文化研究》第五辑，北京：三联书店，2012年，第273-288页。 [8] 王邦雄等著：《中国哲学史》上册，台北：里仁书局，2005年，第14页。 [9] 郭齐勇：《“中国哲学”及其自主性》，《中华人文精神的重建：以中国哲学为中心的思考》，北京：北京师范大学出版社，2011年），第190-203页；郭齐勇：《中国哲学史·导言》，北京：高等教育出版社，2006年，第3页。 [10] 近来有学者主张应在金岳霖先生所谓“中国哲学的史”与“在中国的哲学史”这两种中国哲学史概念之外，确立所谓“做中国哲学的史”的中国哲学史概念，这一意义上的“中国哲学史”“讲的是哲学活动、哲学实践的历史，注重哲学家的生活背景和时代背景，考察他们的学术交往，考察哲学理论的实践转化等等”。当然，上述建议的初衷在于凸显中国哲学“重实践”的品格，不过，这一建议如何避免中国哲学史完全沦为一种史学叙述或者说社会史的研究，则是不得不考虑的问题。更为严重的是，这将拉大中国哲学史研究与一般意义上哲学研究之间的距离。相关讨论参见顾红亮：《三种中国哲学史概念》，《江海学刊》2013年第4期，第62-68页。 [11] 更为详细的论述可参阅陈启云：《“思想文化史学”论析》，《中国古代思想文化的历史论析》，北京：北京大学出版社，2001年，第1-22页。 [12] 胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1页。 [14] 胡适：《哲学与人生》，收入欧阳哲生编：《胡适文集》（北京：北京大学出版社，1998年），第12册：胡适演讲集，第2281页。 [15] 金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，第437页。 [16] 梁启超：《评胡适之中国哲学史大纲》，《饮冰室合集》卷5，北京：中华书局，1989，第52页。 [17] 耿志云、王法周：《〈中国哲学史大纲〉导读》，收入胡适：《中国哲学史大纲》，第17页。 [18] 胡适：《中国哲学史大纲》，第33-49页。 [20] 梁启超：《评胡适之中国哲学史大纲》，第60页。 [21] 劳思光对胡适的更多评论可参阅劳思光：《不废江河万古流——敬悼胡适之先生》、《从“胡适问题”说到批评人物的标准》，两文均收入劳思光著、梁美仪编：《思光人物论集》，香港：中文大学出版社，2001年，第49-55、57-64页。 [22] 劳思光：《新编中国哲学史》一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第2页。 [23] 其实这也是余英时等史家所认同的观点，参余英时：《学术思想史的创建及流变：从胡适与傅斯年说起》，《古今论衡》第3期（1999年12月），第67-75页。 [24] 有关《中国哲学史大纲》对近代中国史学乃至全部人文学科的影响，可参阅余英时：《〈中国哲学史大纲〉与史学革命》，《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》（桂林：广西师范大学出版社，2004年），第221-232页；翟志成：《师不必贤于弟子——论胡适和冯友兰的两本中国哲学史》，《新史学》十五卷三期（2004年9月），第101-145页。 [25] 罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》上卷，北京：商务印书馆，1963年），第12页；Antonio S. Cua: The Emergence of the History of Chinese Philosophy, in Bo Mou ed., History of Chinese Philosophy (New York and London: Routledge, 2009), p. 62， [26] 冯氏大体上视传统中国哲学中的心性论为心理学，观乎冯氏对孟、荀以及宋明理学中相关内容之诠释，不难知之。 [27] 冯友兰：《中国哲学史》上册，第3-4页。 [30] 牟宗三：《中国哲学十九讲》全集本，台北：联经，2003年，第2-3页。 [31] 关于冯友兰重建传统中国哲学的内在矛盾及其方法论缺失之更为深入全面的讨论，可参阅郭齐勇：《形式抽象的哲学与人生意境的哲学——论冯友兰哲学及其方法论的内在张力》，《中国哲学智慧的探索》，北京：中华书局，2008年，第286-299页。 [32] 较为扼要的论述可参阅牟宗三：《心体与性体》（全集本，台北：联经，2003年）第一册《综论》第一章《宋明儒学之课题》。 [33] 刘述先：《生命情调的抉择》，台北：台湾学生书局，1992年，第28页。 [34] 冯友兰：《中国哲学史》下册，第236页。 [35] 张荫麟：《评〈中国哲学史〉下卷》，收入《三松堂全集》第十一卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第318页。 [36] 冯友兰：《中国哲学史》下册，第234页。 [37] 冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，第191页。 [38] 牟宗三：《心体与性体》第二册（全集本），台北：联经，2003年，第87页；亦可参考刘述先：《论儒家哲学的三个大时代》，贵阳：贵州人民出版社，2009年，第87-88页。 [39] 冯友兰：《中国哲学史》下册，第241页；冯友兰：《中国哲学史新编》下册，北京：人民出版社，1999年，第117-118页。 [40] 冯友兰：《中国哲学史》下册，第242页。 [41] 相关论述可参阅劳思光：《评冯友兰〈新理学〉》，《书简与杂记》，台北：时报文化，1987年，第11-24页；劳思光：《新编中国哲学史》一卷，第306-308页；丁为祥：《学术性格与思想谱系——朱子的哲学视野及其历史影响的发生学考察》，北京：人民出版社，2012年），第396-563页。 [42] 冯友兰：《中国哲学史》下册，第230、242、259页。 [43] 金春峰教授基于不同的诠释路向，对冯氏的这一诠释进路亦有尖锐的批评，见金春峰：《朱熹哲学思想》，台北：东大，1998年，第112页。 [44] 具体可参考牟宗三：《心体与性体》第一册，第96页；牟宗三：《心体与性体》第三册（全集本），台北：联经，2003年，第562-564页。 [45] 劳思光对冯氏此说亦有明确批评，见劳思光：《新编中国哲学史》三卷上，桂林：广西师范大学出版社，2005年），第290页。 [46] 翟志成：《师不必贤于弟子——论胡适和冯友兰的两本中国哲学史》，《新史学》十五卷三期（2004年9月），第120页。 [47] 萧振声：《论冯友兰、张岱年、劳思光三家的哲学史观》，《当代儒学研究》第十一期（2011年12月），第172页；刘纪曜：《胡适的实验主义与历史理念》，《台湾师大历史学报》第41期（2009年6月），第191-232页。 [48] 劳思光：《新编中国哲学史》一卷，第3页。 [49] 劳氏论及自己写作《中国哲学史》的基本动机时提到：“我感觉中国哲学史有另行撰写的需要。当时中国人社群中仍常用冯友兰的旧作，但冯书对于儒学及中国佛教的注释及基本陈述都有明显缺点；而且冯氏本人当时已成为历史唯物论的附和者，离中国传统哲学更是愈来愈远，不可能再在这方面有所改进。因此，要达成对中国哲学的较严格的认识，便应另撰中国哲学史。这就使我改变了自己的计划。我将中国哲学史的撰写作为要先完成的工作。”见劳思光：《〈哲学问题源流论〉新编版自序》，《哲学问题源流论》，香港：中文大学出版社，2001年。 [50] 唐君毅：《略论作中国哲学史应持之态度及其分期》，第111页。 [51] 劳思光：《答友人书——论中国哲学研究之态度》，《新编中国哲学史》三卷下，第665-666页；劳思光：《中国哲学研究之检讨及建议》，《虚境与希望——论当代哲学与文化》，香港：中文大学出版社，2003年，第1-24页。 [52] 劳思光：《答友人书——论中国哲学研究之态度》，第666-667页。 [53] 劳思光：《思辩录——思光近作集》，台北：东大，1996年，第1-37页。 [54] 劳思光：《对于如何理解中国哲学之探讨及建议》，《思辩录——思光近作集》，第18-19页。 [55] 冯友兰：《中国哲学史》上册，第7-8页。 [56] 劳思光：《对于如何理解中国哲学之探讨及建议》，第9页。 [57] 劳思光：《“中国哲学”与“哲学在中国”》，《虚境与希望——论当代哲学与文化》，香港：中文大学出版社，2003年，第31页。 [58] 有关劳氏的自我理论可参阅：劳思光：《新编中国哲学史》一卷，第109页；劳思光：《哲学问题源流论》，第8-11页；张灿辉：《劳思光先生早期思想中的自我问题》，收入刘国英、张灿辉合编：《无涯理境——劳思光先生的学问与思想》，香港：中文大学出版社，2003年，第29-37页。 [59] 劳思光：《新编中国哲学史》二卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第240页。 [62] 劳氏明确主张，康德之后一切形上学皆不能成立，参劳思光：《新编中国哲学史》一卷，第150页。 [63] 劳思光：《新编中国哲学史》一卷，第3页。 [64] 劳思光对康德哲学有极为深入的研究，除《康德知识论要义》一书外，劳氏尚有论及康德哲学之论文多篇，参《劳思光教授早年论及康德哲学著作一览表》，收入劳思光著，关子尹编：《康德知识论要义新编》，香港：中文大学出版社，2001年，第211-212页。 [65] 劳思光：《新编中国哲学史》一卷，第307页。 [68] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，第71-76页。 [69] 西方哲学具体如何影响二十世纪中国学者的中国哲学史创构与写作，首先就是一个非常值得探讨的课题。 [70] 张汝伦：《中国哲学的自主与自觉——论重写中国哲学史》，《中国社会科学》2004年第5期，第89页。 [71] 柯普斯登著，傅佩荣译：《西洋哲学史》第一卷，台北：黎明文化事业股份有限公司，1997年，第5页。 [72] 文德尔班著，罗达仁译：《哲学史教程》上册，北京：商务印书馆，1987年，第20页。 [74] 中岛隆博先生认为胡适对哲学史之“系统”、“脉络”或“内在线索”的强调带有明显的“目的论”的倾向，参中岛隆博：《“中国哲学史”的谱系学——杜威的发生学方法与胡适》，《建构与结构——中国哲学的可能性》，Tokyo：UTCP，2010，第13-25页。 [75] 胡适：《中国哲学的线索》，收入欧阳哲生编：《胡适演讲集》，第276、280页。 [76] 余英时：《中国近代思想史上的胡适》，《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第197-198页。 [77] 如果注意到思想史与哲学史乃至观念史的差别，一定意义上，胡适《中国哲学史大纲》则更近于思想史，如史华慈（Benjamin I. Schwartz）对“思想史”这一概念有如下界定：“（1）思想史的重点并不仅仅限于一般所谓的‘自主过程’的思想领域内。它主要着重在人类对他所处的生活环境的意识反应。（2）思想史家的理想是希望对于自己所研究的人物的思想尽可能达到完全的了解。他并不是一开始就想用一些假设性的起因来‘解释’他们的思想，相反，他还承认在这个领域中人类有相当程度的自由。他也对于一些起因假设发生兴趣，但必须对于他所研究的人物的思想背景有真正的帮助。（3）把人类的意识反应看做是整个人类行为的动因之一，因此对于观念与人类其他活动领域的关系也有兴趣。（4）当他把在研究过程中对于自己所遇到的思想是否有效的问题能完全不参与这种幻想放弃以后，他仍然企图把自己的判断，以及与所想了解的别人的思想划清界限。”参本杰明·史华慈著，王中江编：《思想的跨度与张力——中国思想史论集》，郑州：中州古籍出版社，2009年，第11页。 [78] 本杰明·史华慈：《思想的跨度与张力——中国思想史论集》，第4页。 [79] 林毓生先生论及胡适思想中的“环境决定文化说”以及此说与其“文化上反传统主义”之间的矛盾，参林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》第五章《胡适的假改革主义》，贵阳：贵州人民出版社，1987年；林毓生：《胡适与梁漱溟关于〔东西文化及其哲学〕的论辩及其历史意义》，《政治秩序与多元社会——社会思想论丛》，台北：联经，1989年，第303-324页。 [80] 关于哲学史与思想史之研究在这一点上的分歧，李弘祺先生有很清晰的论述，参氏著：《试论思想史的历史研究》，收入康乐、彭明辉主编：《史学方法与历史解释》，北京：中国发百科全书出版社，2005年，第134-161页。 [81] 余英时：《〈中国哲学史大纲〉与史学革命》，《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》，第230页。 [82] 梁漱溟：《东西方哲学及其文化》，北京：商务印书馆，2004年，第21页。 [83] 罗志田教授亦曾论及这一点，参罗志田：《送进博物院：清季民初趋新士人从“现代”里祛除“古代”的倾向》，《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，北京：中华书局，2009年，第92-130页。 [85] 杨贞德：《自由与进化：胡适自由主义中的个人与历史》，《转向自我：近代中国政治思想上的个人》，北京：三联，2012年，第173页。 [86] 劳思光：《中国哲学研究之检讨及建议》，《虚境与希望——论当代哲学与文化》，香港：中文大学出版社，2003年，第4页。 [87] 张荫麟：《评冯友兰〈中国哲学史〉上卷》，收入郑家栋、陈鹏编：《解析冯友兰》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第18页。 [88] 冯友兰：《中国哲学史》上册，《自序一》。 [90] 冯友兰：《三松堂自序》，第190-191页。 [93] 李弘祺教授亦论及这一点：“冯氏的《中国哲学史》对于时代与哲学思想的关系除了第一篇在第二章《泛论子学时代》中论及子学时代哲学发达之原因之外，也绝少在这上面发挥。”见氏著：》试论思想史的历史研究》，第140-141页。 [95] 劳思光：《新编中国哲学史》一卷，第10页。 [96] 事实上，劳著《中国哲学史》在叙述过程中也的确十分重视这一方面，如对于孔子哲学单单取材于可信的《论语》、老子其人之时代考证、杨朱的没落原因、墨子其人其书之时代、又增补第一册第一章《论中国古文化传统之形成》、怀疑《中庸》、《易传》是秦汉后儒的伪作等等。就此而言，劳氏似乎较冯友兰更为强调哲学史之历史性的第一层意涵，不过就劳氏的整部《中国哲学史》来看，找出哲学史中具有超越性的观念内容，显然是其更为基本的关怀，而这些观念内容与社会历史情境之间的互动，则非其重点所在，并且上述“历史性“的叙事，在后两卷尤其是第三卷就十分薄弱了，其中更多的是对哲学观念之”理论效力“的分析、评判。 [98] 劳思光：《新编中国哲学史》一卷，第12页。 [99] 劳氏的说法与成中英教授的讲法有一致之处，成氏认为一个比较理性的中国哲学史必须具有以下特色：“1、它必须提出一个哲学思考的框架来进行诠释；2、它必须说明中国哲学的原始；3、它必须掌握历史与思想的关联以及思想与思想之间的关联；4、它必须有相当西方哲学的背景认识与世界哲学的眼光，用以更适当的诠释与开拓新的义理；5、它具有细致与系统的分析方法与综合智力，清晰地说明问题与方向。“见成中英：《近三十年中国哲学的发展与中国哲学智慧的挑战》，收入郭齐勇主编：《儒家文化研究》第五辑，北京：三联，2012年，第38-39页。经由下文分析我们将会看到，劳氏与成氏的不同在于，对历史与思想的关联以及思想与思想之间的关联强调得不够，亦即对哲学史的历史性缺乏足够的重视。 [100] 劳思光：《新编中国哲学史》三卷下，第661页。 [101] 劳思光：《答友人书——论中国哲学研究之态度》，《新编中国哲学史》三卷下，第667-668页。 [102] 有关这一点的更为详细的讨论，可参考马恺之（Kai Marchal）：《历史性、哲学与现代性的命运：劳思光的〈中国哲学史〉与列奥·施特劳斯》，收入刘国英等编：《万户千门任卷舒——劳思光先生八十华诞祝寿论文集》（香港：中文大学出版社，2010年，第217-255页。 [103] 劳思光：《新编中国哲学史》一卷，第310-311页；劳思光：《中国文化路向问题的新检讨》，台北：东大图书股份有限公司，1993年，第6-9页。 [104] 本杰明·史华慈：《思想的跨度与张力·中国思想史论集》，第11页。 [105] 陈启云：《“思想文化史学”论析》，《中国古代思想文化的历史论析》，第15-16页。 [106] 劳思光：《新编中国哲学史》一卷，第11页。 [107] 关子尹：《西方哲学史撰作中的分期与标名问题》，《语默无常：寻找定向中的哲学反思》，北京：北京大学出版社，2009年，第295页。 [108] 不过，如果将劳氏对中国哲学史之脉络的梳理与唐君毅先生《中国哲学原论》诸篇（唐著诸书实为以问题为中心之中国哲学史）作一对比，我们大概很容易见出，劳书所建构之脉络的主观意味比较重。唐书虽亦以展示中国“哲学义理发展之线索为本”（唐君毅，《中国哲学原论·导论篇·自序》（台北：台湾学生书局，1980年），第1页），然唐书似乎绝少涉及对各家哲学之理论效力的考虑、评判，而试图以某一具有世界意义之“永恒的哲学义理”为标准，视各不同时期之哲学理论为此“永恒的哲学义理”之不同形态，哲学史叙述之目的，乃“就哲学义理之表现于哲人之言之历史秩序，以见永恒的哲学义理之不同形态，而合以论述此哲学义理之流行”，而“既曰流行，则先后必有所异，亦必相续无间，以成其流，而其流亦当有其共同之所向”（唐君毅，《中国哲学原论·原教篇·自序》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第4-5页）。此即唐氏所谓“即哲学史以论哲学”，是以，对唐氏而言，面对史上诸哲学理论之差异，重要的不是衡定其理论效力之高下，而是求其“会通”之可能，以及次第发展之历史脉络。不过，这里仍须考虑的是，上述所谓具有世界意义之“永恒的哲学义理”如何确立？如何免除绝对主义或独断之讥？劳氏向来反对封闭之哲学体系的建构，而强调哲学思考的开放性，唐氏叙述哲学史之方式，想必亦非劳氏所愿接受者。
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