猜度一个问题：何谓成熟

本周诗经课讲《墙有茨》时谈到这篇旧文，发出来供批评参考。文章见收拙著《在兹》（上海书店出版社，2007年）

猜度一个问题：何谓成熟

时间：2004盛夏
地点：广州，一个植物繁生的热带花园城市
听众：朋友们
演讲人：柯小刚（文本准备：柯小刚 张轩辞）

Thus is best
[如如最好]
——普罗提诺

Unter fernem griechischen Himmel zur Mündigkeit reifen
[在希腊的高天之下熟而成之]
——弗里德里希·席勒


i


Oh Lebens Mittag! Feierliche Zeit!
Oh Sommergarten!
Unruhig Glück im Stehn und Spähn und Warten: —
Der Freunde harr’ ich, Tag und Nacht bereit,
Wo bleibt ihr Freunde? Kommt! ’s ist Zeit! ’s ist Zeit!

[啊生命的正午！节庆般的时日！
啊夏日的花园！
不息的快乐在伫立、企盼和等待之中：——
我日夜准备期盼的朋友们，
你们在哪，朋友们？来吧！时间到了！时间到了！]

犹如剧末的合唱，在《善恶彼岸》的尾声，弗里德里希·尼采以如此歌咏开始他的Nachgesang。这首颂歌体的诗篇所歌咏的是一个等待，等待朋友一起来玩耍嬉戏、共赴盛宴。因为，他说“Es ist Zeit”：“是时候了，”“时间到了”。这不仅让人想到亚里斯多德在《尼各马可伦理学》中说到的Kairos，即the right moment，也让人想到耶稣基督经常向人启告的“是时候了”。然而对于尼采来说，这个时候、这个时间、这个时机或时刻，究竟是一个什么样的时候、时间、时机或时刻？这还有待我们以虔敬的心情来玩一个严肃的游戏，一个猜谜的游戏，以便猜出谜底的一星半点消息。“猜度一个问题：何谓成熟”——这个胆敢谈论成熟的极不成熟的文本之所以被冠以“猜度”之名，其原因之一是因为相对于这场谈论的主题之重大和准备者之无知来说，时间太过仓促，时机尚不成熟。

颂歌的第一句似乎已经明白无误地告诉了我们这个谜底：那是在“生命的正午”，是在Sommergarten：夏园。但是从这两个诗句，我们知道了什么呢？也许我们会以为，“生命的正午”、“盛夏的花园”，这些不过是任何酸腐文人都会绉几句的陈词滥调、“诗歌用语”。——这种自以为是的理解正好印证了一个关于好谜语的标准定义。好谜语是指这样一种谜语：它的谜底和谜面越相一致，它们之间的差异就越相悬隔；或者说其谜面越直白地透露了谜底的消息，谜底就会益发因此而不为人知。

是的，正如作为谜面的颂歌诗句所示：这个时间是在盛夏的日午，这个地点是在一个花园。但是我们必须记住：这是一个谜。如果我们不懂得认真严肃地与尼采一起来玩这个猜谜游戏的话，我们也许会永远错失这些最高贵的诗句，错失吟咏这些诗句的那位最高贵的朋友。

盛夏，日午，花园，在这个时间，在这个地点，尼采等待他的朋友们。他要等待的朋友是一些什么样的人？为什么说是“等待”？这些将来未来的人，作为尼采的可能朋友，他们与这个时间、这个地点，是否有着某种隐秘的联系？——我们如此猜度。我们猜度：如果一个人不正是处在其“生命的正午”，不正是在那个盛夏踏进尼采的花园，那么他大概不可能成为尼采所等待的朋友，不可能有幸加入那场狄奥尼索斯的狂欢会饮。

这也许意味着：任何一个有幸成为尼采所等待的朋友的未来之人，他/她首先必须是到了一个合适的时间、在一个合适的地点，才有可能与尼采会面，从而有可能接受酒神的邀请。这个时间，这个地点，我们已经通过阅读尼采的诗句而猜度到：那也许是在盛夏日午的花园。

然而盛夏，日午，这究竟是什么时间？我们至此尚未知晓谜底。也许我们可以继续猜度说：这也许是一个与植物在阳光下的生长有关的时间，因为花园这个特别的地点也许在提示我们这一点。这个花园也许是一个种植了葡萄的花园，尼采的盛宴也许就摆在浓荫蔽覆的葡萄架下。当盛宴铺就的时候，头顶的累累葡萄正在从容地走向成熟。——虽然这空空的宴席所期待的人的儿子们，也许正在日益走向腐坏，而不是走向成熟。也许因此之故，尼采只能一直说“等待，等待……”虽然，也许，已经，Es ist Zeit,“是时候了”。


ii


成熟，在尼采的德语词汇谱系中叫做Reife。我们在上面尝试的猜谜游戏表明：那个或者那些在合适的时间与合适的地点能够成为尼采所等待的合适客人和朋友的人，也许是一个达到了Reife des Mannes（人之成熟）的人。他（她）们应该是悬在宴席上方的夏日正午的葡萄，正在从容地走向成熟的葡萄。这些走向成熟的葡萄乃是悬在空空如也的座席头上之人（Über-mensch），它们是尼采的朋友和客人。

“Reife des Mannes: das heisst den Ernst wiedergefunden haben, den man als Kind hatte, beim Spiel.”（Nietzsche: Jenseit von Gut und Boese, § 94.）

“人的成熟：找回儿时游戏的严肃。”（尼采《善恶彼岸》断章第94）令人疑惑不解的是，人的成熟不是在成年的基础上继续往前更进一步，不是进步进步再进步，成熟成熟更成熟，而是对曾经有过的“儿时”的“找回”。这说的是对起源（arche）的回返？因回返而成熟？这说的是一种在每个瞬间永恒回返的时间（ewige Wiederkehre im Augenblick，所谓瞬间的永恒轮回，亦参考谢林“瞬间的永恒开端”），而不是一往无前的线性时间？

至于要找回的东西——“严肃”——其性质则更是令人费解。“严肃”似乎的确是“成熟”——或者更准确地说是“成年”——的典型姿态。似乎没错的是，学会严肃也就是学会成熟：比如说那些意欲脱离孩提时代的青春期少年学会皱着眉头抽烟，“作严肃状”，也就是“俨然长大了似的”。又比如说板着面孔说教的老师，是小学生眼中典型的“严肃”。

但是这些严肃却似乎并不是尼采要求人的成年儿子们去找回的那种严肃。这种大人的严肃是使小孩感觉陌生、惧怕和滑稽的严肃。然而尼采要求人为了成熟而去找回的严肃，是所有儿童都熟悉得不能再熟悉的那种严肃：在游戏的时候的那种全身心的投入、严肃和认真。“beim Spiel”，在那句话的结尾，尼采增添了这个补充说明，这个补充说明使得他所说的“严肃”会让那些已经长大成年的人的儿子们感觉陌生，乃至惧怕和滑稽。然而成熟的孩子们并不这样以为。

所谓“成熟的孩子”，根据《查拉图斯特拉如是说》中的“三种变形”，乃是经历了骆驼和狮子两种变形之后的孩子。这个孩子“是纯洁和无怀，是一个新的开始，一个游戏，一个自转的轮，一个初始的运动，一个神圣的肯定。”[“Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen.”（Nietzsche: Also sprach Zarathustra, “Von den drei Verwandlungen”）]“新的开始”，这与其说是年轻的时间，还不如说是“比年轻更年轻的时间”或海德格尔所谓“比早先更早的早先”——犹如尼采在《善恶彼岸》的颂歌中所唱：

Warst einst du jung, jetzt – bist du besser jung!
[你曾经年轻，现在——你更年轻！]

“你”“曾经的年轻”是你儿时的年轻，“你”“现在的年轻”毋宁说是你的最可信赖的朋友、那个“年老的语文学家”对你和对他自己的时间的唤醒：

“你年迈的腿呦，站起来！这正是时候，是更急切的时候：有许多平坦的大道期待着你！”
“好吧，现在起来，我的年老的心！在这样熟眠这后多久，你可以醒来？”
（《查拉图斯特拉如是说》第70节《日午》）

当“年老的心”在日午醒来，当“年迈的腿”踏上“平坦的大道”，当这颗心老到一种叫做“苍”的时候，当这条腿走过一片叫做“茫”的地方，人就开始成熟为比曾经的童年更年轻的儿童，重新拾起一丝不苟的严肃游戏。这种差不多已经被现代人遗忘了的游戏，自从远古时代的希腊开始就被叫做ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ（the political，政治）。


iii


在《精神现象学》的著名“序言”（Vorrede）中，黑格尔曾经如此诉诸严肃，以表明神的游戏生活以及神性知识的不可缺乏的内在性质：

“Das Leben Gottes und das goettliche Erkennen mag also wohl als ein Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt. An sich ist jenes Leben wohl die ungetruebte Gleichheit und Einheit mit sich selbst, der es kein Ernst mit dem Anderssein und der Entfremdung ist.”[有改动的贺麟译文：神的生活与神性的知识很可以说是一种自己爱自己的游戏；但是这个理念如果内中缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作，它就沦为一种虔诚，甚至沦为一种无谓的举动。这种神性的生活就其自在而言确实是纯粹的自身同一性和统一性，它并没有严肃地对待他物和异化，以及这种异化的克服问题。]

“严肃、痛苦、容忍和劳作”，这几乎可以被视为全部黑格尔伟大哲学体系的座右铭。在这个“八字方针”中，“严肃”首当其冲，而且当它在紧随其后的句子中重又出现的时候，它是单独出现的。可见“严肃”对于黑格尔的神性游戏、生活和知识来说，不但是首要的，而且甚至是唯一的：在黑格尔的严肃中，必然就包含着另外的三个词：“痛苦、容忍和劳作”。总是与“痛苦、容忍和劳作”这三个难兄难弟紧密联系在一起，而且其内在的生活内容也就是这三者，这是黑格尔之“严肃”概念的本质。“严肃”是“痛苦、容忍和劳作”的三一体，是神之为神本身，是游戏之为游戏本身，是生活之为生活本身，是知识之为知识本身。痛苦、容忍与劳作是严肃的自我否定-表现，犹如游戏、生活与知识本质上是神的自我否定-展开。


iv


由如此规定的神之游戏的严肃性而来，黑格尔得出了他对于人及其游戏规则——也就是nomos（“法”）——的理解。

“Das Hoechste des Menschen ist, Person zu sein.”(G. W .F. Hegel: Philosophie des Rechts, §35, Zusatz.)

“[自然]人（Mensch）最高贵的事情是成为人[格]（Person）。”在《法哲学》开篇不久的一个地方，黑格尔如此教导。因为汉语作为一种“异邦”和“异教”的语言，未曾经受人子的福音教诲，所以这个句子殊为难译。我们不得不为两个不同的人字——Mensch和Person——加上诸多括号以进行补充说明。我们希望这种异教的语言因为其置身于旁观者的位置而特有其清醒，从而能够特别地括出那些被括在无括号的原文中的东西。

对于黑格尔来说，法哲学的第一个具体的规定是“所有权”，而这又被他理解为“占有”（《法哲学第40节》）。“所有权”涉及人与人之间的财产分配，“占有”则涉及人与物的关系。“占有，也就是所有权。”因为“惟有人格才能给予对物的权利，所以人格权本质上就是物权。”这意味着，人之为人，其定义乃在于对物的占有。如果不占有物，或者更准确地说如果不赋有对物的占有权利——即使这还只是一种潜在可能性——那么他就还不是人。看来，这与我们汉语谚语里通常念叨的“生不带来死不带去”、“赤条条来去无牵挂”的人是完全不同种类的人。

在《历史哲学》里，黑格尔说得明白：中国人是那种仍然沉浸在自然中的精神形态。中国人是Mensch，还没有进化成为Person。中国人诚然已经脱离野蛮，但是还没有“位格”，还没有在基督教精神世界获得一个“自由民”或“世界公民”的资格，因为黑格尔说“自由意志”的获得必须是“神变成人”的结果。（参见黑格尔1819/20年的法哲学讲座记录中论及抽象法的相应部分：Philosophie des Rechts: Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, hrsg. Von Dieter Henrich, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1983. S. 68.）按照黑格尔在此处的规定，“神变成人”是基督教的本质。而“中国”的方位是在罗马的东方，“中国”的时间是在圣诞之前，所以中国人是完全沉浸在自然中的精神的最初级阶段，甚至比狮身人面的埃及人还要低级——作为“近东”的埃及因为靠近西方，所以他们的脑袋毕竟钻出了自然也就是钻出了狮身，而中国人则整个是一头狮子了，哈哈！（参见黑格尔《历史哲学》及《美学》。）

因此，所谓“[自然]人（Mensch）最高贵的事情是成为人[格]（Person）”说的实际上是：对于人来说，最高贵的事情是通过接受和转化基督教而获得真理而自由。这正是黑格尔这位伟大的哲人毕生为之劳作不息的事业。他认为这条铺满荆棘王冠的交叉路口（Kreuz）是每个民族和个人的唯一必经之路，只有通过这条道路，他才能经过发展（Entwicklung）和扬弃（Aufhebung）而臻于成熟（密涅瓦的黄昏）和高贵。百多年来，在基督教和西方中心论的压力之下，许多中国人已然走上了这条不归之路，而且他们还要带领更多同胞继续走下去。然而，面临这个历史的十字路口（Kreuz），我们必得首先问及的问题是：一，在从Mensch到Person的“高贵转变”中，究竟发生了什么事情？以及，二，特别对于汉语人来说，在这一可能的转变中，将会丧失什么东西？





v


Mensch是游戏在天地之间与麋鹿为友的人，Person则是被旧约的上帝赋予了“管辖”地上万物之特权的亚当的后代（《创世纪》1:28）以及接受了福音的人的儿子们。所谓从Mensch转变成Person，也就是从一个游戏在“之间”和“中庸”的人，转变成一个劳作在两个极端——黑格尔在《法哲学》35节“补充”中所谓有限和无限这两个极端——的人。因为人被赋予的占有和管理万物的权利是一种特权，而且是被赋予的特权。这两个看似不起眼的要点带来了不可估量的后果，这后果便是导致这些被赋予了“位”的人一方面非常高贵——这高贵决不是从容的高贵，另一方面非常卑微——这卑微也决不是容与的卑微。这高贵是极其高贵，这卑微是极其卑微。因而这高贵并不是高贵之德性，这卑微也不是卑微之德性。因为德性首先意味着在有限世界中的中庸。“过度和不及都属于恶，中庸才是德性（αρετης，卓越）。”（亚里斯多德《尼各马可伦理学》第二卷，1106b, 30.）

这个转变的实质是中庸或尺度的丧失，或者说是一种无度或无限之物的引进。这个无度之物深入Mensch的内心把他/她变成Person。Person之为Person，其不同于Mensch的地方在于：Mensch在一个偶然的世界中把握着一个难以把握的中庸的尺度，并以此游戏于人生的赌场；而Person的心中则一劳永逸地装着一个最后的依靠，一张底牌，一个保证，一个绝对的赌注——然而赌注一旦变成绝对不输的赌注就不再是赌注，因此这个Person成为永不认输的最无赖的赌徒，或者说是一个从一开始就认输了的对赌博毫无兴趣的非赌徒。但是有趣的是，这个自认非赌徒的赌徒毕竟是在赌场中坐着，而且实际上乃是在进行着一场买空卖空的大赌博。人们已经看到，这场巨大无度的非赌博的赌博对整个赌场造成了多么巨大的震荡！它败坏了所有严肃赌徒的游戏兴趣和严肃劲儿。

在这场大而无当的非赌博的赌博中，那个绝对无限的不是赌注的赌注一方面给予Person绝对无限的依靠，但是另一方面正因其绝对性和无限性而令人不安。这个非赌注之赌注的巨大价值与它所由获得的轻而易举（信耶稣为基督即可）之间的巨大反差，尤其加强了这种不安。毕竟Person是从Mensch转变过来的。Mensch的俗话说“没有天上掉下来的馅饼。”但是Person却拾到了一张，而且非同小可，从此改变他/她的一生。这是决非馅饼之类可以比拟的。但是，毕竟，所以，越发，让人不安。

这就是说，过分巨大无度的恩宠本身就是一种不安，一种颤栗和恐惧。这种带着深深不安的颤栗和恐惧的来源，决非许多人所相信的那样，是来自人的有限性处境本身。这种不安的恐惧不是有限性的表现，而恰恰是无限性的表现，或者更准确地说，是那个自身规定为有限性的无限性的表现。有限的Mensch并不因其身处有限的、偶然的、没有绝对保障的世界之中而惶恐不安，倒是那相信自己属于无限之物的Person因其有了无限的依靠而惶惶不可终日。

但是这种惶惶之感也只是当Person在面对自己内心的那个崇高深渊、那个绝对者和无限者的时候才感到的。一当他走出内心的教堂，他就把这个无限者甩到背上。背靠着这个无限者，面对世界以及世界中的有限事物，Person便无限地放任和任性。无论如何，他/她毕竟是一个在世界中生活的有限的Mensch，但是他/她在内心坚信自己在终末论的意义上是一个属于无限生命的Person。Person为自己预订了在永恒国度中的不朽座位，因此他/她才是一个Person，即一个位格、一个有位的格格。这个空虚的格格随时盛满了眼泪和忏悔，使她/他可以自我姑息，以便行使对这个有限世界的任何一种歇斯底里。而眼泪和忏悔本身又为自己积累更多的自取其辱，而自取其辱的积累则又导致在世界中的进一步的怨恨，因为人，无论Mensch还是Person，毕竟都还是有荣誉感的，所以那种自我疚责的忏悔必然会在荣誉感的驱使下对荣誉进行负面的追求：而这就是报复。

然而荣誉感的正面行使本来是德望和正义的担当。荣誉感这个健康政治和健康人的基础要素，却被基督教道德贬为一种罪恶，这是基督教道德和政治不健康的基础原因之一。对于那些Person格格们来说，因为她/他们被赋予了占有和得救等等诸多特权——而这些宝贵的特权却又被许诺为可以多么廉价地获取！——因为她/他们的心中秘藏着一庄可以无限透支的、永不亏欠的、不再是赌注的赌注，所以对于她/他们来说，诸如荣誉之类的俗物就不但是无益的甚至是有害的了。对追求荣誉之欲望的掩盖本身即是追求荣誉的表现之一，只是这种表现不再是公开的和正面的表现，而是隐秘的和否定的表现，这在大地政治上的后果将是严重的。可以想见，亚当和人子的后代对于地上万物的“管理”决无可能成为一种健康政治意义上管理，而是一种带着悔恨心理的掠夺和抢占、以疯狂建设的方式表现出来的毁坏——这正是所谓新教伦理的资本主义精神。

因此我们也许可以说，当黑格尔在其法哲学的开端规定“法”的第一个规定是“占有、所有权”的时候，当他论证说“惟有人格才能给予对物的权利，所以人格权本质上就是物权”的时候，他实际上是在为整个新教伦理的资本主义生产-生活方式、为整个西方殖民主义的扩张体系、为全部现代技术对自然的日益提高的掠夺提供合法性的论证和制定最根本的法理基础。现代资本主义对生产的无限追求、西方殖民体系对扩张的无限欲望、现代技术对“升级”的无限驱动，所有这一切正在摧毁着基于有限性之上的古典美善和德性的无限之物，它的神-法学渊源或者前提正在于这一从Mensch到Person的“高贵”转变。耶稣：“父啊，原谅他们吧，因为他们不知道自己在做的是什么。[待查原文]” 亚里斯多德《形而上学》：“那些设定一个无限之物的人不知道他们自己正在毁坏善。”（994a）

这个作为善之毁坏进程的从Mensch到Person的“高贵转变”过程，据说是一个世界历史的全球化进程。在这个席卷了全球所有伟大古典文明的进程中，作为汉语人，我们尤其关心的是“仁”的被毁坏。仁从人从二，它本来是两个人——这也许可以被理解为Mensche和Person——之间的原初空-间（空念去声）。在仁之中本无所谓“纯粹自然”的Mensch也无所谓神性的Person，更无所谓从Mensch到Person的转变。然而由于这场有史以来最大规模的崩礼坏乐的全球化世界历史进程，仁的一切已经无从谈起了。找回人之为仁的游戏，也许是人的成熟及其高贵的可能？



vi


在推动这个世界进程的一波又一波的浩大运动中，特别不可不提及的一个运动无疑是启蒙。全部中国现代化的历史就是蒙在启蒙这张面具之下的历史。然而什么是启蒙？百年来忙于运动的国人似乎一直“没有时间”就此仔细思量。而今天，时间是不是已经到了这么一个成熟的时刻，要求以及允许汉语思想就此问题作一个虽然尚不成熟的尝试——猜度？

在康德的著名文章《回答一个问题：何谓启蒙？》中，康德告诉我们说，启蒙首先是关涉人之成熟和尊严的事体。在这篇名文的第一句话中，康德诉诸人的成熟，而在最后一句话中则诉诸人的尊严。

“Aufklaering ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit.”
[启蒙就是人类出离那种自我招致的不成熟。]

犹如当头棒喝，起手第一句话，康德如此教导我们。我们似乎能感觉到康德写作这篇文章时的急迫和坚定，以及这场运动的万钧之力——这种力量的客观强度和情绪的主观迫切从那位“哥尼斯堡的中国人”一直传达到遥远的欧亚大陆东缘的中国人。

然而正如福柯在对这篇文章的解读《何谓启蒙》中所一再提醒我们的那样，这场被叫做“启蒙”的运动或者历史事件是一个“难以用一句话概括的”“复杂的历史性进程的总体”。福柯拒绝对这样一场复杂的历史事件进行任何意义上的“敲诈”：即对它进行简单化的处理，然后支持或者反对它，以便服务于某种既定的理论教条或者权力话语。他把这种拒绝进行简单表态的批判性的敏感称为一种“哲学气质（ethos）”。但是有意思的是，虽然如此，福柯仍然愿意把他所秉受的这种“哲学气质”的源头归结到“启蒙”，而不是更早的某种传统。因此，我们也就不难理解为什么在福柯那里，“哲学气质”或者“哲学生活”的“特征”被规定为“对我们的历史存在作永久的批判”，其内容主要被规定为一种兢兢业业的、边边角角的“实际批判”。因此，我们也就不难理解为什么在福柯那篇文章的结尾，他偏偏是诉诸“耐心”和“劳作”这两个字眼而不是别的什么东西。“这绝不是摆脱了敲诈。”——也许我们可以借用福柯本人的话对此作如是评论。是的，正如福柯在其结论中所言，“‘启蒙’这一历史事件并没有使我们变得成熟，而且，我们现在仍未成熟。”

“我们现在仍未成熟。”也许，在这句看似无奈的话里面实际隐含着福柯未曾明言的“启蒙的真理”：启蒙就是永远不要成熟！启蒙就是要永远保持年轻！这正如福柯所言：“能将我们同‘启蒙’联系起来的纽带并不是对一些教义的忠诚，而是为了永久激活某种态度，也就是激活哲学的‘气质’，这种‘气质’具有对我们的历史存在作永久批判的特征。”——“永久激活”，“永久批判”，这正是永久地保持青春期，永久地不要成熟。事实上，从启蒙时代以来的西方中心的世界历史舞台中，我们所反复看到的正是这样一种“自我招致的”（selbst verschuldet）青春期人类的历史：那种既非幼稚儿童、亦非庄重老人、更不是成熟儿童的青少年的历史。启蒙运动以来的历史，也许可以被恰当地称作青年造反运动的历史。这一点尤其明显地表现在那蒙受了启蒙精神的二十世纪中国——这个作为年轻的现代化国家的古老国度——的一系列历史事件中。在现代汉语的政治语汇中，“青年”和“批判”这两个词不但列身于那些使用频度最高、号召力最强的词汇之中，而且实际上规定着所有这类词汇的本质。[关于现代性与青年造反运动的关系，可参考列奥·斯特劳斯的相关论述。]

但是这样一来，老康德的话岂不是被戏剧性地反转？“启蒙就是人类出离那种自我招致的不成熟。”显然，康德所设想的启蒙之后的状态应该是成熟的状态，而不是那种“青黄不接”的青春期状态。但是——又一个但是——，如果启蒙如福柯所言不过意味着“永久激活”和“永久批判”的话，那么启蒙就其自身规定而言竟然还会要求、容许和带来启蒙之后？启蒙是否意味着“永远不停地启蒙”？抑或相反，启蒙是否内在地能够为启蒙自身负责而带来一个作为成熟状态的启蒙之后？换句话说，启蒙是否恰如它自身所欲出离的不成熟那样是“自我招致的”（selbst verschuldet）或自我负责的，从而是能够出离自身的？

如此看来，从康德的《回答一个问题：何谓启蒙？》到福柯的《何谓启蒙》，关于何谓启蒙这个问题变得越来越困难。然而，问题的关键也许并不在于询问和回答何谓启蒙，而在于询问和猜度：何谓成熟？

猜-度作为一种独特的思考方式不同于回答：回答运作于问-答游戏的空间之中然而对这一游戏本身并无兴趣，对这一空间本身也并无认识；猜-度则是谨慎而严肃地游戏于一个自行敞开的空间之内，这个空间容纳和开辟着问-答游戏的空间但不仅仅局限于此。如果说“何谓启蒙”的问题要求一个“回答”以作为启-蒙的话，那么“何谓成熟”的问题则要求一个猜-度以作为成熟的练习。


vii


Mündigkeit不同于Reife的地方在于：Reife本义指谷物或水果的成熟，如早期德语诗人Sigmund Birken所唱

Ein ähre hat gereifet,
der Winter zwier gestreiffet
die Blätter von den Baumen.

[麦穗已经成熟
冬风再度袭来
搜刮树上的叶子]

而Mündigkeit则与人的“年齿”有关，特指能够独立承担法权的“成年”意义上的成熟，如德语中常用的Mündigkeitserklärung和Mündigsprechung [有法律效力的成年声明或证明]这些词语所表明的那样。带着这个区别，如果我们再回头阅读尼采、黑格尔和康德的政治哲学思想，我们也许会有新的发现。

首先，足够令人惊奇的是：尼采所谓“成熟”（Reife）说的竟然是“人的成熟”（Reife des Mannes），或者说他所谓“人的成熟”（Reife des Mannes）说的竟然是通常适用于谷物或果实的Reife这个词，而不是更适用于指人之成熟的Mündigkeit。仿佛对于尼采来说，人这种通常被称为某种“动物”的东西——无论它被定义为什么什么的动物——是生长于大地之上的某种结实的植物；仿佛人的成熟决不仅仅意味着法定成年年龄的达到以及法律权利和义务的独自承担，或者说决不仅仅意味着从一个Mensch变成一个Person——人格或法人。人的成熟还要求找回人之承担法权和人之作为人格（Person）的根-源。尼采认为这一根源乃在于大地，所以他特意使用Reife一词以言谓人之成熟。在尼采那里，大地供给成熟之人以dynamis（潜能，权力），因此成熟之人这种“植物”非但不是静止的，反而是最能动的：他就是能动性本身，他就是时间性本身——同时，这也就是说，他是极端被动性（参考Thomas Carl Wall, Radical Passivity），因为dynamis是这样一种“权力”：它是无力的权力（impotent power），它只是权、权能、能。（比较阿伦特对power和force的区分。）这个“植物-人”就是Giorgio Agamben所谓的rasum tabulae（白版，根据Agamben的解释，这是指“覆在白版上的腊层”，不同于西方哲学史上习用的tabula rasa），是思想向其自身的纯粹潜能即无-思（not-think）的返回。（参见Giorgio Agamben, The Coming Community之第九个断章“Bartleby”）。这个生长在大地之上的成熟之人因而必定是经过老年之后而找回的儿童，成熟的儿童。成熟的儿童最了解dynamis：他既不是作为dynamis之直接盲目表现的幼稚儿童，又不是远离dynamis之源头的老人，更不是那些仅仅知道争夺和分配权力而不知其根源的“成年人”以及那些努力假装成为成年人的青少年。


viii


然而谁有可能是这样的一个成熟儿童？无论作为一个个人、一个共同体或者一个民族，他是否曾经在这片大地上出现过？他是否有可能在这片大地上出现？他是否将会出现？我们猜度：从一种折返回来的成熟眼光看来，这个问题的提法也许并不恰当，它的任何一种被人设定的答案也并不重要。重要的也许只是：努力在任何一个人中间去认出他的面孔-eidos，以及，在试图认出他的时候，虽然我们没有认出他，但是我们认识了各种各样的人，比较成熟的以及比较不成熟的人，比较接近儿童的人和比较远离儿童的人。

我们能否从黑格尔的Person和康德的启蒙之人中间认出他的面孔？或者说通过他而认识Person和启蒙之人？我们不妨尝试着猜度一番。

“Das Hoechste des Menschen ist, Person zu sein.”
“[自然]人（Mensch）最高贵的事情是成为人[格]（Person）。”

面对这句话，为了认出他，或者说在他的先行启发之下，我们猜度，我们也许应该把眼光从Mensch和Person这两个“人”字上头移开，而把发问的焦点聚集到不甚引人注目的zu sein [去成为，去存在]上面。问题的关键也许在于：即使我们赞同黑格尔的观点，认为“Mensch最高贵的事情是成为Person”——实际上在我们的如此发问和猜度中，是否赞同这一观点已经不再重要——但是，问题仍然在于：Mensch如何成为、如何去成为Person？我们已经知道黑格尔的回答：Mensch是如此变成Person的：即他是在“神变成人”这场事件中以及通过这一事件而发生转变的。但是，即使我们接受这一神-哲学假定，仍然没有消解的东西还在于：即使我们知道了如何成为的方式，我们仍然对Zu-sein（去成为，去存在）这一事件发生本身感到惊讶。关于如何的问-答并不能穷尽对如此、如如的猜度。如何仍然有赖于如如才能发生，因为如如就是发生本身；这正如问-答游戏有赖于猜-度对于空间的敞开，因为猜-度就是敞开的努力本身。任何一种如何最终都是如如的发生；任何一个询问和回答都带有猜度作为位置探索的探问（Er-örterung）。

在对Zu-sein的猜度或者位置探问中，无论这一Zu-sein的如如发生采取何种方式——宗教的，精神历史的，甚或历史唯物主义的方式——如论如何，我们都可以看到一种类似谷物和果实的自然成熟过程那样的如如发生。在这个如如发生之中，我们也许能够认出那个成熟儿童的严肃游戏，因为这一切，也许都是他游戏的痕迹，书写在蜡版上的痕迹。因为正如赫拉克利特残篇箴言所道说的那样：

αιων παις εστι παιζων, πεσσευων παιδος η βασιληιη.（D52）
[时间是一个玩骰子的儿童，儿童掌握王权！]


ix


福柯非常敏锐地注意到康德所用的Ausgang这个词。“Aufklaering ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit.” [启蒙就是人类出离那种自我招致的不成熟。]从这句话中的Ausgang一词，福柯看出了康德提出何谓启蒙问题的独特方式：

“然而，康德提出启蒙问题的方式是完全不一样的：既无人们所归属的世界时代，也无从中得到先兆的某种事件，也无大事告成的曙光。康德以几乎完全被动的方式给启蒙下定义，他称之为Ausgang，即‘出路’、‘出口’。在其他一些作品中，康德提出了一些渊源的问题，或是为历史进程的内部合目的性下定义。但在关于‘启蒙’的那篇文章里，问题则涉及纯粹的现时性。他并不设法从总体上或从未来的终极角度来理解现在。他寻找差异：今天相对于昨天，带来了怎样的差异？”（福柯：《何谓启蒙》）

在那个温和的“哥尼斯堡的中国人”看来，启蒙之人走向成熟的方式是被动的，而它为这个世界带来的差异也将是微小的——这必然出乎那些启蒙运动的狂热鼓吹者之意外：我们看到，在他的那篇公开发表于《柏林月刊》的文章中，康德一再声明，启蒙除了倡导“公开运用自己理性的自由”之外，一切“理性的私人运用”都将照常进行：军官照常操练，公民照常纳税，神甫照常宣道，学者照常授课……“可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话！”普鲁士的腓德烈大王以此言辞而被康德列入启蒙保护人的行列。

在那种显而易见的“自我保护性修辞和策略”之下，还隐藏着事情本身的更深刻的“存在论”，隐藏着一位哲人对于世事之如如本然的洞察。在这种老眼昏花的好奇洞察中，我们隐约可以认出那个成熟儿童的眼光。然而不幸的是，一直以来，这一点微妙的闪光总是被那些慷慨激昂、感觉粗糙的启蒙主义青少年造反派们所忽视。

如果说在《传道书》中，在“太阳底下无新事”——这句话往往被错误地理解为“虚无主义”，犹如作为绝对肯定性的被动性往往被错误地理解为消极否定性——的启示中，这个成熟儿童的微妙的活泼和常新还不太容易为人认出的话，那么让我们复述一遍曾由一位犹太拉比讲述过的寓言，也许有助于我们在日常不易的太阳底下认出事物的常新eidos-面孔，或者说在大化流行的变易不息中认出他的不变面孔-eidos。这个故事曾经由Walter Benjamin从Gershon Scholem那里听说而后复述，然后Ernst Bloch又曾听自Benjamin而且复述，最后——岂有最后？——则由Giorgio Agamben在他的《到来中的共通体》一书中再次予以复述。太阳底下没有新故事，然而重复产生差异，或者更准确地说，重复让差异自行产生。

就像我所听说的那样，曾经有一位德高望重的犹太拉比说道：当新世界到来的时候，并没有什么特别的事情发生：山还是山，水还是水；然而，但是，似乎，有那么一点点不同。这一点点不同是如此地微小，以至于它的尺度超过了人类能够测知、衡量、把握和驾驭的范围，虽然你仍然能够隐约地甚至有时是强烈地“感觉到它”。因此，那位年老的拉比说，创造新世界这件巨大的小事异常困难，超乎人的能力之外，因为人总是惯于幻想通过翻天覆地的大改造而带来新天新地。岂不知翻天覆地恰恰是旧事物的温床，而那难以把握其尺度的“小小不同”才是带来新世界的希望……

可以想见，在康德试图回答——这一回答是如何地接近一种猜度！这中间也许只有“小小的不同”——何谓启蒙这一问题的时候，在他的思想中，对于这个只能用判断力来感通而不能用知性来把握的“新世界”与“旧世界”之间的“小小不同”，必定有着超乎常人的明晰洞察。也许正是因为这一线微妙闪光的“启蒙”，才使得他在这一篇文章中的问-答游戏方式明显有别于他本人在其他一些关于历史目的论的作品中的论证方式，更使得他明显有别于其他一些作为“自我招致的青少年”状态的“启蒙主义者们”。

带着对这种“小小差异”的敏锐判断力，康德选用了Ausgang这个比较弱的词来回答何谓启蒙：“Aufklaering ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit.” [启蒙就是人类出离那种自我招致的不成熟。]他说的不是“大踏步跨出”或者“从……之中解放出来”之类的“富有启蒙精神的字眼”，他说的只是“从……之中找到出口而出来”。因此，福柯认为康德的表述方式是被动性的。现在，我们也许可以进一步猜度说：在康德的Ausgang一词里所道说着的被动性也许表现在：启蒙不是“出离……”，而是“让……出离”（Ausgehen-lassen）。因此，对康德那句话的更合乎事情本身的翻译也许是：“启蒙就是人类的让-出离那种自我招致的不成熟。”在这一“让……”的被动-行动中，我们认出了那个成熟儿童的模糊面孔，而且，如果这一让……出离的被动-行动果真能够达致成功的话——这也许将意味着出离/让-出离单纯的启蒙而达到启-蒙或启/蒙，即开启-蒙蔽或开启/蒙蔽——那么我们将有幸见到的就不仅仅是一位成熟的（reif）儿童，而且将会是一位作为成年（mündig）公民的成熟（reif）儿童。


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《到来中的共通体》一书的第二篇断章题作“From Limbo”。Limbo是一个位置奇特的地方：地狱的边缘或者中间过渡地带。但是这个中间过渡地带不是一个连接地狱和天堂的缓冲区域，而是一个无路之境（impassibility）。它毋宁是一个并不占据空间的“之间”：它是空间的种子。

在我们的这场关于成熟的猜度准备接近尾声的时候，让我们复述一遍Giorgio Agamben所复述的圣托马斯关于Limbo的神学叙事。圣托马斯问道：如果一名未受过基督教洗礼的孩子死去的话——他除了基督教所谓的原罪之外别无其他罪过——，那么他将受到何种惩罚？圣托马斯告诉我们：他将被送入一个奇特的地狱空间或者地狱的一个奇特位置Limbo，而且永远不得看见上帝的形象。然而这一惩罚并不给他带来痛苦，因为他本来就不知道上帝，而且被罚永远不得知道上帝的存在。他了无缺憾，虽然他并不完美——完美是只有上帝才配享有的圣名。他不可能得救上天堂，因为他被惩罚为不容许得知救赎的消息——或者，其实，他根本就不需要被救赎以及不需要知道被救赎的必要性和可能性；他也不可能被罚下真正的地狱，因为那个有可能让他作恶的肉身在他无辜的童年时代就已经死亡。他的灵魂住在Limbo这个奇特的非-地（no-where），享受着永世的“神圣放逐”（devine abandon）。

“From Limbo”，我们猜度：尼采的朋友们也许就是来自这个地狱表层/外部的地狱，这个大地表层/内部的、纠缠着植物根须的大地？他们是否已经启程？我们是否处于一个成熟的时机，有望等到他们的复活与重新到来？

无论如何，我们至少可以比较准确地猜度的一点是：当这些朋友们从容让-死之后，他们都是要回返Limbo的成熟儿童。在那里他们将不再孤独：在高谈阔论的Limbo宴席之中，他们将重逢所有高贵的朋友们：苏格拉底，柏拉图，亚里斯多德，西塞罗，马基雅维利，也许还有……作为圣-婴的耶稣？


2004年六·一儿童节开始起草于英国Warwick大学，7月29日完成初稿
8月17日讲演于广州政治哲学暑期研讨班，广州中山大学


简要讨论记录，或一场问答游戏的简要记录（有遗漏，请原谅）：

发问辑要：

夏可君：演讲者把自己置于一个奇特的位置。在演讲的时候，他自觉地把自己的身份与底稿的写作者分隔开来：底稿的写作是在欧洲的一个孤独的岛上，演讲则是在说母语的朋友们所构成的公共空间中。通过这一作为表演的logos，演讲者把文本完成为一个行动。在这一演-讲的行动中，演讲者的声音不仅属于他本人，而且打开一个空间，属于这个空间。演讲者试图运思于成熟与儿童之间。大致说来，康德和黑格尔更倾向于成年一端，尼采更倾向于孩子一端。这是两个极端。基督教的情形则比较复杂，作者似乎没有充分注意到圣经文本的复杂性，如《马太福音》中对孩子性的崇尚。现在我们想问的是：作者本人的立场是什么？或者说在这两个极端之间，作者本人的位置何在？

肖自强：这是一个很有趣的文本。我注意到在文本的前面出现过一位女性的名字：这是一对夫妇共同准备的文本。所以在文中绝大多数地方，作者使用他/她这样的代词。然而我发现在文本中间的某个地方，那个“她”字消失了。这表明了什么？我的这个提问不需要回答，甚至不需要被记录。

海裔：关于从Mensch到Person的转变：其实罗马法中是体现了这种转变的。作者提到荣誉感。荣誉感的维系也应该是在Person之上的。那么在Person这个问题上，罗马和基督教的生活方式之间是否有某种张力？

朱刚：讲得非常精妙。这里只提三个具体问题：1，在第五节关于Mensch和Person的讨论中，所谓Person心中的底牌，其持有者真的会清醒地以为自己永不会输吗？不会动摇吗？（柯小刚插话：会怀疑，会动摇。）2，“从Mensch到Person的转变的实质”，诚然是无度之物的引进，但是否是中庸尺度的丧失？亚里斯多德对基督教和亚里斯多德对孔子，那个更亲近？（夏可君附议：从Mensch到Person的转变和成熟儿童在文本上的联系是否紧密？）3，关于康德启蒙的问题，“自我招致”一词似乎没有得到足够重视。（肖自强强烈附议。）如果是“自我招致的”，那么是否还有完成的启蒙？

夏可君：补充一点：利奥塔讲，人的一生都是儿童，因为人总是被affected。孩子所有的经验都是创伤。成年人不知道自己同样是被出生的孩子。建议作者可以接合利奥塔的这一思想，对时间本身作一个深入解说。如果一生都是孩子的话，这个时间是什么时间？

肖自强：每天都面对未来……

夏可君：未来是承诺和等待。尼采说“Kommt！”“来吧！”这是一个召唤。新的开始。这种时间概念，与我们的成熟儿童什么关系？

庄振华：这个文本隐藏着一个巨大的危险：可能沦为一种成熟对另一种成熟的压制、代替，如果不考虑二者接合的可能性的话。我觉得，“赤条条来去无牵挂的人”与“从Mensch到Person的转变”是可以融洽的。（海裔附议：在社会上取得一个位置是Person，这是不可少的。）

陈亮：在问成熟之前，是否应该问“成熟是否可能”？作者也许有鉴于此问题的困难，所以命之为一个“猜度”？这里是否见出作者在试图回答这一问题时的虚弱？（庄振华插话：这种虚弱没准是最坚强的东西。）（肖自强插话：你的问题是从一种科学的提问方式出发的问题。哲学提问的方式不是这样的。）（夏可君插话：陈亮的问题是康德式的问题，是一个复杂的问题。）

被询问者的简要回答：

感谢以上所有朋友的提问和评论。我感觉仿佛又回到了博士论文答辩会场上：你们知道我从来是不善于答辩的。提问者和问题太多，我不打算按发问的顺序按人头回答所有朋友的问题，而是把问题归纳一下，选择几个重要的进行回答。

首先，我想提醒大家以及我自己，我们现在正在进行的是一个问答的游戏。发问驱迫着明确的答案。我将尽力遵循这种游戏的约定俗成的规则，给出尽量明确的回答。但是，我们一定要自觉这种游戏空间的局限性及其与严肃的思想游戏和健康的公共领域之间的差距。

关于对“自我招致”的解释学工作的不足，1，这取决于主题的需要和解释策略的选择。这一次，我把解读的重点聚焦到“成熟”，并不表明我不认为“自我招致”不重要。2，实际上，我通过反复引用这个词而隐含地多次强调了它的重要性。3，肖自强和朱刚点出这个问题启发我，以后可以就此作更多的探究。你们的提问和评论启发我认识到：这个词与文中稍稍涉及的启蒙的悖论大有关系；同时我还想到，当涉及文中核心思想即两种成熟相结合以达致“成熟-儿童”这一点的时候，从不成熟的“自我招致”这一点出发，也许可以得出很多积极的成果。

关于我对从Mensch到Person的转变的批评，我受到了集中的质疑，除了在座的朋友的问题外，韩潮也在网上提出过质疑。我的想法其实很简单——用问-答游戏的简明方式回答——我当然不是“崇尚纯自然的道家”或者“浪漫主义”之类的立场，我并不反对从Mensch到Person的转变的积极意义，我只不过觉得不应该仅只于此。从Mensch到Person的转变诚然是必要的以及高贵的，但是人的最高贵的事情不止于此。最高贵的事情在于“止于至善”，在于在Person的基础上“找回……”（朱刚插话：马克思1844手稿……）（柯小刚补充说明：无论如何，我受黑格尔的影响是很深的。）如果问答游戏规则允许的话，我宁愿用更为大俗的一个词来讲这个意思：境界。从Mensch到Person的转变并不错，但是“境界仍然不高”。我引用的第一句题记，普罗提诺的箴言“如如最好（或最善）”，在最高点上表达了我的想法。

关于在“儿童和成熟两个极端之间的位置或立场”以及“以一种成熟来代替和压制另一种成熟的危险”问题：这是危险的，这是艰难的，所以非常需要我们的尝试-猜度。我想达到的预期是讲清楚何谓“成熟-儿童”。也许我的写作和演讲“权”得不好，未能保持中庸，所以可能让有的朋友觉得我偏向这边，让有的朋友觉得我偏向那边。而且听者本人的先在倾向也影响着对我的判断。无论如何，我想做的事情是，尽量结合这两点。我亦如是理解政治-哲学之间的连字符。

关于为什么叫做“猜度”及其是否虚弱或坚强：请注意关于猜度之为猜度的主题，犹如一句音乐动机，它反复再现和展开，每次出现涉及不同的方面，在此不再赘述。

关于对圣经文本处理的粗糙：感谢朋友们的提醒。实际上在我“六·一”所拟庞大提纲中（本文只是此一提纲的小部分的实现），包括对旧约和新约诸多文本解读的计划。但是此番由于时间和学识的局限，未能写出。还希望将来在朋友们的指点之下做得更好。本文的末尾二字乃是带问号的“耶稣”，而且加之以限定语“作为圣-婴的”，这暗示着随后工作的某些方向。（朱刚私下插话：我觉得当你谈论基督教的时候，你谈论的是庸俗的基督教，这是不公平的。你首先应该还原到原本的基督教，然后再进行批评才更有说服力。柯小刚私下回答：是的，我谈得更多的确实是庸俗的基督教形态。这多少是一种有意的修辞或策略。我希望将来能做一点更深入的基督教经典解读。）再次感谢大家！

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