罗伯特·贝拉等 | 改造美国文化

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哲学园鸣谢

专题导言

对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。

本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（Pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。

鸣谢

专题策划人：

杨勇（上海大学社会学院讲师）

罗伯特·贝拉（Robert N. Bellah），毕业于哈佛大学，现为美国伯克利加州大学埃利奥特社会学荣休教授。著有《宗教的演变》（1964年）、《美国的公民宗教》（1967年）、《心灵的习性》（1985年）等。

理查德·马德逊（Richard Madsen），现为加州大学圣地亚哥分校社会学教授，著有《一个中国村庄中的道德与权力》（1984年）等。

威廉·M.沙利文（William M. Sullivan），卡内基教育发展基金会资深学者，著有《工作与诚信：美国职业主义的危机与希望》（1995年）等。

安·斯威德勒（Ann Swidler），现为加州大学伯克利分校社会学教授，著有《谈论爱：文化如何重要》（2001年）等。

史蒂文·M.蒂普顿（Steven M.Tipton），现为艾摩利大学宗教社会学荣休教授，著有《公众讲坛：卫理公会与主流教会在公共生活道德争论中的角色》（2007年）等。

如我们在前一章所看到的，人们对我们这个社会以及它应向何处去的看法，往往狭隘地集中于政治经济方面的考虑。这一关注固然有其道理，因为政府和大公司毕竟是我们社会中最有权势的机构，影响着包括我们的文化和个性在内的一切事物。但若只考虑这两个因素，就未免视野过窄了。社会结构不是永恒的，它们经常被社会的运动所改变，而社会运动又是源于并影响着人们的意识、舆论和文化的。我们追寻托克维尔和其他古典社会理论家的足迹，着重对社会习俗即“心灵的习性”进行了分析，它包括人们的意识、文化和日常生活实践活动。我们着眼于社会习俗，并不是因为它们势力很大——起码在短时期内，权势非政治和经济结构莫属——而是有另外两个原因。首先，对社会习俗的研究使我们能够洞察社会状况、社会连续性以及它的长期活力；第二，只有通过考察社会习俗以及它们所表现的舆论气氛，我们才易于觉察人们思想文化的萌动——这些社会想象力的闪光也许会指出社会进程的方向。

时代的变迁？

在本书中，我们展示了现代社会带来的人的个体化和人与社会相疏离这一过程的最新阶段。1611年，当现代的曙光刚刚闪现时，约翰·邓恩（John Donne）即以大诗人独有的先见之明，生动地描绘了这一过程：

一切都在分崩离析，昔日的大一统已成过去，

一切正统，一切关系：

君君臣臣父父子子，而今安在！

人人皆想，他可以成为一只凤凰，

唯其如此，他才不是俗世的那个他，

而是他自己。

邓恩所处的时代，亲缘关系、农村村落和封建义务均已开始瓦解，但只有极少数人在此时此刻预见到这种变化会带来划时代的后果。

美国是由摆脱了欧洲旧制度的人拓荒殖民而形成的。这意味着我们的现代化过程从一开始就先行了一步。然而，殖民者也从欧洲带来了社会义务和团体组织等观念，这使他们本着这些观念在美洲重建了家庭、教会、政体这样一些以新形式延续欧洲社会旧东西的结构。人们只是逐渐才看到，每一种社会义务都是脆弱的；个人之间的各种关系也都是脆弱的。我们谓之为本体论意义上的个人主义，即个人是唯一的现实的观念，也是逐渐才广为传播的。但即便在今天，在人的分离化、个体化已登峰造极之际，这种胜利也远未压倒一切、独占鳌头；现代化之战仍在继续。

然而，今天的战斗已变得不那么全心全意了。曾几何时，在“自由”的战斗呼唤中，分离化、个体化被奉为到达无限美妙之未来的关键。不错，世上是有那么一些像邓恩一样的人，他们发思古之幽情，畏惧现今生活，频频报警，说我们正在陷入不可知的危险之中。但同时也有另一些人，他们仍对现代社会保持热情，大谈“第三次浪潮”、“太空时代”，或是“超然个性得以最终实现的范例”。不过，今天最常见的却是一种不确定的基调，人们并非想回到过去，而是对今后发展的方向感到忧虑。根据这一观点，现代社会似乎是一个飞速发展的阶段，是从一种“相对稳定”的状况向一种“目前尚不清楚”的状况的过渡。所以许多人或许会认为马修·阿诺德（Mattew Arnold）的话在今天仍然是适用的：

我们徘徊于两个世界之间，一个已经死去，

另一个则仍无力诞生。

人们普遍感到，现代许下的很多诺言都没有兑现。启蒙运动和解放运动本应帮助我们从迷信和暴政中解放出来，但它们却在20世纪把世界引向了前所未有的极端意识形态狂和政治压迫。科学本应帮助人类打开自然界的百宝箱，但它却给了我们毁灭地球上一切生命的力量。“进步”这一现代社会的主导思想，如若成了迈向地狱的进步，也便失去了激励人心的魅力。当今的世界一分为三，一是松散得似乎已经失去了自己理想的自由世界；一是压抑性的、过时的共产主义中央集权社会；再一个则是贫穷的、时常出现暴政、无力登上通往现代社会的第一级阶梯的第三世界。在自由世界里，国家理应作为中立的守夜人来维护秩序，为个人追求他们自己的利益创造条件。而现在国家已经过分庞大，并且军事化了，因而出现了国家变为无所不管的警察的危险。

尽管存在着这些令人担忧的问题，但我们接触到的大多数人还是满怀希望的。他们认识到，虽然分离化和个体化对于摆脱过去的强权制度、解放自己是必要的，但为了避免走向事物的反面、引起自我毁灭，就必须用新的责任心和社会感去制衡分离化和个体化的倾向。孕育中的世界正是这样一个更新了的世界，而它的诞生，靠的是我们的勇气。

分离性文化

寻找走出现代社会困境的道路之所以艰难，原因之一在于现代社会制约我们意识的程度。如果说现代的特点就是“分离性文化”，那么邓恩的描述就是恰如其分的了：“一切都在分崩离析，昔日的大一统已成过去。”如若世界在我们面前呈现为支离破碎的杂乱堆积，没有任何整体形态，那就很难设想如何来改造它了。

无整体性，既是高知识文化的特点，也是通俗文化的特点。以我们高层文化中最受尊敬、最具有影响力的科学部分为例，我们立刻就可以发现，它不是一个像以往的科学和哲学那样提供对现实的普遍解释的整体，而是一些互不相关的学科的集合。正如斯蒂芬·图尔明（Stephen Tonlmin）最近指出的：

从17世纪早期开始——而且几世纪之后更是如此，科学研究的任务越来越分化为不同的、泾渭分明的“学科”……每一个独立的科学分支都有其特殊的抽象方法：各学科确定自身研究对象的定义，使得它们能够把属于其他学科的问题抽象出去，从而可以进行独立的考察和讨论……由于这第一种抽象，从前辩论自然问题时所集中讨论的“宇宙的内部联系性”这类广泛而一般的问题，被其他一些更加专门的学科取而代之……就其实际内容来看，19世纪和20世纪初的科学已变成各学科研究成果的总和，而不是它们的统一。

图尔明关于自然科学的见解，也适用于社会科学，而且实际上适用于当代知识文化所分化成的各个“学科”和各个“领域”。法国人类学家路易斯·杜蒙（Louis Dumont）指出：

在现代世界上，人们不知道他们的每一个观察角度或每一种专门化探索究竟是干什么用的；不知道它们之所以存在和区别于其他东西的原因。与其说它们的存在是人们的一致看法或理性使然，不如说这仅是一种事实而已。由于理性的任务主要在于判断我们的手段和目的之间的关系，那么，当目的的分层结构不复存在时，理性也就只能体现在我们各自的界限清晰的独立领域的范围内，而不是体现在我们对这些领域的分割、限定和排列上。

路易斯·杜蒙（Louis Dumont），法国人类学家，研究印度文化与社会、西方文化的社会哲学与意识形态，著有《从曼德维尔到马克思：经济观念的起源和胜利》（From Mandeville to Marx: The Genesis and Triumph of Economic Ideology，1977）。[图源：Wikipedia]

诗人兼评论家温德尔·贝里（Wendell Berry）谈过“分离化和个体化”文化对诗歌地位的影响。既然科学的专门任务是揭示世界的外部现实，诗人便只能以抒发自己的感情为己任。诗人自己就是他的主要研究对象；“以往的真、善、美的统一被打破了”。这样的诗人再也不可能是公众人物了；即使他们抗议——就像不久前有的诗人那样，也只能是个人的抗议。贝里说得好：“当代诗人的抗议仍然是公开进行的，但他已不再是公民的代言人；他不过是一个怒气冲冲的公民，在向那些并不了解他、他也不了解不同情的其他公民发泄私愤。”最近有位诗人企图照但丁的样子把世界——政治、经济、文化融为一首长诗，但结果只说明了在现代条件下这种企图是何等的不可能。用海伦·旺德勒（Helen Vendler）的话说，埃兹拉·庞德（Ezra Pound）的长诗是“细节的堆砌”，是“一堆碎陶瓷片”。庞德自己最后也说，“我无法将它们揉在一起”。

高层文化的这些发展给教育带来了致命的后果。过去，教育（特别是高等教育）旨在使学生获得关于世界以及自己在世界中的位置的一般认识。而在今天的巨型大学里，教育可谓是一个自助餐厅，每个人都在其中取得相互间无联系的各种信息以及有用的技能。扭转这种趋势的微弱努力，不时地冲击着大学。最近的一些“冲击”，是企图建立一个“核心课程”。但这种努力往往沦为各学科之间的争论，争来争去，“课程应有一个实质性核心”的思想也在争论之中消失了。这类努力与其说是对我们的分离性文化的拯救，不如说是这种文化的症状。

再看看通俗文化，特别是大众宣传媒介。这方面的情形就更令人沮丧了。知识文化的学科和分学科的“隔间”虽然缺乏联系，但对真理的探求仍然是有意义的，并令人乐此不疲、孜孜不倦。而通俗文化连这也谈不上。拿电视这个极端的例子来说，很难说电视在传播什么有连贯性的思想或有整体性的启示。电视台的节目主持人为自己的角色辩护说，他们无非是在反映文化，这是有些道理的。他们不支持任何明确的信仰或政策，却在散布对一切事物的怀疑。他们当然不赞颂“权力结构”。大公司也绝不令人倾慕：它们的领导人都是些毫无道德约束、利欲熏心的恶霸（如J.R.欧文）。政府也太令人怀疑了：政客都是骗子。劳工的形象也被严重破坏了：工会领袖都是些聚众闹事的歹徒。揭露世界，既是知识层文化的特点，也是大众宣传的特点。电视虽不事说教，但它所展现的现实图景比公开的说教更能影响人。托德·吉特林（Todld Gitlin）指出：

电视展现的世界是一个蓬勃向上的、净洁的和追求物质享受的世界。黄金时间节目更几乎毫无例外地向我们展示那些雄心勃勃的人物。这些人物只要不被雄心和对最终失败的恐惧完全耗竭，他们便总是把雄心和恐惧视为理所当然。如果不是被形形色色的中产阶级消费品所包围，他们本身也是欲望的辉煌化身。他们追求的幸福完全是个人的，而不是公共的；他们很少对作为整体的社会提出任何要求。即使遇到困扰，他们也安于现存的社会秩序。个人抱负和消费就是他们生活的动力。大多数系列片令人叹为观止的豪华场景，实际上是在宣扬以消费为中心的优裕生活。这还不包括那些没完没了的商品广告。这些广告所表达的观念是：人对自由、快乐、成就、地位的追求，统统可以通过消费来实现。经过装潢的优质生活，是黄金时间节目背景中肆无忌惮的欺骗。

吉特林的描述最适合于白天和黄金时间播出的肥皂剧，但对于情景喜剧就不尽然了，因为情景喜剧中人的关系总的来说比较和谐。确切说，情景喜剧经常塑造出这样一些人，他们因为受到某种私人利益的诱惑，几乎要干出不诚实或不忠于私人生活的事来，但最终还是将家庭或朋友置于物质追求之上了。不过无论如何，肥皂剧和情景喜剧都反映了人的正直和残酷的经济竞争、对抗。虽然肥皂剧告诉我们的是有权势缺人情的富人往往并不幸福，而情景喜剧告诉我们的则是正直的“小人物”往往是幸福的，但二者都描绘着一个以经济竞争为主戏的世界；这个世界的唯一天堂，只存在于个人关系融洽的小圈子中。因此，笼罩着这一“传统道德”的缩影的“现实”，便是对物质利益的压倒一切的追求。

当然，这些问题在电视上从未得到真正的讨论。既然形象和感觉比思想容易被电视传播，电视便通过连续不断的刺激来抓住我们、蒙蔽我们。既然一个刺激和另外一个刺激的感官效果没有区别，那就是说看什么都是一样的了。看知识竞赛也好，情景喜剧也好，或是换一个血淋淋的侦探剧、小型名人连续剧，按键一按，什么也没有留下。

电视节目缺乏系统性，不光表现在各个节目之间，甚至一小时或半小时的节目演播，也存在着惊人的不连贯性。不管节目本身给观众造成了什么样的心境，商业广告都定时地以其完全异样的情调把它打破。即便撇开广告不说，电视节目的风格也是突兀、跳跃得出奇，穿插着许多不同场景、人物的快镜头。对话也成了一连串的省略语，谁都是三言两语，根本表达不出任何复杂的东西。深层感觉——如果有的话，也只能用一个词或瞥目光来表达。

电视的形式同其内容是血肉相连的。除了千篇一律的情景喜剧以外（即使在这种节目里，离婚也日益普遍起来），人际关系薄如纸，像镜头转换那样瞬息即变。大多数人物形象结果不是靠不住就是两面派。如在警察剧中，强烈的承诺一定是在哥们儿之间作出的，而周围的环境，包括警察队伍内部，也充满着不信任和怀疑。

如果通俗文化、特别是电视和其他大众媒介以没有任何质的特征为荣，而四分五裂的知识文化又不愿对关于存在的重大问题发表意见，那我们的文化还有什么得以维系于一体的希望呢？分离性文化提供了两种聚合、或者说虚假聚合的方式。毫不足怪，这两种聚合的根子，原来就是功利型个人主义和表现型个人主义。其一就是成功之梦。如吉特林所说：电视上的人物一是个人抱负，一是害怕失败，心里主要就这两条。这种戏剧场面是我们大家都熟悉的，至少是我们中间所有受到中产阶级价值观念熏陶的人（谁又没有呢？）都熟悉的。虽然我们各自孤身奋斗，但起码我们还能认出，我们的伙伴也是同样的个人梦想的追求者。其二是对个人情感的生动描述。电视注重的是人们的感觉，而不是人们的思想。思想可能使我们分离，感情却能使我们靠拢。成功的电视人物和名流，于是就成了那些能够自由展现其感情状况的人；我们感到真正了解他们。而电视广告固执地向我们推销的消费品，也便成了我们想象中的并把我们聚合在一起的优质生活的象征。然而，这是一种奇怪的聚合，因为将我们聚合进去的那个世界只存在于一张一弛的交替之中，是没有任何质量上的时空之分、善恶之分、有意义和无意义之分的。无论我们偶尔能从别人身上看到多少与自己相像的东西，我们实际上还是像马修·阿诺德在1852年所说的那样，“在生活变成了岛屿的海洋里……我们芸芸众生孤独地生活着。”

聚合性文化

上面所谈的情况，还不是、也不可能是问题的全部。因为分离性文化一旦完全占据统治地位，它也会由于没有聚合力而自行崩溃。更可能的是，在这种情况发生之前，会出现一个集权国家，由它来提供文化本身再也不能提供的凝聚力。如果说目前我们还不是整体中的一堆可以相互替代的碎片，如果说我们还是整体中具备一些质的差别的成员，那是因为传统仍在我们中间起作用（虽然有这样那样的困难）。这些传统告诉我们世界和社会的本质，以及作为一个民族，我们是何许人也。这些传统主要源于《圣经》和共和主义。它们对许多美国人、在某种程度上是对所有美国人都很重要。不管怎么样，或是通过家庭、教会和各种文化组织，或是在社会缝隙之中、在小学和大学里，人们还是能够传达一种生活方式的信息的，即他们是共同生活在一个其道德和文化都可理喻的世界中。

我们所说的忆旧共同体，正是试图用各种方法赋予现实生活、时间、空间、个人和团体以质的意义。比如说，宗教共同体所体验的时间和大众媒介所表现的时间就不一样。在后者那里，时间仅是没有质的意义的刺激性场面和持续流动。而在前者看来，年、月、日、四季、星期，都是世俗和神圣的不断交替。我们在餐前、睡前和公共礼拜时做祈祷，是在提醒自己，功利主义的追求并不是生活的全部内容；生活的充分实现在于把上帝和邻人放在首位。许多宗教传统把沉默当作打破持续的刺激、将我们的心灵引向人的全面存在的一种方式。我们的共和主义传统也有其标志时间的方式：特定的日期使我们记起我们历史上的伟大事件和英雄人物。这些英雄的伟绩表明，作为自由的人民，我们是怎样一种人。就连我们个人的家庭生活，也会在感恩节的晚宴或“7月4日”的野餐中形成统一的节奏。

总之，我们从来就不是、而且现在仍然不是一群除了通过有意识的契约组成一个约束力尽可能小的政府而外便毫无共同之处的个人的集合体。我们生活的意义可以用上千种方式表现出来，其中大多数是我们意识不到的，因为有的传统即使不上千年，也承袭数百年之久了。正是这些传统使我们知道了自己是谁，应当如何相处；这是有实实在在的不同的。就连大众媒介在表现雷同的情感和刺激时，也不能完全否定这种质的区别的存在，尽管在方法上可能是不露形迹的。

如果我们生活的意义是源于我们很少有意识地加以思考的《圣经》和共和主义传统，那么这些传统的消亡是否会最终夺走我们生命的全部意义呢？难道我们不是在受着分割的知识文化和破碎的通俗文化的上下夹攻吗？生活意义被侵蚀、凝聚力遭到破坏，这不是美国人所希望的。实际上，我们接触的大多数人对理想化乡镇的深切向往，表现的正是对生活意义和凝聚力的渴求。虽然对乡镇生活的渴求仅是对无法复归的过去的一种怀念，但值得考虑的问题是：曾经由乡镇生活体现的《圣经》和共和主义传统，是否能够以适应我们当今需要的方式重新建立起来。我们的观点是，如果我们要进入那尚无力诞生的世界的话，就必须扭转现代社会那毁灭一切旧有文化的倾向。我们需要再学习人类丰富的文化，重新利用并振兴它们，使它们能有助于改变今天的状况。

从知识文化内部的动荡中，我们尚可看到一线希望。斯蒂芬·图尔明告诉我们：“今天，我们自己的自然科学已不再是‘现代’科学”，而是“后现代”科学了。其中的学科分界开始展现出它们作为历史偶然的本来面目，那些完全属于“跨学科”的问题，也开始得到解决。这是由于我们认识到，我们归根结底不能把自己是谁同所研究的对象割裂开来。正如图尔明所说：“我们再也不能象笛卡尔和莱布尼茨所要求的那样，作为理性局外人来看待世界了。我们的位置就在我们所研究的那个世界之中。不论我们取得了怎样的科学认识，它必须是自然过程的参加者可以得到的认识，也就是从内部得到的认识。”也许，诗人、神学家和科学家所看到的世界毕竟还是同一个世界，起码现在对这种可能性已经有讨论的余地了。社会科学中也出现了同样的进展。在这里，似乎研究历史和在历史中行动已不像我们以往所认为的那样不同了。如果我们的高层文化能开始讨论自然和历史、时间和空间而又不把研究对象分割成碎片，那么我们或许能找到自己与以往使得人们生活有意义的旧方式之间的联系、相似之处。这并不会导致把我们拉回到过去的新传统主义。相反，它会导致真正的传统的复苏；这种真正的传统是在不断进行自我修正、永远处于发展状态之中的。它也许能帮助我们重新找到那种几乎丧失殆尽了的凝聚力。

社会生态

自然科学中边缘科学的发展，与社会实践的变化有着深刻的联系。关于这一点，斯蒂芬·图尔明提供了一个富有启发性的范例：生态学研究在汲取多种学科成果的基础上提出了这样一个一般性问题，即生物，包括人类，是怎样在其共同居住区内相互共存的？既然人类现在对地球这个众生寄居的星球有着重大的影响，那么生态作为一门科学与生态作为一门哲学和一种社会运动之间，是有着密切联系的。图尔明并不是说生态科学和生态社会哲学是一回事，而只是说无法将它们分割开来，因为每一个生态“事实”，都有其伦理道德的意义。

从图尔明的论述再前进一步，便提出了“社会生态”，即我们在前面称之为“道德生态”的东西。它所提出的问题与自然生态有关并与其平行。人类与其社会息息相关，一部分人采取的行动对另一部分人的生活影响极大，社会科学的相当一部分就是对这些影响进行研究。

我们并不贬低现代技术的成就。但我们现在也看到，它们给自然生态造成了毁灭性的后果。我们正在努力减轻和扭转这种危险局面，重建生态平衡，因为生态平衡的完全丧失对人类无疑是致命性的。现代社会对社会生态也产生了同样的破坏性后果。有史以来人与人之间一直是恶意相待的，但现代社会的破坏力之大却是空前的。社会生态不仅受到战争、种族灭绝和政治压迫的破坏，而且由于人与人之间微妙的关系纽带被切断、人们陷入了恐惧和孤独而遭到破坏。时间已经向我们表明，除非我们立即开始补救被破坏了的社会生态，否则我们将会在自然生态的灾难到来之前，就自我毁灭了。

几个世纪以来，我们一直在为自由、财富和权力拼搏。100多年来，大多数美国人——中产阶级、一直以为生活的全部意义就在于获得不断发展的地位、收入和权威，一直以为由此也就有了真正的自由。我们的成就是巨大的，它使我们产生了在一个真正正义的世界上建立一个真正充满人性的社会的理想，而且也提供了实现这一理想的多种手段。然而，我们却又似乎正处在灾难的边缘，不仅面临着国际冲突，而且也面临着我们自己社会内部的离散状况。错在哪里？怎样才能悬崖勒马？

在思考错在哪里的问题时，我们必须弄清楚自己能从最新知识里学到什么，而且也要弄清能从我们的传统中汲取些什么。上至国际社会、国民社会，下至地方社区和家庭，日渐衰微者，无不是其聚合力。或者用J.温思罗普的话说，我们忘记了“自己原本是同一共同体中的成员”。我们犯了共和国缔造者们眼里的原罪：把一人、一群、一国的私利置于人类共同利益之上了。

《圣经》和共和主义传统用以检验一个社会是否健康的标准，是看它如何处理财富和贫困的问题。希伯来先知们站在受压迫的穷人一边，谴责剥削他们的富人和权贵。《新约全书》所描绘的耶稣，生活在他那个时代的穷人之中，他知道富人是难以响应他的呼唤的。《新约全书》和《旧约全书》都明确认为，社会被贫富之间的鸿沟分裂开来，这不符合上帝的意志。从亚里士多德到美国创建者们的古典共和主义理论，都基于一个假设，即自由制度只能存在于一个生活条件基本平等的社会里，贫富的极端分化与共和主义是不相容的。杰斐逊为他在法国所见的贫富悬殊而震惊，而对我们作为自由人民的前途无限乐观，因为我们没有巨富和赤贫。当代社会科学已经论证了贫困和歧视的后果，因此大多数受过教育的美国人知道，我们的世界和我们的邻里之所以不安全，主要是因为经济上和种族上的不平等。我们访谈过的大多数人都愿意生活在一个安全、友好睦邻的世界中，而不喜欢今天这样的世界，这一点是毫无疑问的。

但是，由于我们处于深深的矛盾之中，解决问题的办法仍不明确。在景气的时候，我们并不介意稍稍增加一些“福利”，而在不那么景气的时候，我们就认为自己事业上的成功起码应该使我们及家庭免于失败和绝望。新资本主义意识形态告诉我们，贫困可以由富人餐桌上掉下来的面包渣来减轻。对此我们虽有怀疑，但又感到此一说很有吸引力。有些人经常感到、大多数人则有时感到，我们只有“成功”了，才算得上个什么人物，才可以看不起那些失败了的人。美国梦往往是深藏在个人心底的明星梦：一定要成为举世无双的成功者，博得众人的仰慕；一定要在浑浑噩噩的芸芸众生中出人头地。长期以来，我们相信这个梦，并为之拼搏，因此这个梦是很难“做完”的，尽管它和我们的另一个梦——生活在一个真正值得在其中生活的社会里，是相互矛盾的。

我们最担心的事情，也是使新世界无力诞生的原因，即假如我们放弃个人成功之梦，代之以一个真正一体化的社会性集体，我们就会丧失独立和个性，陷入依赖性和暴政。我们难以认识到的一点，正是现代世界的极端分裂真正威胁着我们的个性；如果分离化和个性化的精华即个人尊严和自主要得以维持，就必须实现一种新的社会聚合。

过渡到一个新层次的社会聚合、一个有生命力的社会生态的想法，可能会被看成建立完美社会的荒唐的乌托邦计划而遭到反对。但是我们所说的这个转变不但是必要的，而且是毫不过分的。确切地说，如果不实现这一转变，那就根本没有什么前途可言了。

重建社会生活

改造我们的社会和文化，必须在几个层次上进行。如果这种改造只发生在个人头脑里（在一定程度上这已经发生了），那将是软弱无力的。如果改造仅仅来自于国家的主动性，那它就会带有强制性。大多数人的转变很关键，而且这一转变不仅要表现在意识上，而且要表现在个人行动中。然而个人又受到团体的滋养，团体的道德传统强化着个人的愿望。本书讨论过的一些忆旧共同体所承载的道德责任观，都或明或暗地要求在眼下这个世界中建立起一个新的社会生态。但是，这种要求的实现，还有待于从现存的社会集团和组织中产生出致力于这一改造的一股社会运动。我们几次把民权运动作为范例。这场运动永远改变了人的意识，改变了个人对于种族的态度，改变了我们的社会生活，消除了公开的种族歧视。如果说民权运动未能根本改变我国黑人的地位，那正是因为这一点的实现有待于我们现在所讨论的社会生态的改变。所以，除了其他意义以外，改造社会生态又是民权运动的继续和完成。最后，这个运动也将导致我们的政府和经济之间关系的改变。这不一定意味着更多地直接控制经济，也绝不意味着国有化，而是意味着改变企业运行的环境，从而鼓励来自“私人”企业或自治的小型、中小型公共企业的经济民主和社会责任方面的创新。对于重整我们的社会生态的道德方面的考虑，我们在前一章讨论过的管理社会和经济民主的倡导者的建议，是值得考虑并酌情予以采纳的。

为了真正起到改造的作用，这样一个社会运动就不能在达成部分目标之后便停歇下来，而不去触动政治过程。这样一个社会运动的最重要的贡献之一，就在于恢复民主制度的尊严和合法性。在前面各章中我们已经看到，美国人对政治是持何等怀疑的态度。他们认为，在政治这个领域里，武断地划分出的不同观点和不同利益的冲突，只能通过权力和操纵来解决。然而我们社会生态的恢复，将使我们能够把利益同共同利益概念联系起来。如果我们更清楚地理解了我们的共同点以及希望一道实现的目标，那么我们之间的其他分歧就不那么可怕了。我们可以去缩小那些由明显的不公平所引起的差别，同时尊重那些基于可以理解的道德沉默范围内的差别。当然，一个论述正义的实质内容而不只是论述程序规则的政治纲领，应该体现在一个有效的政治体制之中，这个政治体制可能还应该包括一个恢复了生命力的政党制度。

事实证明，一个有效的、有凝聚力的政治制度，是不能把主要限于程序问题范围的浅薄的政治共识作为自己的支柱的。数十年来，这一点已经变得越来越清楚了。我们一直不敢去尝试在更具实质性的问题上求得一致，担心这会引起不可接受的激烈冲突。其实，如果我们有勇气面对越来越严重的政治经济困难，也许就会发现我们之间的基本共同点比我们想象的要多。当然，寻求共同点的唯一办法是提高公共政治对话的水平。因为只有这样，重大问题才能够得以讨论，而不是被遮掩起来。

如果我们强调恢复一个有生命的社会生态是正确的，那么政府在新的政治气氛中可以采取的一个至关重要的行动，按克利斯托弗·詹克斯（Christopher Jenck）的话来说，就是“减少对失败的惩罚和对成功的鼓励。”减少对雄心的过分鼓励和对失败的过分恐惧，会使工作的意义在我们的社会中发生巨大的改变，而随着这一变化而变化的东西也将有不同的意义。为了争取这种变化，还必须使其成为更大的变化的一部分，即重新恢复职业和使命的观念，以新的形式使人们为一切人的利益而不只是为自己的利益而工作。

如果对于工作的外在惩罚减少了，那么就有可能使职业的选择更加取决于工作本身给人带来的满足感。使工作本身有趣味、有价值，这正是复活了的社会生态的中心要求之一。对于专业人员来说，这将意味着他们更清楚地感到自己为之工作的那些机构确实是在造福于公众利益。如果一个聪明的律师的工作是帮助一个公司同其他公司斗智的话，那么他的智力足以使他怀疑他的工作到底有多少社会效用。这个工作也许是有趣味的、甚至是富有挑战性和激动人心的，但在一个更大的道德和社会领域内，它却是毫无意义的。这就必然产生出一种异化，公司律师的相对高工资只是部分地减轻了这种异化。有些人的工作不仅缺乏奖励，而且单调、重复并缺乏挑战性，他们处于更恶劣的境地。自动化使我们成百万的公民沦为机器人的奴仆，在这种专制下，私人生活的快乐——这对技术和工资都属于最低水平的人来说本来就是有限的——是不能得到补偿的。如果自动化所带来的社会财富不是被少数人所霸占的话，就可以用来奖励那些本身有价值的工作，用来恢复手工工艺（在向富人提供商品方面它已经大显身手），还可以用来改善对人的服务。在大部分工作由机器完成的地方，可以通过让工人充分参与企业工作来减轻工作的枯燥无味，工人们将知道自己的工作如何同最终产品相联系，他们也能够用自己的意见来影响企业的管理。

毫无疑问，出色完成工作后所获得的满足感、“追求卓越”，确实是永久的、积极的人类动机。如果对工作的奖励乃是人们的承认，而不仅仅是巨大的私人财富的积累，那么工作会有助于我们共和国缔造者所说的“公民道德”的形成。事实上，在一个重建的社会生态中，工作确实将成为公民道德的主要形式，而且它还将带来一连串的积极成果。比方说，一个多世纪以来越来越严重的私人与公众、工作与家庭之间的分裂，有可能得以愈合。如果工作精神不带有那么残酷的竞争性，而是更富有生态的和谐，那它将和私人生活、特别是家庭生活合拍。减少人们对个人提升的疯狂的关切，减少男人和妇女的工作时间，将使妇女能够在不放弃家庭生活的条件下更充分地参加工作。同样，男人将能够在家庭和育儿方面起到和妇女同样的作用。这样，最初似乎只是工作性质的改变，最终将对家庭生活也产生巨大的影响。

工作意义的转变，即工作仅为了私人到为了公众的转变，还引出另外一个结果，这就是减少人们掩盖我们社会内在复杂性的动机。作为工作精神的一部分，将是意识到人们之间相互的错综复杂的依存关系。达成这一点以后，对于社会灾难的恐惧便不复存在，也不会有过多的奖励来促使我们过分夸大自我的独立性。随着这个改变，我们也许能够开始理解，尽管我们中的有些人一开始就具备其他人所没有的家族或文化上的特权地位或不利地位，但我们所有的人作为人在道德上应当受到同样的尊重。也许当我们不再把生活看作赛跑、所有的奖品都发给那些跑得最快的人时，我们就会开始理解这样一个事实，即我们之间是有真正的文化区别的。在我们之中并不是大家都想要同样的东西，如果有的人在生活中找到了除实现自己抱负以外的乐趣的话，这并不是道德上的缺陷。总之，一个恢复了的社会生态，也许能使我们减轻处于不利地位的社会群体已经受到的损害，既不责怪受害者，也不企图把他们变成那种中产阶级佼佼者的翻版。

应该澄清的是，我们并不是说（就像我们在第十章批评的有些人所说的）在组织经济的过程中要上几个新花样就能解决我们所有的问题。确实，工作意义、工作和奖励之间的关系的改变，是我们的社会生态恢复的关键。但是，这样一个改变涉及深刻的文化、社会和心理的转变，而这些转变是不会仅仅通过专家们对经济制度的微调来实现的。相反，制度的改变，教育的改变和主观动机的改变总是同时发生的。比方说，我们的任务的一部分，乃在于恢复社团的早期含义。艾伦·特垃顿伯格（Alan Trachtenberg）曾这样写道：

该词（社团）系指任何一种形成团体的个人的结社，即一个有着统一目标、统一名称的主体。过去，社团的目的通常是社区性的或宗教性的，自治城镇、行会、修道院、主管教区等，就是早期欧洲社团形式的体现。人们过去认为，现在的非盈利目的的社团也仍然认为，组成社团的组织和社团主体，要通过为公众利益服务来取得自身根据。事实上，直到内战以后，人们才普遍地认为，社团合法地位的取得是一种只能由国家立法的特别法令颁给的特权，而且是明确地为着公众利益的。社团的合法化当时还没有被认为是私人企业通过申请就可以得到的权力。

《美国公司：镀金时代的文化和社会》（The Incorporation of America: Culture and Society in the Gilded Age，2007），是艾伦·特垃顿伯格对美国企业文化根源的一项经典研究。[图源：Wikipedia]

迟至1911年，就像我们在第十章中看到的那样，一位有影响的波士顿商人亨利·李·希金森还按照早期新教对监理人的概念，说社团的财产“属于社区”。

重申这样一个思想，即社团的合法化是公共当局对私人组织的特许，是为了令私人组织为公共利益服务，这种向公众负责的服务，将改变所谓“社团的社会责任”的目前状况。现在，社团的社会责任，往往是公共关系之类的表面文章，这种改变应使社会责任成为社团本身的一个组成部分。这一点的实现，反过来将根本改变经理人员的作用以及对他们的训练。管理作为一个职业，将恢复其早期含义；它不仅包括技术能力的标准，而且也包括公共责任的标准。这样，在发生冲突的时候，管理者的公共责任标准就能够超越他对公司雇主的责任。这样一个专业经理的概念必然要求商业管理学校的主导精神发生深刻的质变。商业道德必须成为职业教育过程中的核心；如果这样一来对商业管理成功的奖励不那么过分的话，那么对这个职业的选择将出于更具有公众精神的动机。总之，个人、文化和结构的改变是互为因果的。

时代的信号

我们的谈话对象中很少有人会使用我们刚才所使用过的语言来描述我们社会面对的问题。很少有人对那种全然贡献给个人抱负和消费主义的生活感到满意，大多数的人都试图以某种方式超越自我中心主义生活的限制。如果说美国还有很多自私自利、自我陶醉的人的话，我们倒没有发现他们，但是我们的确发现了一种个人主义的语言，即美国人关于“自我理解”的主要语言，而正是这种语言限制了人们思考的方式。

很多美国人通过各种专业练习和“训练”的形式来进行认真的、甚至是苦行主义的自我修养。问题在于，这些练习之类是否真能达到自我实现和自我完成的目标；它们是否引起过分的自我操纵而背离了最初所宣称的目的。但是也不乏这样的例子：那些试图发现自我的人却在同一过程中发现了超越他们自我的东西。比方说，一个禅宗的学生这样说道：“我开始学习禅宗佛教是为了我自己，是为了停止痛苦，得到启发，不管怎么样，我是为了自己才这样做的。先是把握自己，达到某种境界，但真要做到这一点，又必须放弃对自己的把握，于是那个东西又把握住了我，尽管说不清究竟这个‘它’是什么。”这个学生所发现的是，生活的意义不能从对自我服务的操纵性控制中发现，相反，通过严格地修炼一种宗教生活方式，他发现了自我的受制性和驾驭他物的有限性。毫不奇怪，“自我实现”是在第二种语言背景、即佛教禅宗的隐喻语言中，在一个试图把这种语言变成实践的社会集体中发生的。

许多美国人注重通过同别人的密切联系、而不是通过自我修养，来发现生活的意义。浪漫的爱情在我们社会中仍然被理想化。当然，浪漫的爱情在很大程度上可以是一种自我陶醉，它甚至可以成为利用别人来满足自己的借口。当然，它也可以揭示自我的贫乏，并引起在亲爱者面前的真正的谦卑。我们在前面各章中提到，那些需要接受心理治疗的人，尽管他们珍惜自己的个人自由，但是他们还是会去寻求持久的依附关系和一个能培育这种依附关系的社会团体。和自我修养的例子一样，人们渴望同别人建立认真的关系，也是试图超越孤立的自我，虽然个人主义的语言有时会使这一点难以得到表达。经常受到谴责的“消费主义”的许多内容，也必须在这同一个含混不清、充满矛盾的背景中才能理解。人们总希望住得好，吃得好，并且是在欢乐的气氛中享受，还想去那些可以欣赏艺术品的地方，或者干脆躺在阳光下，或者在海里游游泳，而这一切往往包含着“给予”的成分，而且这些活动通常是在双方情投意合的关系中才是有意义的。人们创造的注重消费的生活方式或类似那些漂亮人士的生活方式，或许只不过是一个舒服的家或野营帐篷。在它成为一种抵御危险和无意义世界的方式的同时，这种生活方式也许背上了它本身难以承受的负担。在那种情况下，超越自我的努力过早地结束在托克维尔谈到过的“家庭和朋友的小圈子里”了，但即便如此，建立这种生活方式的原始冲动的确不能说是自私的。

随着赋予日常生活以美学、道德意义的传统生活方式的削弱，美国人或多或少成功地创造着其他的生活方式。他们广泛进行各种艺术、体育等活动（有时还相当认真），有时是作为旁观者，但经常是作为参与者。这些活动有些具有强烈的传统意识，需要艰苦的练习，比方说芭蕾舞就是这样。其他一些活动，比方说在乡村散步或慢跑，可能完全是即兴的，但也不乏其自身的意义。在这些活动过程中，时而会出现一阵阵被人们称作“最高感受”的强烈感觉。在这样的时刻，一种深深的幸福感压倒了日常生活中一切只重实利的种种盘算，遗憾的是这种感受只能暂时减轻日常生活对人们的压力。怎么表述这些活动的社会特性呢？最贴切的表达方式或许就是我们所用的“生活方式飞地”一词了。为这些活动组织起来的群体转瞬即逝，因活动本身的特点限制了参加人数，又因重要性有限难以保证参加者的忠诚。因此，这些活动的群体不能在公众中真正有影响，只在极少的时刻，这类组织才会引起公民意识。例如，一个地区的专业运动队赢得了国家冠军，这会带来短暂的、归属大都市的兴奋感。

我们接触到的许多人，都感到自己陷入在一个分裂了的世界之中，这个世界的一半是竞争拼搏的公共世界，另一半是理应给人以爱和生活意义、以使竞争不至于无可忍受的私人世界。有些人正致力于克服这种分裂，决心使私人世界和公共世界融为一体。这就是说，恢复我们的社会生态。比如我们在第六、七、八、九章的结尾处提到的西西莉亚·道尔蒂、玛丽·泰勒、爱德华·施瓦茨和保罗·莫里森就是这样一类人。西西莉亚·道尔蒂为一个“无财产者”有参与权和发言权、一个他的子孙们可以安全地生活的团体效力。玛丽·泰勒在考虑起码是今后25年的长远阶段，而不是像大多数政治家那样鼠目寸光；她所关切的是如何弥补自然生态和社会生态已经遭到的破坏。爱德华·施瓦茨所考虑的是我们工作的组织方式中破坏人性的方面，他试图将《圣经》和共和主义传统中对于道德的注重引入我们的经济结构。保罗·莫里森试图建立一种强有力的教区生活，这样他的教徒们就能在世界上履行天职，作出真正的贡献。

所有这些人都在汲取我们的共和主义传统和《圣经》传统，努力将变成了第二语言的东西重新纳入我们的第一语言。我们曾经谈到“重新估价传统”，即在传统中寻找营养，然后积极地、有创造性地把它运用于当今现实。而上述这些人们就是如此行事的具体范例。那么，在重新评价传统的努力中，他们从我们社会的主要文化结构中获得了哪些帮助呢？这方面的情况是复杂的，尽管我们的知识层文化存在着分裂，但是大学的研究成果还是为我们接触的一些人提供了帮助。例如，爱德华·施瓦茨受到美国政治哲学中重新思考共和主义传统的思想的极大影响。保罗·莫里森利用当代神学和神学伦理学来反思自己的主张。找到帮助实属不易，但即使在我们高层文化的碎片中，还是可以清楚地看到，重要的工作仍在进行。

《国家教育的悖论》（Paradoxes of Education in a Republic，1989），在书中伊娃·布朗恩探讨了美国的国家教育问题以及哲学探究用以改善教育的重要性。[图源：Wikipedia]

当我们的大学在强调实际成绩——技术成就和专业技术方面比以往任何时候压力都大的同时，有人呼吁重新确认教育的古典作用，即把教育作为用共同的文化含义表达个人愿望的方法，以使得个人能够同时成为充分发展的个人和自由社会的公民。伊娃·布朗恩（Eva Brann）最近在《国家教育的悖论》一书中雄辩地论述了这种对教育的理解。她说，在现今的教育中，人们要么选择传统，要么选择技术，而技术已经过分地占了统治地位。结果就造成了这样的情况：在今天的多学科综合性大学里，简直没有哪一本书、甚至一部莎士比亚的剧本，能被一个班的学生人人皆知。一旦教育变成了个人职业的工具，它就不再能告诉我们个人的意义或公民文化了。然而万幸，传统还是传下去了，起码是传给了那些寻求传统的学生。传统得以沿袭，更靠那些热爱传统的教师和他们不懈的努力。1980年，当海伦·凡德勒（Helen Vendler）对现代语言协会发表主席演说的时候，引用了华兹华斯（Wordsworth）的《前奏》中的结束句：

我们所爱的，

必为他人所爱，我们将教给他们如何爱。

她用以下的话结束了她的发言：

我们没有获得改革小学和中学的权力，即使我们知道这一改革可以如何着手。但我们力所能及的是改造我们自己。我们的首要任务，是向我们的学生、特别是低年级的学生，传授寓于大小民族文化的传说故事中的丰富的社会知识，帮助他们理解他们作为个人的自我和作为社会存在的自我……我认为所有的一年级英语课都应该用起码一半的时间来阅读神话、传说和寓言，初级语言课也应该这样做。我们有责任在第一次面见学生时就向他们表明：我们是什么样的人。他们那潜在的求知欲被过去的教育长期压制，我们有责任用那取之不竭的、来自于传统的营养使他们认识到，他们也爱我们所爱的东西。

大学、还有一些中学的教育，仍然在提供我们所需要的帮助，以使传统成为我们生活的重要源泉。但那些和学校“争夺”青年和成人教育的文化机构和电视，在这方面却没有什么建树。以电视而论，大多数节目根本不存在任何连贯的传统的概念。

根据我们的采访和我们对社会的一般观察，可以说很多美国人并没有打算对他们一贯的生活方式作出重大改变。经过粉饰的“优质生活”虽然不那么令人满意，但仍有强大的诱惑力。在寻找减轻社会生态破坏的严重后果的权宜之计方面，美国人是相当聪明的。李维（Livy）关于古罗马的一段话似乎对我们也适用：“我们已经到了无法忍受自己的罪恶，也无法忍受对罪恶的惩治的地步了。”但是正如我们的谈话对象中那些具有远见卓识的人确信的那样，这样的时刻也许已经迫近了，那时我们必须作出选择：或者改造我们的国家，或者像历史上的很多国家那样，落入专制主义的虎口。

丰裕的贫困

现代化时代伊始，托马斯·霍布斯就生动描绘了即将降生的社会中的一幅人类生存的图画。他把“人生”比作赛跑，说：但是在这个比赛里，我们必须假设，除了争当第一名以外，再没有其他的目标，也不是为了花环，在比赛中（仅举几句他的具体描述）：

居先是荣耀，

落后是羞辱，

不慎摔倒当哭，

别人摔倒当笑，

总被别人超过，实在悲惨，

不断赶上别人，甚是幸福，

弃跑道而去，等于死亡。

在《海中怪兽》一书中，霍布斯总结了他关于人类生活的学说，指出，“人类首要的普遍倾向，就是永久地、不断地追逐各种权力，至死方才罢休。”但是我们现在已经开始看到，他所说的赛跑是没有胜者的，这样，如果我们的唯一目标就是权力的话，能够停止对它的追逐的死亡，就不会只是个人的死亡，而是整个文明的死亡了。

不过我们仍有能力重新审视我们已踏上的跑道。满怀共和主义和《圣经》传统的情感的、关切道德问题的社会运动，过去对我们帮助很大，今天也可能再次帮助我们。不过，我们最根本的观念从来没有像今天这样受到强烈怀疑。今天的问题不仅是政治性的，而且是道德上的，是与生活的意义相联系的。过去我们一直以为，只要经济能继续增长，其他的事情都可悉听尊便。现在经济增长摇摆不定，我们默默依靠的道德生态又陷入了危机，这促使我们懂得，我们的共同生活所要求的绝不仅仅是对于物质积累的关切。

由此看来，也许人生并非一场除夺魁外毫无其他意义的比赛，也许真正的幸福并不在于不断地超过下一个跑在前面的人；也许真理存在于现代西方以外的世界所一贯持有的信念之中，这种信念就是，世间有些生活方式本身就是实现。也许对人类来说，能够自我奖励的工作优于那些只能外在地获得奖励的工作。也许我们对所爱的人的忠贞不渝和对其他公民保持友好，比紧张的竞争和忧心忡忡的自卫要有价值得多。也许共同崇拜——在其中我们对神秘的存在本身表达自己的感激和惊讶——才是至关重要的。如果确是这样，我们就必须改变自己的生活，记住那些我们曾经有意忘掉的东西。

我们必须记住的是，我们并非自造之物，我们是由我们所在的社会集体塑造的，而这些社会集体的形式，又是保罗·蒂利希（Paul Tillich）称之为“历史恩赐的结构”作用的结果。我们必、须看到，我们在这个地球上的生活历史既包含欢乐，也包含痛苦，并不只是一贯成功。我们必须记住，是今天和过去人的蒙受苦难，使我们今天的丰裕成为可能。最重要的是，我们必须记住我们的贫困。虽然我们被称为“富有的人民”；虽然在几个国家的人均国民总产值已超过了我们的情况下我们仍然极为富有，但是我们的真实状况是贫困。我们在这个地球上最终变得毫无自卫能力。我们的物质财产并没有给我们带来幸福，我们的国防也不能避免核毁灭。生产力的任何增长和新的武器系统的开发也不能改变我们的真实状况。

我们一直自诩特殊，不同于他人，但20世纪后期我们看到，我们和最穷的国家一样处于绝对贫困的境地。在贪婪地追逐权力的时候，我们就会企图否认人类的现状。我们最好重新加入人类，像接受礼物那样承认我们实质上的贫困，和那些需要帮助的人共享我们的物质财富。

这样一种观点，如果用当今美国政治语言的表达方式来衡量，可以说既不是保守派的，也不是自由派的。我们并不是要回到“传统”社会的那种和谐，而只是说可以从这样的传统社会汲取智慧。我们也不否定现代社会对传统的批判，但必须对批判本身进行再批判，因为人类生活就是在信任与怀疑的平衡中度过的。这样一种想象并非仅仅来自于知识分子的理论，而且也来自美国人已经开始了的生活方式。它力图用某种方法将对社会的关切同对最终未来的关切结合起来，而又不忽视任何一面。最重要的是，这一观点热烈地寻求认可，诚挚地欢迎讨论，并力争我们的朋友和公民们将它付诸社会实验。

〇本文节选自罗伯特·贝拉等《心灵的习性》，第十一章“改造美国文化”，周穗明、翁寒松、翟宏彪译，中国社会科学出版社，2001年版。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面图为电影《当幸福来敲门》的剧照，主人公的故事被视为美国梦的象征。[图源：movie.douban]