作者简介：张红军(1971- )，男，河南焦作人，哲学博士，山东大学哲学与社会发展学院副研究员，主要研究方向为西方哲学与美学(山东 济南 250100)。原发期刊：《烟台大学学报：哲学社会科学版》2024 年第 20242 期 第 56-66 页关键词：虚无主义/ 否定哲学/ 思想运动/ 心理状态/ 对抗力量/ 自否定哲学/ nihilism/ negative philosophy/ ideological movement/ mental state/ force of opposition/ self-negating philosophy/摘要：神秘无比的虚无主义幽灵在西方世界至少显现过五类面孔，它们对西方思想、历史、社会与个体都产生了重要影响。作为否定哲学的虚无主义长期主宰着西方话语实践，导致各种意识形态的相互攻讦，造成他者的缺席和沉默；作为思想运动的虚无主义贯穿着西方现代性历史，把西方文明带向了各种危险的境地，如生命的颓废、对存在的彻底遗忘和大屠杀等；作为心理状态的虚无主义禁锢着西方个体的生命态度和行动意志，让导致这种虚无主义的社会体制日益僵化；作为对抗力量的虚无主义仅仅依赖于西方个体的自我依靠与自我克服，反而进一步导致虚无主义体制的永恒化；作为自否定哲学的虚无主义不再总是以唯一的真理自居，不再总是否定他者存在的权利，而是懂得尊重他者的他异性，从而有利于世界的多元与和谐。自从尼采惊呼“虚无主义”这位“所有客人中最阴森可怕的客人”已经“站在门口”，①并渴望摸清其底细以来，已经有太多西方学者参与这项艰难的探索任务。然而，迄今为止的所有努力似乎都只是在强化这位不速之客的神秘性。虚无主义(nihilism)一词的字面意义看上去很清楚，就是“关于虚无(nihil)的意识形态(-ism)”，即一种“相信虚无”的态度，但正如诺伦·格尔茨所言，说某人相信虚无“实在没有更多的作用，因为所谓相信某物，意味着存在某种可以被相信的东西，而如果某物只是虚无，那么就不存在被相信的东西，在这种情况下相信虚无就仍然是一种自我反驳的观念”。②单是这种自我反驳特征，就已经让虚无主义的内涵难以被把握，而尼采对虚无主义一词含混且大量的使用，尼采之后的众多思想家又纷纷如法炮制，都让这个术语最终成为一个完全不可捉摸的幽灵。对此，曾经致力于探讨虚无主义本质的沙恩·韦勒不得不无奈地宣布：“没有这样一个叫虚无主义的东西；只有对这一术语的一些特定使用，而每一种使用都必须考虑它的特殊性。”③韦勒的主张虽然不无道理，但也过于极端，因为它彻底否定了从总体上把握虚无主义的可能性。根据维特根斯坦的理论，虚无主义无疑是一个“家族相似”④概念，这意味着虽然虚无主义没有固定的本质，而是一个开放的家族，但通过仔细观察尽可能多的家族成员，找到尽可能明显的家族相似点，并根据这些相似点来画像，我们还是可以对虚无主义这位不速之客有所了解。本文尝试指出，虚无主义的幽灵至少在西方现代世界显现过五类面孔，即作为否定哲学的虚无主义、作为思想运动的虚无主义、作为心理状态的虚无主义、作为对抗力量的虚无主义和作为自否定哲学的虚无主义。如果对虚无主义一词的使用首先进行一番年代学的梳理，我们会惊讶地发现，这是一个经常被某种意识形态持有者拿来指责对手的批判性概念。虚无主义一词最初的使用，来自启蒙运动尤其是法国大革命之后欧洲各国持传统基督教立场者，其中最有名的代表，莫过于德国哲学家雅克比。在1799年的公开信里，他把费希特哲学斥为虚无主义，因为在他看来，费希特废除了对上帝这个唯一的神圣自足者——上帝是作为人类真理(truth)唯一基础的真相(the true)⑤——的信仰。深受雅克比影响的让·保罗(原名J.Richter)，也在1804年用“诗歌上的虚无主义”来批判德国早期浪漫主义，因为后者极端任性的自我主义，会让“上帝像太阳那样存在的时代”完全成为过去。⑥另外，法国人路易斯-塞巴斯蒂安·梅西埃也把虚无主义视为法国百科全书派所卖弄的“邪恶哲学的正宗产物”；巴伐利亚通神论者弗兰兹·巴达尔认为科学与信仰的疏离一方面会导致蒙昧主义的虔敬派，一方面会导致使人慢慢衰竭的科学虚无主义；德国小说家贝特霍尔德·奥尔巴赫指出，一种披着哲学外衣的现代虚无主义运动正在群众中散播无神论的绝望情绪；罗马政治家约瑟夫·拉多维茨也发现，基督教已经全面丧失平衡和调节社会的作用，人民大众已经退回纯粹的自我主义。⑦相较于上述欧洲各国学者把所有反基督教的思想都视为虚无主义，1860-1880年代的俄国人对待虚无主义的态度较为复杂。虚无主义这一术语随着屠格涅夫小说《父与子》1862年的出版而开始流行。如果说屠格涅夫本人对小说中否定一切的虚无主义者形象巴扎罗夫的态度算得上是爱恨有加，那么其他俄国作家对待虚无主义者的态度就呈现为两极分化的状态。以车尔尼雪夫斯基、皮萨耶夫、巴枯宁和涅恰耶夫等为代表的革命者，赞赏巴扎罗夫否定一切的主张，并且把这一主张落实为变革现实社会、推翻沙皇独裁统治的实践，⑧而以陀思妥耶夫斯基为代表的一批反虚无主义作家，则把一切否定俄罗斯传统文化尤其是东正教的人都视为虚无主义者。⑨尼采曾于1873年夏读过屠格涅夫的《父与子》，也曾于1887年初读过陀思妥耶夫斯基的小说《群魔》。但是，尼采最初(在出版著作而非手稿中)用虚无主义一词表达的意思，恰好与屠格涅夫尤其是陀思妥耶夫斯基完全相反。不同于陀思妥耶夫斯基把否定基督教(东正教)的态度视为虚无主义，尼采把否定感性生命的基督教本身视为虚无主义。在《悲剧的诞生》新前言中，尼采首次提及一种“实践的虚无主义”。根据上下文，这个短语指的就是基督教及其道德，后者根本上是“对生命的敌视”，是“生命对于生命的厌恶和厌倦”，是“对虚无、终结、安息的要求”。⑩在《论道德的谱系》中，尼采把“亏欠”“义务”概念及其背后的基督教教义都视为虚无主义的，并且把虚无主义规定为一种“抛弃这个此在而向往虚无”的态度，一种“求虚无的意志”。(11)在《敌基督者——对基督教的诅咒》中，尼采指出：“当神学家通过君王(或者民众——)的‘良心’而向权力伸出手掌的时候，我们不会怀疑，每次都是什么在根本上发作：求终结的意志、虚无主义的意志要掌权……”(12)如果说法国大革命之后虚无主义主要被用来批判一切否定基督教的意识形态立场，而尼采所谓虚无主义主要指否定感性生命的基督教，那么海德格尔所谓虚无主义则指向尼采权力意志哲学，因为它执着于追问存在者之存在尤其是人的主体性存在，而遗忘了存在本身。(13)但是，在阿多诺那里，海德格尔的存在论或基础本体论哲学本身就是虚无主义，因为这个所谓超越了主客对立的“存在”根本上就是虚无：“虚无是抽象的顶点，而抽象是可恶的事情。”(14)把作为抽象的顶点的虚无作为思想的起点，证明了海德格尔和奥斯维辛集中营的纳粹主宰者的哲学有着共同嗜好，即满足于自身和自身的同一性，而否定一切差异性。阿多诺对同一性的批判和对差异性的推崇，以及列维纳斯的他者伦理学，启发了像利奥塔那样的后现代主义者，他们把坚持元叙事和先验观念的基督教和启蒙运动都视为虚无主义，因为它们否定了沉默或缺席这个话语的他者的存在权利。(15)但是，在像哈里根这样的基督教批评家看来，后现代主义，不接纳先验神性观念、绝对的道德、否定任何现存意义和目的的后现代主义，本身就是虚无主义。(16)到此为止，我们发现了一个奇怪的循环：上述意识形态大都严厉指责另一种意识形态为虚无主义，但自己也没有逃脱被其他意识形态斥为虚无主义的命运。为什么会这样？在威尔·斯洛克姆看来，关键在于这些意识形态只会去否定对方，而缺乏自我否定的意识。它们指责对方的非真理性，却从不怀疑自身的真理性；它们毫不留情地否定他者的合法性存在，却从不怀疑自身存在的合法性；它们极力反对独裁，却从没有怀疑自身的独裁性。(17)即使像阿多诺、列维纳斯和利奥塔那样强调他者的合法性的思想家，也会为了证明自身的真理性而指责对手的非真理性，为了证明自身的合法性而怀疑对手的合法性，为了证明自身的宽容性而指责对手的独裁性。(18)这就是说，正是由于一种作为否定哲学的虚无主义位于西方各种意识形态的核心，它们才难逃在指责对方为虚无主义的同时又被对方指责为虚无主义的宿命。如果说雅克比使虚无主义作为哲学术语进入人们的视野，屠格涅夫使虚无主义成为流行世界的概念，那么正是尼采首开用虚无主义把握西方思想运动的先河，因为他不仅把基督教视为虚无主义，还把从苏格拉底到叔本华的整个欧洲思想都视为虚无主义的发生、发展与完成史。尼采认同叔本华的判断，承认伴随权力意志的是生命的苦难。但不同于叔本华因为生命的苦难而拒绝和否定权力意志，尼采接受和肯定了生命的苦难，从而接受和肯定了权力意志本身。对尼采来说，拒绝苦难，就是在拒绝权力意志、现实世界和感性生命本身，而这意味着意志不再意愿生命，而是“意愿虚无”(19)。这里的虚无当然不等于一无所有，而指的是诸如理念、上帝、彼岸世界这样的虚幻不实之物。在尼采看来，这种求虚无的意志规定了整个欧洲现代性历史，它可以追溯至第一个理性人或第一个现代人苏格拉底的哲学，后者崇尚理性的抽象沉思而否定感性的生命和生命的感性，认为有一种比生命更重要的东西作为前者的价值依据存在于真实的理念世界而非虚假的现实世界中。由柏拉图所开创的“柏拉图主义”，即“对纯粹精神和自在之善的发明”，把智慧转变为对永恒的真理、理念等本质上是虚无的东西及其所在真实世界的爱欲。(20)柏拉图主义在基督教——“基督教就是民众的柏拉图主义”(21)——文化中达到了巅峰，而正是基督教文化摧毁了整个古代文化，摧毁了文艺复兴的成果，也摧毁了德意志原始文化。(22)深受基督教文化的“神学家本能”影响，康德所谓德性、义务、善本身等，根本上都是对“抽象之神的献祭”。(23)继承康德的叔本华最终把虚无主义推向了极端，后者以他所强调的“同情之本能、自我否定之本能、自我牺牲之本能的价值”为基础“对生命，也就是自己对自己说不”，而恰好在这里尼采发现了“全人类的大危险”，导致人类衰落乃至灭亡的危险。(24)对于尼采把虚无主义视为一个“已经贯穿此前几个世纪并且规定着现在这个世纪的历史性运动”，(25)海德格尔表示高度认同。但是，不同于尼采把“上帝死了”视为这一运动的高潮，海德格尔把尼采本人的权力意志哲学视为虚无主义运动的极端。在海德格尔看来，虚无主义对尼采首先意味着最高价值的自行贬黜，因为只要上帝、超感性世界、理想、理念、规定一切存在者的目标和根据等这一切最高价值都是理性的设定，它们就必然有被理性怀疑和废黜的一天，而随着上帝死去、最高价值自行贬黜，变得毫无价值的世界必然要求一种新的价值设定，而为了防止“向以往价值的倒退而保证这种新的肯定的决定性，也即为了确立作为一种反动的新的价值设定”，尼采又把新的价值设定为虚无主义，因为只有通过这种虚无主义，最高价值的废黜“才得以完成而成为一种新的和唯一地起决定作用的价值设定”。于是，对尼采来说，虚无主义始终是两义的，具体表现为“弱者的悲观主义”和“强者的悲观主义”，其中前者只相信“在这个极其恶劣的世界中，生命是不值得经受和肯定的”，后者虽然“看到了危险”，但并“不想作任何掩盖和粉饰”，它“洞穿了那种对于以往失却的东西的回归的一味期望的不妙之处。它深入地分析现象，要求人们去觉悟那些无论如何保证着对历史性状况的控制的条件和力量”。正是在尼采所谓作为“强者的悲观主义”的虚无主义中，海德格尔看到了“现代人如何完成了一种暴动，从而进入到在存在者之主体性范围内的主观性的绝对的统治之中”，因为正是在作为“强者的悲观主义”的虚无主义中，海德格尔发现了作为新的价值设定的根本原则的权力意志开始获得自我意识。(26)权力意志实际上贯穿于整个西方形而上学历史，只不过在尼采之前权力意志总是表现为“求虚无的意志”，而在尼采作为“强者的悲观主义”的虚无主义那里，权力意志开始表现为“求意志的意志”，也就是获得自我意识的意志即“超人”。超人主体为了保证自己的主体性地位，必然会把自己之外的万物“设置”和“聚集”为被自己主宰的对象，从而在“围绕地球统治地位的斗争”中获得胜利。但是，超人主体在实施“以对大地的统治为形态的对存在者之为存在者的统治”过程中，忘记了追问“存在者之存在”，而对让存在者作为存在者而存在的存在的遗忘，正是尼采乃至整个西方形而上学思想“一直被掩蔽着的虚无主义的本质”。(27)海德格尔把西方思想史运动理解为为遗忘存在的虚无主义的发生、发展与完成，这又遭到了阿多诺的坚决反对，后者重回尼采肯定生命的思路，进而“构建”——尽管反体系、反同一性的阿多诺反对这种构建——一种以海德格尔存在论为巅峰的虚无主义运动史。阿多诺指出，形而上学的历史就是为了躲避生命的死亡结局而热衷于为生命“制造”(28)意义的历史(我们可以在苏格拉底所描述的狄奥提玛的教义中看到这一历史的开端)，但这种制造仍然不可避免地导致死亡，因为制造这一行为本身就意味着主体对客体的“暴力和征服”，(29)意味着为了获得同一性而扼杀一切差异性。在阿多诺看来，奥斯维辛集中营已经证明其背后支持着它的纯粹同一性哲学的原理就是死亡，而海德格尔的存在论或基础本体论就是这种同一性哲学的极致，因为这种存在论所关注的貌似超越了主客二分的原初存在，实际上只是抹去无数差异性个体后剩下的纯粹虚无。不同于阿多诺对尼采的认同，迈克尔·艾伦·吉莱斯皮(施特劳斯政治哲学学派的代表人物之一)建构的虚无主义运动史再次把尼采作为叙事的高潮。吉莱斯皮认为，虚无主义并非尼采所谓上帝之死的结果，而是另一个上帝在中世纪末唯名论哲学中诞生或再生的结果。不同于实在论的上帝是最高的和不变的实体，唯名论的上帝根本上只是虚无。也就是说，不同于实在论的上帝是被理性所规定的全能意志，唯名论的上帝是被无规定性所规定的全能意志。因为他只有任何东西都不是，才可能是任何东西的原因或根据；只有不被理性所规定，才可能规定和利用理性；只有能够摧毁一切规则，才可能是一切规则的制定者。正是这个极端任性的虚无主义神灵让自诩按照上帝形象塑造出来的西方人开始“把优先权赋予意志而非理性，赋予自由而非必然性和秩序”。(30)吉莱斯皮发现，从笛卡尔、费希特、浪漫主义到俄国虚无主义的西方思想史，都在赞美和鼓励这种虚无主义的思维与存在方式，而塑造了超人形象的尼采无疑站在这一历史的峰巅。在《虚无主义与文化》中，约翰·古德斯布鲁姆也展开了一种以尼采为高潮的虚无主义思想运动史。在古德斯布鲁姆看来，虚无主义指的是一种认为“任何事物都没有价值或意义”的“心理状态”。这种虚无主义不可能仅仅属于某种个人气质或性格，而是欧洲文化中长存的“苏格拉底命令”或“真理律令”所导致的结果。(31)苏格拉底主张，真理是一切存在和幸福问题终极且不可化约的答案，每个人都有责任去发现和追求真理，都有责任将其观念和行动建立在真理基础上。在苏格拉底的影响下，无数西方个体都选择了把发现绝对真理作为自己最高使命的存在方式。然而，从前苏格拉底时期开始，人们就一直在怀疑绝对真理的可及性。于是，欧洲文化的历史一方面是苦苦寻找真理的历史，一方面又是怀疑真理可能性的历史。这一矛盾在尼采那里得到最为集中的显现。作为一个地道的苏格拉底学派学者，他比任何人都更执着地寻找真理，但最终不得不决绝地宣布：不存在真理!然后，他就陷入了所有寻找真理而不得的人都体验过，但从未如此痛彻体验过的“作为心理状态的虚无主义”(32)中。无疑，作为否定哲学的虚无主义概念的使用，只是让我们看到了西方意识形态领域残酷的话语权斗争，而作为思想运动的虚无主义概念的使用，让我们看到的则是各种令人震惊的西方现代史：在尼采那里，这是一部西方人变得越来越颓废、衰弱和无能的历史；在海德格尔那里，这是一部西方人最终成为主宰地球的最高存在者而彻底遗忘存在本身的历史；在阿多诺那里，这是一部西方人追求永恒生命却换来大屠杀的历史；在吉莱斯皮那里，这是一部西方人变得越来越任性、骄横和充满破坏性的历史；在古德斯布鲁姆那里，这是一部西方人追求真理而不得最终陷入绝望的历史。古德斯布鲁姆的虚无主义叙事已经让我们认识到，所谓作为心理状态的虚无主义，就是一种相信任何事物都没有价值或意义的生命体验，还让我们认识到，这种虚无主义不是某一消极主义个体的心血来潮，而是被真理律令这一内在逻辑主宰的欧洲文化的必然产物。在唐纳德·克罗斯比的类型学研究中，作为心理状态的虚无主义被命名为生存论虚无主义，而后者又是主张道德虚无主义、认识论虚无主义和宇宙论虚无主义的思想家必然会得出的观点。(33)今日西方人为什么会普遍陷入生存论虚无主义？总体而言，有七个方面的原因，即上帝信仰的丧失，人类中心主义的放弃，与生命相伴的无尽苦难，生命本身的短暂、无聊与必死性，理性能力的贫乏，意志的软弱或激进，以及人与人之间缺乏信任与爱等，而它们在西方基督教和哲学传统中又具体关联于十三条假设。基督教传统包含六条假设：第一，假设人类要么是人格化上帝赋予这个世界的目的，要么无望地漂泊在一个陌生的世界；第二，假设自然要么被上帝从外面赋予价值，要么就完全没有价值；第三，假设宗教信仰要么是基督教信仰，要么是无神论；第四，假设我们要么用上帝的全知视角看待世界，要么就无法获得关于世界的客观知识；第五，假设我们要么把圣经和教会权威作为使一切认识为真的确定性基础，要么就无法获得任何真理；第六，假设我们要么进天堂享受上帝的祝福，要么在当下的世界受苦。(34)毋庸置疑，这些假设的前项一旦被否定，剩下的后项必然会导致道德虚无主义、认识论虚无主义、宇宙论虚无主义，从而必然导致生存论虚无主义。哲学方面的假设也有七个：第一种假设认为世界被分裂为心灵和物质两个完全独立的领域，而真理是思想与事物的对应关系；第二种假设认为只有自然科学非个人性的客观方法有资格解释自然的原则和特征；第三种假设认为哲学和其他人文社会科学都必须像自然科学那样，从一个绝对确定的阿基米德点出发演绎出整个知识体系；第四种假设认为个体自我完全对立于自身所处历史和社会环境；第五种假设认为个体自由既是社会、政治体制的基础，又是这些体制的目标，而他人和社会仅仅具有工具主义的重要性；第六种假设认为事实和价值应该彻底二分；第七种假设认为意志占据首要性地位，而且独立于理性和因果性。(35)通过详尽的分析，克罗斯比发现，正是这些哲学假设导致了道德虚无主义、认识论虚无主义、宇宙论虚无主义尤其是生存论虚无主义的泛滥。以克罗斯比类型学研究为基础，凯伦·卡尔进一步主张从认识论虚无主义中区分出真理论虚无主义，因为在她看来，尼采可能是一个认识论虚无主义者，但绝不可能是一个真理论虚无主义者，而理查德·罗蒂可能是一个真理论虚无主义者，但绝不可能是一个认识论虚无主义者。结合古德斯布鲁姆的分析，卡尔的这种区分就是在说，相较于主张实用主义的罗蒂完全拒绝绝对真理的存在，只相信相对真理的存在，尼采即使发现不可能存在绝对真理，也没有完全放弃发现绝对真理的可能性——他“依然保持着希望，相信一个高度理想的世界和新的宗教信仰可能会出现”。(36)这使得虚无主义在尼采那里永远保持为一种能够唤起“恐怖”体验从而让人保持警醒的心理状态，在罗蒂那里却变成了一个“哈欠”，一种已经“平庸化”的日常体验。(37)不同于上述各位，格尔茨给出了一种完全相反的虚无主义定义。他把作为心理状态的虚无主义分为四种哲学表现：第一，虚无主义是对生命的无意义性事实的拒绝。分析哲学家詹姆斯·塔尔塔利亚认为，我们虽然没有任何理由相信生活本身是有意义的，从而可以把自己定义为一个虚无主义者，但我们总是可以在日常生活的结构中发现意义，从而摆脱无聊和焦虑，因此不应该像尼采那样认定虚无主义就是某种灾难，某种必须被克服的危险。但是在格尔茨看来，塔尔塔利亚应对虚无主义的方式，即停止无聊和焦虑，重新沉浸在日常生活的结构中，恰好是尼采用虚无主义这个术语要表达的意思，后者认为，发现生活是无意义的并非虚无主义，相反，发现生活无意义仍能一如既往地活下去才是虚无主义。第二，虚无主义是对死亡事实的拒绝。被存在主义者批判的一种生活态度认为，面对大屠杀或我们自己的必死性，我们能够通过把自己降低为最平凡的存在者(如上帝或DNA的造物)，来避免必须思考比晚餐吃什么更重要的问题(如死亡)。这种对死亡问题的拒绝态度之所以是虚无主义的，是因为它把我们自己视为被决定的物，而非能够自己做决定的人，让我们在逃避为自己的行为负责时也逃避了自由，从而在逃避死亡时也逃避了生命本身。第三，虚无主义是对意义之死的事实的拒绝。基础主义认为怀疑元叙事、主张没有客观存在的生命意义的后现代主义是虚无主义，但是在后现代主义看来，基础主义坚持被给予的意义，而不去质问意义的给予性，把人类的创造物视为被发现的东西，而非被我们制造的东西，本身就是虚无主义的明确表现，因为它是对既有意义已经死亡的事实的拒绝，对人必须自己创造意义的责任的拒绝。第四，虚无主义是对童年时期所获生命意义已经死亡的事实的拒绝。在波伏娃看来，儿童在一个并非由他们自己所造的世界里发现了自己，认为自己只需要认识和遵守这个成人世界的定义和规则就可以自由而有意义地存在了。但随着儿童长大成人，他们发现这个世界远非清晰、明确的世界，而是充满了含混性、不稳定性和无解性的世界，还需要通过他们自己行动去改造的世界。于是，虚无主义就是指已经成年的人渴望返回童年状态，渴望寻找和服从能够提供不变定义和规则的外部权威，从而渴望逃避自由与责任的态度。(38)无疑，比起尼采、古德斯布鲁姆、克罗斯比和卡尔把作为心理状态的虚无主义规定为否定生命的意义的态度，格尔茨的观点——发现生命无意义后仍能苟活下去，才是真正的虚无主义——要更深入一层。格尔茨的看法主要来自对尼采《论道德的谱系》的解读。在这本书中，尼采在探讨完奴隶如何最终打败了主人这一问题后，紧接着探讨主人和奴隶如何共存，以及教士阶层在其中扮演的角色。尼采认为，教士们曾经致力于用道德压制主人的本能，用永恒奖赏或惩罚的方式规训主人的行为，用当下生活的无意义性激发主人对来世的信仰。当主人和奴隶都变成上帝温顺的羔羊后，为了防止奴隶认识到上帝和教士而非主人才是真正的压迫者，教士们又开始寻找分散和转移奴隶的仇恨的方法，它们包括自我催眠(如沉思、饮酒或浏览YouTube等)、机械性活动(如服从上司、惯例或Fitbit等)、小欢乐(如做志愿者、捐献或在Tinder上发表酷评等)、群氓形成(如加入一个群体、一个委员会或Facebook等)以及感觉放纵(如参与暴乱、胡言乱语或在Reddit上发飙等)等。这些方法虽然避免了社会的毁灭，却加重了奴隶们的虚无主义，因为这些方法只是在让奴隶们逃避痛苦、逃避做决定、逃避无力感、逃避孤独，从而最终是在让他们逃避做一个人。(39)格尔茨进一步发现，西方社会已经形成了让虚无主义者变得更加虚无主义的体制：在家庭中，规定了整个家具的布局结构的电视屏幕，为人们提供了一种逃离现实的途径；在学校里，只关心让学生顺应而非批判社会的教育活动，正在鼓励学生学会服从和墨守成规；在工作中，马克思所谓有助于确认一个人的身份和建构一个共同体的创造性劳动正在消失，代之而起的只是无意识程度、僵尸化程度越来越高的分工性劳动；在市政厅里，人们不再关心古希腊意义上的政治自由，即以人本身为目的的自由，而是关心进入劳动市场、获取必需品、满足动物必然性的自由。(40)显然，在这种虚无主义体制中，每个西方人都难逃虚无主义的传染。于是，他们开始用一个病人的眼光看待世界，只想从那里找到一些让自己感觉更好一些的东西，而对那让自己感觉糟糕的东西却视而不见。他们不想改变这个世界，也不再憧憬未来，而只求在“看着燃烧的世界同时享受着一杯葡萄酒”。(41)根据上述梳理，我们已经发现，虚无主义在尼采那里既意味着对感性生命的否定，也意味着存在的无意义感，还意味着对存在的无意义的逃避。但无论是哪一种虚无主义，都涉及基督教，都需要被克服，也都需要与之相对抗的力量，而在尼采看来，艺术是虚无主义“唯一优越的对抗力量”。(42)在晚期尼采那里，这种艺术专指狄奥尼索斯艺术，但这里的狄奥尼索斯不再和阿波罗相对，而是和被钉十字架者相对。狄奥尼索斯和被钉十字架者都是权力意志的化身，只不过一个代表正在上升的权力意志，一个代表正在衰落的权力意志。他们也都是虚无主义者，不过一个是积极的虚无主义者，一个是消极的虚无主义者。积极的虚无主义者既会强暴性地破坏那些与自己的精神力量不相适应的目标、信念或价值，还会创造性地重设目标、信念或信条，而消极的虚无主义者由于自身精神力量的衰竭，既无法适应之前的目标、信念或价值，更无法创造新的目标、信念或价值，只能沉浸在一切令人麻醉的东西之中。(43)另外，由于被钉十字架者的消极虚无主义主要表现为基督教对世界的道德解释，而狄奥尼索斯的积极虚无主义主要表现为希腊悲剧艺术对世界的审美解释，尼采所谓艺术是虚无主义唯一优越的对抗力量，就是在说，一种倡导积极虚无主义的艺术，是主张消极虚无主义的道德的唯一优越的对抗力量。尼采的上述主张，得到一大批现代主义艺术家的追捧。著名的先锋派运动尤其是达达主义运动，本质上就是用作为积极虚无主义的艺术对抗消极虚无主义的运动。在发布于1916年春苏黎世伏尔泰酒馆的《宣言》中，达达主义者理查德·胡尔森贝克说道：“我们希望用虚无改变世界，我们希望用虚无改变诗歌和绘画，而且我们希望用虚无把战争带向终结。”在1916年6月的一则日记里，雨果·鲍尔主张：“我们所谓的达达是关于虚无的闹剧，所有比较大的问题都被涉及：它是角斗士的姿态，一出与破旧的残存物进行的游戏，它们是装腔作势的道德和丰裕的死亡证明。”在1918年12月发表的《达达宣言》中，特里斯坦·查拉高呼：“去做伟大的破坏性的、否定性的工作吧。去打扫一切，去清除一切吧!”达达主义者看似把艺术的本质理解为纯粹的否定，从而通过这种否定来表达他们对整个社会及其文化、价值的拒绝，对他们认为已经被1914-1918年战争完全败坏的所有东西的拒绝，实际上和尼采的积极虚无主义一样，寻求着从否定到肯定的整个运动。正如鲍尔所言，达达艺术的否定时刻是为肯定一种新的价值而清扫地基：“通过否定我们都熟悉而且到现在还在起作用的那些东西，并且用新的东西来替代它们，艺术扩展了我们的世界。”(44)尼采的积极虚无主义主张，虽然在第一次世界大战后继续得到众多学者、作家和思想家的支持，但已经开始变味。如果说法国作家皮埃尔·罗谢尔还主张用一种沉迷于杀戮和性交的暴力性存在对抗自由主义—中产阶级的颓废道德，德国诗人高特弗里德·本还主张用一种美学的虚无主义和现代性的虚无主义作斗争，那么在弗兰兹·卡夫卡、托马斯·曼、安德烈·马尔罗、萨缪尔·贝克特、托马斯·艾略特、温德姆·刘易斯等作家那里，就只剩下对一切既有价值的否定，只剩下对彻底的虚无的无情描绘，只剩下向存在的无意义性的彻底投降。正如彼得·海勒在比较尼采和卡夫卡时所言，尼采“遭遇虚无时的反应是疯狂的行动主义，是对创造性的毁灭和毁灭性的创造的斗争的需要”，而卡夫卡的反应则是“一种安静的绝望——这相关于他坚持追寻意义和价值，又在这种追寻中持续体验着不可避免的挫败感”。(45)尽管阿多诺坚决反对用越来越无力的肯定性来反对虚无主义，盛赞卡夫卡和贝克特等人的否定性写作，认为他们对面临虚无主义时的失败与无助的描写将是现代性的黑暗时代中唯一有希望采取的形式，(46)但这种艺术形式已经与尼采主张的艺术形式相去甚远，因为后者强调的是否定与肯定、毁灭与创造、虚无与存在的统一。尼采的积极虚无主义本意是为了克服消极虚无主义，为什么最终却导致向存在的无意义性的彻底投降，也就是导致消极虚无主义？在格尔茨看来，这关键在于尼采的积极虚无主义建立在爱默生式的自我依靠(爱默生曾著有《依靠自我》)和达尔文式的自我克服这样的个人主义理想基础上：“尼采对他所谓‘群居本能’的恐惧，或许阻碍了他如此思考，即出现这样的群居不是因为虚无主义的本能，而是因为虚无主义的体制，这种体制只能由集体来挑战，而当我们尝试独自行动时，这种体制就会永恒化。”(47)这就是说，如果虚无主义已经体制化，如果虚无主义已经无孔不入，那么个人主义的理想如自我依靠和自我克服，恰好就是我们必须反对的东西，因为我们这时候最需要的只能是自我牺牲，是忘我地投入到对抗虚无主义的集体行动中去。于是，对抗虚无主义的唯一优越的力量，不是尼采的积极虚无主义，也不是阿多诺的否定性写作，而只能是由无数个人组成的致力于改变虚无主义体制的集体。不同于格尔茨主张用集体主义而非尼采式个人主义来对抗或克服虚无主义，斯洛克姆认为“虚无主义如果被根除，就会招致一种新的基础主义，一种可能比第一次启蒙运动更危险的新启蒙运动”，从而主张把虚无主义“悖论式地保留于当下的哲学与文化中”，因为“虚无主义是我们‘唯一’的机会”。(48)当然，这里的虚无主义已经不再是本文第一节所梳理的那种作为否定哲学的虚无主义，而是作为自否定哲学的虚无主义。斯洛克姆把作为否定哲学的虚无主义称为“现代主义的虚无主义”，把作为自否定哲学的虚无主义称为“后现代虚无主义”。当现代主义的虚无主义针对某一话语空间给出“不存在真理”的论断时，它实际上是在说“不存在真理，除了不存在真理这一声明”。这可以具体表现为“不存在道德法则，除了不存在道德法则这一条法则”，“不存在句子结构或意义，除了传达这个句子的意义的句子结构或意义”，或“不存在知识，除了包含在这个句子里的知识”。这些声明中的每一条都否定了一种真理，但都没有否定声明自身的真理性。凭借这种表达方式，现代主义的虚无主义——作为否定哲学的虚无主义——成为利奥塔意义上的“元话语”，因为它“通过让自己保持在话语的外边和禁止真理来赋予自身合法性”。与此相对，后现代虚无主义主张把“不存在真理”这样的声明本身也视为非真理：“后现代虚无主义所关注的是这样的观念，即虚无主义不能真正地说‘不存在真理’。这种构想不会尝试让自己保持在自己要否定的东西之外，意思就是说，这个声明本身将既是真的，又是非真的，或者作为虚无主义，它既不是真的，又不是非真的。这之所以被视为后现代是因为它不能既保持为真，又把真理指示给别的东西。在这种构想中，虚无主义的声明本身是这个声明要否定的东西的一部分——‘不存在真理’就像适用于其他东西那样适用于它本身。这样，后现代虚无主义可以被视为自我指涉性的，它不仅批评处于它之外的任何事物，还批评它自身。”(49)作为自否定哲学的虚无主义或后现代虚无主义为什么会成为西方人唯一的机会？这是因为这种怀疑自身元叙事性的虚无主义完成了虚无主义的自我指涉，从而实现了整个虚无主义史都没有实现的内在潜能。尼采曾经把虚无主义定义为“最高价值的自行贬黜”，但这一定义只是被用于反对基督教，而没有用于虚无主义本身。也就是说，他只是在虚无主义的外部而非内部写作。只是从海德格尔在《形而上学是什么？》一文中把虚无主义定义为“无自身无化”——用海德格尔或德里达的方式来表述，这种虚无主义所表达的语言学近似值，可能就是“[虚无主义]不存在”——开始，虚无主义才开始自我指涉，因为这一定义意味着虚无主义不仅否定自身之外存在真理的可能性，还否定自身的真理性。正是这样一种虚无主义定义，开始让虚无主义具有一种“伦理学的”维度，因为从此以后，虚无主义不再总是以真理自居，不再总是否定他者存在的权利，而是懂得尊重他者的他异性。(50)正如詹尼·瓦蒂莫所言，作为伦理学的虚无主义建立在他者——“这里的他者并非最终被视为一种先验存在(哲学家的上帝)，而是纯粹的、简单的他者，它永远吸引我们走向拯救的地平线”——的他异性基础上，它“没有允诺最后能够得到的价值的心灵安慰，而是无尽止的对自我的否定”。(51)正是这种伦理学的虚无主义，让我们不再是“为自己而存在”，也不再是“为他者而存在”，而是“作为不而存在”。“通过‘作为不’，我们虽然不是为‘为他者’而存在，却允许他者在没有我们的情况下简单地‘存在’。虚无主义，正如瓦蒂莫所言，是‘我们唯一的机会’。”(52)综上所述，神秘无比的虚无主义幽灵在西方世界至少显现过五类面孔，它们对西方思想、历史、社会与个体都产生了重要影响。作为否定哲学的虚无主义长期主宰着西方意识形态话语实践，它导致他者的缺席和沉默；作为思想运动的虚无主义贯穿着西方现代性历史，它把西方文明带向了各种危险的境地；作为心理状态的虚无主义禁锢着西方个体的生命态度和行动意志，它让西方社会的虚无主义体制日益僵化；作为对抗力量的虚无主义依赖于西方个体的自我依靠与自我克服，它反而进一步导致虚无主义体制的永恒化；作为自否定哲学的虚无主义希望通过否定和自我否定来尊重和保证他者存在的权利，它有利于世界的多元与和谐。也许虚无主义的内涵与外延还会随着时间的流逝和研究的深入而变得越发丰富和复杂，也许“何谓虚无主义”这样的问题永远不可能有明晰而确定的答案，但是通过仔细端详这五类已经在西方历史中出现过的面孔，我们或许已经能够对这个概念家族的总体特征有所把握了。注释：
①尼采：《权力意志》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2007年版，第148页。
②Gertz N.,Nihilism,Cambridge:Massachusetts Institute of Technology Press,2019,p.4.
③Weller S.,Modernism and Nihilism,London:Palgrave Macmillan,2011,p.10.
④维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，北京：商务印书馆，2016年版，第36页。
⑤Jacobi F.H.,Open Letter to Fichte, in Ernst Behler(eds.),Philosophy of German Idealism.New York:Continuum,1987,p.125.
⑥Paul J.,Horn of Oberon:Jean Paul Richter's School for Aesthetics,trans.Margaret Hale,Detroit:Wayne State University Press,1973,p.15.
⑦Goudsblom J.,Nihilism and Culture,Oxford:Basil Blackwell,1980,pp.3-7.
⑧Gillespie M.A.,Nihilism before Nietzsche,Chicago:The University of Chicago Press,1995,pp.156-164.
⑨朱建刚：《十九世纪下半期俄国反虚无主义文学研究》，北京：北京大学出版社，2015年版，第9页。
⑩尼采：《悲剧的诞生》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年版，第11-14页。
(11)尼采：《论道德的谱系》，赵千帆译，北京：商务印书馆，2016年版，第100-106页。
(12)尼采：《敌基督者——对基督教的诅咒》，余明锋译，北京：商务印书馆，2016年版，第12页。
(13)马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2004年版，第271页。
(14)阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆：重庆出版社，1993年版，第382页。
(15)Slocombe W.,Nihilism and the Sublime Postmodern:The(Hi) Story of a Difficult Relationship from Romanticism to Postmodernism,New York:Routledge,2006,pp.63-68.
(16)Harrigan A.,Post-Modern Nihilism in America,St.Croix Review,vol.31,no.5(1988),pp.24-32.
(17)Slocombe W.,Nihilism and the Sublime Postmodern:The(Hi) Story of a Difficult Relationship from Romanticism to Postmodernism,pp.98-100.
(18)Slocombe W.,Nihilism and the Sublime Postmodern:The(Hi) Story of a Difficult Relationship from Romanticism to Post modernism,pp.51-63.
(19)尼采：《论道德的谱系》，赵千帆译，第108页。
(20)尼采：《善恶的彼岸》，赵千帆译，北京：商务印书馆，2015年版，第4页。
(21)尼采：《善恶的彼岸》，赵千帆译，第5页。
(22)尼采：《敌基督者——对基督教的诅咒》，余明锋译，第93-102页。
(23)尼采：《敌基督者——对基督教的诅咒》，余明锋译，第12、14页。
(24)尼采：《论道德的谱系》，赵千帆译，第7-8页。
(25)马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，第227页。
(26)马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，第237-238页。
(27)马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，第259-272页。
(28)阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，第377页。
(29)阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，第380页。
(30)Michael Allen Gillespie M.A.,Nihilism before Nietzsche,p.xii.
(31)Goudsblom J.,Nihilism and Culture,Oxford:Basil Blackwell,1980,pp.ix-x.
(32)尼采：《权力意志》，孙周兴译，第720页。
(33)Crosby D.A.,The Specter of the Absurd:Sources & Criticisms of Modern Nihilism,Albany:State University of New York Press,1988,p.35.
(34)Crosby D.A.,The Specter of the Absurd:Sources & Criticisms of Modern Nihilism,pp.128-172.
(35)Crosby D.A.,The Specter of the Absurd:Sources & Criticisms of Modern Nihilism,pp.174-350.
(36)Carr K.L.,The Banalization of Nihilism:Twentieth-Century Responses to Meaninglessness,New York:State University of New York Press,1992,p.50.
(37)Carr K.L.,The Banalization of Nihilism:Twentieth-Century Responses to Meaninglessness,pp.7-8.
(38)Gertz N.,Nihilism,pp.75-107.
(39)Gertz N.,Nihilism,pp.43-57.
(40)Gertz N.,Nihilism,pp.110-159.
(41)Gertz N.,Nihilism,p.107.
(42)尼采：《权力意志》，孙周兴译，第1285页。
(43)尼采：《权力意志》，孙周兴译，第400页
(44)Weller S.,Modernism and Nihilism,pp.94-98.
(45)Weller S.,Modernism and Nihilism,pp.102-118.
(46)阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，第382页。
(47)Gertz N.,Nihilism,p.165.
(48)Slocombe W.,Nihilism and the Sublime Postmodern:The(Hi) Story of a Difficult Relationship from Romanticism to Postmodernism,p.xi.
(49)Slocombe W.,Nihilism and the Sublime Postmodern:The(Hi) Story of a Difficult Relationship from Romanticism to Postmodernism,pp.100-101.
(50)Slocombe W.,Nihilism and the Sublime Postmodern:The(Hi) Story of a Difficult Relationship from Romanticism to Postmodernism,pp.101-104.
(51)Vattimo G.,Nihilism and Emancipation:Ethics,Politics and Law,Ed.Santiago Zabala,Trans.Jon R.Snyder,Cambridge:Polity Press,1994,p.70.
(52)Slocombe W.,Nihilism and the Sublime Postmodern:The(Hi) Story of a Difficult Relationship from Romanticism to Postmodernism,p.170.