《里仁》NO.7 | 【经典选读】 NO.2 《论语》第四部分连载 |触摸古典的中国系列 NO.178 | 自由微信

孔子的祖先本来是宋国的贵族，后因避宫廷祸乱而迁居鲁国。孔子的父亲是一名武士，虽跻身于贵族之列，但地位很低。孔子三岁时，父亲便死去了，他跟着母亲过着贫困的生活。孔于年轻时做过“委吏”（管理仓库）、“乘田”（掌管牛羊畜牧）一类的小官，鲁定公时，孔子曾任中都宰、大司寇（主管司法，与司徒、司马、司空三卿并列），鲁定公十二年（公元前498 年），孔子“由大司寇行摄相事”，“与闻国政”（《史记·孔子世家》），政治生涯到了顶峰。由于与当时主宰鲁国政权的季孙氏、叔孙氏、孟孙氏三家政治观点不和，孔子离开鲁国去周游列国，希望在别的国家实现自己的政治抱负。先后到了卫、宋、陈、蔡、楚等国，都没有受到重用。晚年回到鲁国一心一意讲学和整理古代文献资料，曾整理删定《诗经》、《尚书》等，并根据鲁国史官所记《春秋》加以删修，使之成为中国第一部编年体历史着作。孔子讲学，学生多达三千人，其中着名的有七十二人。

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论孔子“里仁”思想

2016-11-29 14:19:00 首发

作者:赵振宇来源:孔子研究

　　摘要：“里仁”思想蕴含并显现了孔子对仁的源初领会。但是由于受到对象式、知性化思维方式的影响，“里仁”思想在现今往往被误解或忽略，因此就有重新揭示并澄明这一思想的必要。孔子是在一种实际发问所敞开的源发境域中对仁进行言说的。仁具有本己性,每一个“己”都拥有一个源发的人世境域，孔子强调仁只有在每个人最切身的情境中才能被领会与践行。仁又具有未既性，它并不是有任何既定规定的对象，当人履践于适宜之道时，仁便以其非现成的源初性被鲜活地拥有了。仁还具有时间性，要在特定的时机境域中敞开并在不断的实际践行里成就。上述仁的三重维度都在孔子的“里仁”思想中被收拢并开敞出来。领会孔子的“里仁”之思，与仁重新亲近，反复地践行仁并居于仁，可以为我们向精神家园之回归和朝中国梦憧憬之前行提供一条切实可行的道路。

　　关键词：仁；本己性；未既性；时间性；实际践行

　　仁，作为儒家的基本理念之一，已随着儒家思想的流传和巩固渗人了中华民族的血脉之中。然而，正是由于其流传，才面临着源初面目走样的危险;正由于其巩固，才可能导致思想活力的失落。因此，追问仁就并非是多此一举。同时，这种追问也不仅是出于一种学术研究上的复古癖好和对某个已经过去的历史事实的无端好奇，而是有其现实意义的。为中华的传统思想扫去蒙尘，恢复其活力，才能使国人真正地继承传统、据有传统，从而为过上一种有根基的现实生活、获得一种有承托的未来憧憬来奠基。孔子说：“里仁为美。”《论语·里仁》）这一叙述中蕴含了孔子对仁的源初领会。在合理的意义上理解孔子的“里仁”思想，对于脱离由于西方思潮对中国传统文化的冲击和思想本身向现成者沉沦的倾向所造成的思维方式之僵固有着重要的意义。

　　仁并非是一种外在的、当下摆在那里有待认识的现成之物。人和仁并非如两个现成的对象那样有一种现成的关系，而是共同生发、相互维持的。人与仁被孔子所说的“里”维系在了一起。此处的“里”不能理解为一种空间关系，而应看做源发的栖居关系。“里仁”体现出了一种人与仁之间的本质关系。关于那源发的栖居，海德格尔曾指出：在古高地德语中，buan—词意味着栖居，同时这个词也是现代德语中的“是”（bin），因此“我是”（ich bin）、“你是”（du bist）的原本意义就是“我居住”、“你居住”。“栖居乃是终有一死的人在大地上的存在方式。”海德格尔的这一思想是颇有东方韵味的。与之类似，中国古代的语言中往往不言人之“是”而言人之“居”，如“子曰：‘居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？’”（《论语·八佾》）“仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？’”（《论语·雍也》）“子贡曰：‘纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。’”（《论语·子张》）“域中有四大，而王居其一焉。”（《老子》第二十五章）等等。“居”与“里”在中国传统语境中指引了一种非判断式的对于人之所是的理解。

　　如果对“里仁”进行更为具体的分析，可以看出：第一，“里仁”的说法提示着仁的亲身性、切近性和本己性。因为居住必然是亲身躬行的，仁可以为人提供出从之所出并向之所归的安心之所。人依眷并亲近于仁，因此才能够“仁者安仁”（《论语·里仁》）。第二，“里仁”思想体现了仁的未既性“里”并不是一种既定的空间关系，即某现成之物存在于另一现成之物之中，而是说一种源发性的栖居关系，孔子所说“仁者安仁”“依于仁”《论语·述而》）、“亲仁”（《论语·学而》），都是对这种栖居关系的描述。这种“安”与“依”将人带人仁的先于现成化的源始维度之中。第三，“里仁”还指示着一种不断履践的时间性。因为只有长久地依寓其中，才可以称为“里”。下文 100 45432 0 45432 0 0 9438 0 --:--:-- 0:00:04 --:--:-- 9437将从这三重维度着手，来对孔子的“里仁”思想进行进一步的追问和求索。

　　一、“为仁由己”——仁的本己性

　　对于仁的追问并非是标新立异，早在孔子在世之时就多有弟子问仁之事。在《论语》中共记有七处，分别为：颜渊问仁、仲弓问仁、司马牛问仁，以上三者皆见于《论语·颜渊》；子张问仁，见于《论语·阳货》；还有樊迟的三度问仁，分别见于《论语·雍也》、《论语·颜渊》、《论语·子路》。从孔子的回答中，可以明显看出两点：第一，同样是问仁，孔子的回答各各不同。不仅是对不同弟子的回答不同，而且对同一弟子的几次发问之回答也不同。第二，孔子所回答的，都不是对作为具体对象的仁的规定，而是说在怎样的实行与践行之中能达到仁、成就仁。简单来说，就是孔子回答的不是仁的“是什么”，而是仁的“怎么”和“如何”。

　　这两点并非是任意的、无关紧要的，从中可以窥见孔子对仁的一种先有的领会，正是这种领会主导了孔子回答的方式。继而回答的方式作为“行”，与作为“言”的回答的内容一起，使孔子的仁之领会彰显出来。同时，这种答的方式又是被发问所引发的，因此，应先来看一下“问”这种形式。

　　众所周知，《论语》中记录的孔子的言论，有相当的比例是由其弟子或其他人的发问所引出的。这一现象是随意的吗？是出于一种巧合还是有其内在的必然性？如果说孔子因“予欲无言”《论语·阳货》）而慎言，孔子之言往往在一种有所发问的情况下才出现，故而《论语》中才多为如此的记载，那么这只是一种外在的历史上的陈述，而并没有切中思想本身。问之为问本身，并不是一个单纯的抽象行为，如海德格尔所说的那样，仅具有问之所问（Gefragtes)、被问及的东西（Befragtes)和问之何所以问（Er-fragtes)的形式结构。相反，每一问都是一个具体之问，有其活生生的发问者、被问者和问所发生之“时”。每一问都能打开一个意蕴丰盈的境域。问所连接的发问者和被问者处于一种特定的关系之中，或者是师生(如颜渊问仁于孔子），或者是君臣（如哀公问弟子孰为好学），或者是同朝（如季康子问政于孔子），这种关系提示着亲近或者是疏远，决定着问答之间的氛围，一种相敬或相亲、拒斥或异离的情绪就弥漫在这氛围之中。基于每一问都不是抽象之所问本身，因此孔子对同为问仁的不同人方有不同之回答。同时，问之具体性还与问之“时境”有关，也就是说问是有其时间、有其场合的，因此孔子对不同时境的同一人之问亦有不同的回答。应注意，并不是先有一个现成的问，随后附加上了外在的问者与外在的时境，而是惟有在一定的时境之中，面对某特定的被问者，某个特定的问者才能发问。问是在一个具体的境域中生长出来的，是被一种具体的体悟或困惑、信赖或质疑所主宰的。因此，最初并没有相同的问，其同与异只是抽象的比较之结果。因此，《论语》中的所问与所答，都是鲜活而富有生趣的，问答之间，孔子与诸弟子的形象皆栩栩然在目。与此相比，《孟子》中的问答便失去了这种源发的情境，无论是弟子之问（如公孙丑），或是君主之问（如梁惠王），得到的都只是孟子的仁学高论。如此，问就只是外在的形式，答也就近于陈述了，所以《孟子》一书便类似于单纯陈述的哲学著作。问被抽去了具体的意蕴之境，这就是问之干瘪化。可以说，《论语》中的问才是那源初的问。如《天问》中之问，则是只有一个抽象的发问主体，那便是衍生于牵引境域之问的问，两种问之间乃是源与流的关系。至于海德格尔所说的那种问的结构形式之中，既没有问之人，也没有问之时，便只是一种纯粹理论上的问，与源头已相去甚远了。

　　中国传统文化中关于问的源发境域的思想，往往被现代人所忽略。现代人大多持一种非境域、去意蕴的理解方式，把问视为抽象、孤立、现成的理论之问。这样就既不能真正地把握传统文化，又不能无蔽地面对现实生活。对于《论语》中问之境域性的重新澄明，对以上二者具有积极意义。

　　孔子是在一种问所打开的实际境域之中，来对仁之问进行回答的。显然，今天的研究者并不能完全获得对发问之当下情境的知，更遑论问答之当事人的体验了，如果能够，那便有望站在一个源始丰沛的基地上来对仁进行体会。但即使现今已失去了这种基地，仍可以在形式上把握孔子对仁的理解，那就是：仁并非某种恒定之物，而是在具体的时间和境域中显现的。所以，孔子格外注重仁的本己性。颜渊问仁，孔子强调“为仁由己，而由人乎哉？”仲弓问仁，孔子回答“己所不欲，勿施于人。”在与子贡关于仁的对话中，孔子也说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这里都突出了一个“己”的维度。应注意，这里的“己”都并非是西方所说的抽象的“我”，如主体、灵魂、我思、自我意识等，无论是经验论所认同的感觉主体还是唯理论所推举的精神主体，都并非是源初的“自己”，而是经过对象化处理的、被抽去了人间意蕴以及人世之牵挂的贫乏之“物”。孔子所说的“己”，是那有所劳碌有所燕居、可以歌可以哭、可以温可以厉、有其欢喜和忧虑、有其所事和所养的活生生的“自己”。每一个人的“己”，都不是彼此相同的抽象物，而是有或君子或平民、或少年或老者、或在野或在朝等等的具体性的。因此，每一个不同的“己”就都打开了一个意蕴充盈的人世境域，只有在这种充满意义的境域内，仁才能显现自身并在履践中得以成就。孔子说“为仁由己”，就旨在强调仁并没有其普遍的教条，而只有在每个人最切身的情境中才能被领会与践行。因此孔子对诸弟子问仁的回答，就是由那种建立在师生之间亲切关系之上的对每一具体弟子的“本己”之理解所引发的。这也是本源意义上的“因材施教”，也就是说并非将学生视为一个可供雕琢与营造的现成对象，如根雕那样，根据其天生的特点来进行改造;而是在一种由师生关系所敞开的活的场域之中，依于对学生本己的理解而看护和引领。

　　仁具有本己性亦是说，仁要基于自己切身的体验，既不是人云亦云的危言高义，也不是趋之若鹜的正气凛然。在这里，海德格尔对“常人”（dasMan)的现象学阐释可用以参照。海德格尔认为，我们向来所是的那种存在者（此在Dasein)，也就是人，首先并不是作为其本己，而是作为常人存在的。“如果‘我’的意义是本己的自己，那么‘我’并不首先存在，首先存在的是以常人方式出现的他人。我首先是从常人方面而且是作为这个常人而‘被给予’我‘自己’的。此在首先是常人而且通常一直是常人。”这种常人并非是从所有个体的人中抽象出的共相，而是此在的生存论环节，也就是说人是依其本性首先作为常人生存的。常人可以行使其统治与独裁。“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断;竟至常人怎样从‘大众’抽身，我们也就怎样抽身;常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。”推及到仁的情况，就可以说“常人”怎样践行仁道，我亦怎样践行仁道;常人怎样扶老爱幼，我亦怎样扶老爱幼;常人对什么义愤唾弃，我亦对什么义愤唾弃;常人在尽何义务之后怡怡如心安理得，我亦在尽何义务之后怡怡如心安理得。这种非本己的状态，显然不能达到孔子所说的仁。孔子尝谓八俏舞于庭的季氏“是可忍也，孰不可忍也？”(《论语·八佾》)不忍常人所忍者，这也是对仁的履践。可以说，对于海德格尔指出的常人现象，孔子是在某种层面上有所共识的，因此他才反复强调仁的本己性，因为本己性并非唾手可得的，而是要从常人的统治中争得。孔子说“为仁由己”、“己所不欲，勿施于人’、“己欲立而立人，己欲达而达人”，都是以本己为原点，推而及人，可以理解为以本己性对他人统治的一种对抗。

　　但是随着儒家思想的经典化甚至意识形态化，这种仁的本己性在今天已经失去了源初的活力。现在大家往往将仁理解为某种具有普遍性的道德规范，也就是仁在现在被常人化、他人化了，所以当今在强调每个人为了履行仁都应从自身出发如何如何时，并不是对本己性的肯定，反而恰恰是对本己性的遗弃。对仁之本己性的重新寻获，使得人人都能够出自内心，而非遵照外在道德规范来践行仁道，对于中国传统道德氛围的重新生成并维持具有奠基性的作用。

　　真正的仁的本己性如何达到？在《论语》中几次出现了对行为之情绪的强调，如“子曰：‘居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？’”（《论语·八佾》）指出了敬与哀之情绪在礼与丧之中的重要性。再如“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》）有了敬的情绪，养的行为才可以称为孝，否则，即使是同样的养，亦与孝相别甚远了。人言可以是鹦鹉学舌，行为可以是邯郸学步，但真正出于己心的情绪却一定是切己的、本己的。儒家思想中最为推重的情绪，是“敬”与“畏”，关于前者，如“仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？’子曰：‘雍之言然。’”（《论语·雍也》）又如“子路问君子。孔子曰：‘修己以敬。’”（《论语·宪问》）朱熹也重视敬，曾说：“程先生所以有功于后学者，最是‘敬’之一字有力。”“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”关于后者，如孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）《诗·小雅·小旻》中的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，亦向来为儒家所推重。《周易》中也有“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”（《周易·乾》）之句，等等。只有在一种真实生动的情绪之中，人才能获得其本己性。人的本己性中也必然伴随着某种情绪，即使是无忧无喜、心如止水，也是情绪的一种褫夺性状态。正因为人有情绪，才有无情无绪的可能。在儒家思想中，敬与畏往往被认为是能打开仁的本己性境域的特定情绪。后来孟子又提出了作为“仁之端”的恻隐之心，比之敬与畏，则略嫌凝滞与僵硬，而且少了如临深渊、如事鬼神的形而上之宏大维度，使人有坦荡不足而戚戚有余之感。

　　值得玩味的是，海德格尔在论述此在，也就是人的本己性时，也格外注重一种与畏相近的情绪，即Angst。海德格尔将通常在存在者层次上说的情绪，在存在论上称为“现身情态”（Befindlichkeit)，他指出：“固然任何现身情态本质上都会各自按照在世的一切组建环节（世界、在之中、自己）开展出整个的在世界之中的存在来，然而在畏中却有一种别具一格的开展的可能性，因为畏造就个别性。这种个别化把此在从其沉沦中收取回来并且使此在把本真状态和非本真状态都作为它的存在的可能性看清楚了。”海德格尔认为畏是那种敞开本己性的情绪。另外，亚里士多德在其《诗学》中也指出：悲剧的作用在于唤起观众的怜悯（eleos)和恐惧（phobos)，从而使这两种情绪得到净化（katharsis)。这里的怜悯和恐惧可以在某种意义上同儒家所注重的情绪“恻隐”与“畏”相互印证。如果作如是引申，这种情绪就是可以使人成就其本己性之道德的，那么净化就不应是一种消极的消除之义，而应有涤除尘垢而使之显现的含义。因此，引发怜悯与恐惧的诗就不只具有美学意义。从低说，诗具有成就道德的作用;从高说，诗则有去除遮蔽而使人获得其本己性的形上意义。

　　仁的本己性亦表现为切近性。孔子有时通过说“近”来突出仁的本己性，如：“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）又如：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）应注意这里说的远近都并非是可测量的距离在量上的大小，这种测量恰恰出于活生生的生活体验被凝滞之后才衍生出的理论态度。源初的近和远是基于人的实际的、富有意蕴的生活的，因此，说仁的近并不是说其易于达到，因为近意味着本己性，而本己性是难于获得的。故而孔子往往强调仁的“难’：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）仁之近是说仁是始终切身的，并不因为人远离了其所在就远离了仁，孔子在樊迟问仁时说：“仁……虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）

　　现在，人们往往基于知性的思维方式来理解《论语》中所述仁的本己性和切近性等，从而根据《论语》的原文来对仁作一些教条化的规定。而事实上，孔子说“为仁由己”时所强调的本己性，乃是一种发于己心、躬身亲行的亲身性。恰当地理解这一点，不仅有助于对经典文本的解读，而且对现代人的道德实践以及中国传统在现实意义上的复兴都有重要的意义。

（待续）

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