剪辫子是件漫长的事 | 谌旭彬
作者｜谌旭彬，笔名言九林，青年作家，资深历史编辑，十年原创经验，原为腾讯历史频道主编，原“腾讯新闻·短史记”主编，对历史有着深入的研究，出版书籍《秦制两千年：封建帝王的权力规则》《活在洪武时代：朱元璋治下小人物的命运》等，主张回归常识，寻找历史真相。
清帝国灭亡了，近代中国的转型并没有完成。
事实上，真正的转型才刚刚开始。从秦制王朝彻底溃灭到民权国家真正建立，中间还有一段路要走。这期间有许多的旧观念、旧制度要摒弃，有许多的新观念、新制度要树立。秦制深重，每一件事都关系到认知的扭转与利益的妥协，不会一蹴而就。
哪怕只是剪掉脑后的那根辫子，也很不容易。
《大变局：晚清改革五十年》
谌旭彬 著
浙江人民出版社
2024年1月
梅兰芳是在1912年6月剪掉辫子的。此时距离清帝下诏退位已过去四个月；距离民国政府发布剪发令已过去三个月。梅的行动显然称不上积极，但相对身边其他人，却已可算前卫。比如，为梅管理服装和处理杂物的“跟包”，无论梅怎么劝，就是死活不愿意剪掉辫子。梅兰芳回忆道：
我的跟包大李和聋子，我劝他们剪辫子，怎么说也讲不通。有一天我只好趁他们睡熟了，偷偷地拿了剪子先把聋子的辫子剪掉。等他醒过来，感觉到脑后光光的，非常懊丧，把个大李吓得也有了戒心。他每晚总是脸冲着外睡，好让我没法下手。结果，我趁他酣睡的时候，照样替他剪了……第二天他含着眼泪，手里捧着剪下来的半根辫子，走到上房向我祖母诉苦……过了好久，他谈起来还认为这对他的身体是一个重大的损失。在当年是真有这许多想不开的人的。
梅兰芳身边人的情况并非个案。清帝退位了，革命军政府发起了带有强制色彩的剪辫运动，但知识分子、乡绅与百姓不肯剪辫子的案例其实很普遍，甚至不乏聚众暴力抗争的现象。
在南京，1912年2月，英国驻华公使朱尔典注意到：“（浙军）带着剪刀作为武器在南京各街道上游行，剪掉所有那些仍然蓄发的中国人的辫子……南京人民对浙军的暴行感到非常愤恨。”同期，在成都、长沙、昆明等地，因军队强制剪辫也引发了民众恐慌，甚至发生了血案。次级城市及基层乡村，没有了革命军的强迫，剪辫者更少。在云南腾越，英国驻当地代领事史密斯观察到：“公众舆论对革命是冷淡的。人们没有任何热情……在街上很少见到剪了辫子的人”，无人响应云南军政府限期五天的剪辫令。革命军势力甚大的浙江，也是同样情形——在上虞县，“自光复后，剪辫者寥寥”，虽经新政府一再劝喻，但“该处人民终观望不剪”；在嘉兴县，竟有“顽民千人之众，以反对剪辫为号召”，把积极推动剪辫令的官绅之家捣毁。
1912年前后，多数民众不愿意剪辫子或许尚有担忧清廷复辟的考量。毕竟，清军入关后强迫民众“留头不留发，留发不留头”酿成诸多血案，辫子问题相当敏感，是清廷衡量汉人归顺与否的重要标志。
但下面这些事实，就很难用担忧清廷复辟来解释了。
在安徽，民国成立两年了，绩溪周边乡村的留辫者仍极多。1914年，赴美留学的胡适收到来自家乡的书信，其中写道：“吾乡一带，自民国成立以后，剪去辫发者已有十之九，其僻处山陬（如上金山、张家山、寺后十八村，并歙之内东乡各处），剪发者只有半数。”在上海，《申报》1914年4月20日刊文嘲讽本地风俗：“上海地面却有三样东西出产的顶多。是别处少有的……那就是车子（人力车）、辫子、婊子。”在北京，鉴于留辫者甚多，尤其是“上流社会未剪者尚居多数”，1914年7月，内务部不得不再次发布“剪发六条”，规定：凡公务员不剪辫者，停止其职务；公立机关雇用之人员不剪辫者，解除雇佣关系；车马夫役不剪辫者， 禁止营业。但据《申报》1928年9月16日公布的一项统计，民国已成立16年之久，北京仍尚有4689条“男辫子”未剪。在山西，直到1918年，阎锡山仍在大力推行“剪发”政策，派出政治实察员至各县，逐级追查剪辫情况，县促区，区促村，村促户，县区官员到村蹲点，警察下村巡查。至1919年，山西的辫子才算大致剪完。在天津，虽然开埠很早，但1923年上海广益书局出版的《中华全国风俗志》中却称“蓄辫之恶俗，反较他埠为独甚。无论上中下三等人，剪发者殆居最少数”，是各通商口岸中最不愿剪辫子的地方。
以上事实，也很难被归因为“生活习惯”。众所周知，蓄辫并不卫生，正所谓“三朝两日梳头，四季衣衫油腻”。1912年，梁实秋的父亲给全家人剪辫子，梁实秋就非常开心，理由是“我们对于这污脏麻烦的辫子本来就十分厌恶，巴不得把它齐根剪去”。只有梁实秋的二舅爹爹“忍不住泫然流涕”，老人的眼泪显然与生活习惯无关。
真正导致民众不愿意剪辫子的原因，是遗忘与美化。
对清朝初年的中原民众而言，脑后的辫子意味着被征服的屈辱史，意味着“扬州十日”与“嘉定三屠”。但当硝烟散尽，政权鼎革已成定局，这段屈辱史遂被当局用严密的文网层层遮蔽了起来。自顺治朝始，至乾隆朝终，共兴文字狱170余次，尤以乾隆朝为最，多达130余次。这些文字狱的核心目的之一，就是消灭清初历史。
按清廷的最高定论，明亡于流贼，清代明而起消灭流贼，乃是为明报仇。清初贰臣们纂修史料，全部围绕着这个“定论”展开，对明亡于流贼的史实并不避讳，却往往止于甲申国变，对之后清军进入中原及南明各政权的抗清活动只字不提。明朝遗民所留史料更成了清廷文字狱扫荡的重点对象。如彭家屏乃康熙六十年进士，仅因藏书中有记载南明史实者，父子便俱被处死。藏书尚且如此，讲授、传播明清易代的历史真相，自然更无可能。而在明清易代的史实中，“剃发留辫”又是最为敏感者。连“发”字在清代的使用都一直处于战战兢兢的状态。如常用词“一发千钧”，因容易被人联想曲解为“以千钧之重来形容一发”，进而引申为对剃发政策的不满，清人便极力回避使用该词。王汎森在《权力的毛细管作用》一书中说，清人花80余年所修纂的《明史》， “从头到尾未曾用过‘一发千钧’或‘千钧一发’”；《清实录》里同样找不出“千钧一发”，仅出现过一次“一发千钧”。
一个“发”字尚且如此，剃发留辫的历史会被遮蔽到何种程度自不难想象——乾隆时代的禁书运动中，连“女真”“建州卫”这类名词，皆因为有可能引起对清朝早期历史的联想，全列在抠、删的范围内。书籍中没有建州卫、没有女真、没有扬州十日、没有嘉定三屠……普通人当然也无法了解辫子之由来。于是，在晚清无知识的普通人眼里，剃发留辫仿佛已是数千年的固有习俗。
秦制时代太漫长，康雍乾三帝文网密布达百余年之久，举国上下皆在战战兢兢中学会了自我审查与自我阉割。《读史方舆纪要》是一本历史地理工具书，对明清之际的地理变化却一个字也没有写；乾隆做皇子时，其史论写作集中于汉唐宋而从不涉明清；庄廷《明史》案发，谷应泰《明史纪事本末》 一书的刻板紧急将“明史”二字挖去；孔尚任《桃花扇》里用流寇代替清军，李渔《巧团圆》里把掠夺妇女的清军改成李自成军。
章太炎惊讶地发现通行本《日知录》里无任何华夷种族之说，他比对原抄本后还发现，通行本不但经过官方删改，也经过了民间私人的删改，后者的删改力度远比官方彻底。钱穆一度不知本朝皇帝乃是满人，直到遇上革命党人钱伯圭做了自己的小学体操教师：“伯圭师随又告余，汝知今天我们的皇帝不是中国人吗？余骤闻，大惊讶，云不知。归，询之先父。先父云，师言是也。今天我们的皇帝是满洲人，我们则是汉人。”钱穆不知道，是因为他的父母和私塾教书皆非常“自觉”地回避向他谈起本朝真实的历史与现实。
乾隆时代，曾静以“理气之分”来抨击清廷，认为汉人生于中土，禀气较纯，故生而为人；夷狄生于边陲，禀气不纯，故生而为禽兽。到了清末，这套毫无道理可言的“反动理论”，竟已成了知识分子用来维护清廷、对抗近代文明的趁手武器——郭嵩焘出使欧洲写日记赞赏英国“君民兼主国政”的制度，引来同乡大儒王闿运的激烈批判，王只承认大清之人是人，他搬出了曾静当年的理论，说“彼夷狄人皆物也”，那英国人都是禽兽之物，不过通了一点人气罢了。
在这样畸形的社会里苟且太久，苟且会慢慢变成生活的一部分，苟且的原始意味会慢慢消失，苟且会被美化，会变成理所当然和不容置疑。曾静的“理气之分”如此，辫子问题也是如此。曾经的压迫已经遗忘，曾经的屈辱已被美化。于是，辛亥革命后，地方士绅为保住自己的辫子不惜与新政权武力相向的冲突层出不穷——1912年7月，清帝已退位半年之久，山东都督周自齐派了宣传员前往昌邑县劝导民众剪辫。宣传员在县衙门口举行集会，公开剪掉了当地两名乡绅的辫子。次日，被剪了辫子的乡绅聚集民众公然打杀了27名无辫之人。这暴烈反抗的背后有现实利益，也有对辫子的强烈认同。
有形的辫子已是如此难剪，无形的辫子当然更是根深蒂固。
1913年10月10日，袁世凯就任中华民国大总统。他公开发表了一份总统宣誓词。这份完全足以代表其个人意志的宣誓词，便露出了他脑中那根剪不掉的无形之辫。
袁在宣誓词里，如此描述他所理解的“共和”：
西儒恒言，立宪国重法律，共和国重道德。顾道德为体，而法律为用。今将使吾民一跃而进为共和国民，不得不借法律以辅道德之用。余历访法、美各国学问家，而得共和定义曰：共和整体者，采大众意思，制定完全法律，而大众严守之。若法律外之自由，则共耻之！此种守法习惯，必积久养成，如起居之有时，饮食之有节，而后为法治国。吾国民性最驯，惟薄于守法之习惯。余望国民共守本国法律，习之既久，则道德日高，而不自知矣！
这是一段非常荒唐的论述，绝不是一个被赋予了引领国家从秦制时代向民权时代转型这般重任之人该有的认知。
通过不知来由的所谓西儒名言，袁抛出的论断“立宪国重法律，共和国重道德”，实在是错得离谱。“共和”一词起源自拉丁文，意为“人民的公共事务”，强调国家权力是公有物，国家治理是全体公民的共同事业。具体而言，指的是所有公民均有权参与国家的法律、政策的制定和执行。袁之所以大谈“共和国重道德”的谬论，主要原因是他对近代政治思想知之甚少，更熟悉帝制时代以道德礼教治国那套把戏，在那套把戏里，他的权术也可以更加如鱼得水。
袁还说自己遍访法、美各国学者，得知“共和”的定义是“采大众意思， 制定完全法律，而大众严守之。若法律外之自由，则共耻之”。这话至多只说对了一半。真共和体制下的法律，确实须反映大众意志，但“法律外之自由，则共耻之”的说法却大错特错，完全没有区分私域与公域——在民权时代，就公民的私权利而言，应是法无禁止即可为；就政府的公权力而言，才是法无授权即禁止。1913年的中文知识界有区分公域与私域的能力，早在十年前，严复就已将约翰·穆勒的《论自由》翻译成中文，以《群己权界论》为书名公开出版了。袁世凯号称遍访海外学者，却无视中文知识界关于“自由”的最前沿介绍，是因为他的思想本就倾向于将“自由”理解为“朝廷明文规定给你的自由才是自由”“朝廷明文规定给你的权利才是权利”。袁呼吁民众要在起居和饮食上有时有节，说只有民众长期这样做，才能造就一个法治国家，这种逻辑仍是秦制时代的“牧民思维”在起作用。他没有意识到，或者不愿意识到：真正对法治构成威胁的，是制度建设缺失导致的公权力无约束，而不是民众何时起床、何时睡觉、何时吃喝拉撒。
宣誓词谈完对“共和”的理解，袁接下来又大谈特谈对民众的要求——这是一件很意味深长的事情。作为一份总统宣誓词，袁几乎没有向民众承诺自己将做到什么，反以相当大的篇幅对民众提出种种要求。
袁说，自己反反复复想要向国民说的“不外道德二字”。道德扩大开来讲，是希望民众做到“忠信笃敬”四个字。袁用了600余字来阐释什么是“忠信笃敬”。在这600余字里，能够见到的全是公权力对民众的要求与控制，全是公权力在要求民众服从和牺牲，几乎见不到公权力的自我约束，也见不到公权力要承诺给民众提供何种服务：
一、谈“忠”时，袁要求民众必须“屈小己以利大群”“轻权利重义务”，强调这样做才算是忠，却无一字言及公权力须忠于民众、忠于共和。
二、谈“信”时，袁批评当代国民“人心不古”，却丝毫没有意识到任何时代的道德败坏都是从政治败坏开始的。责备民众“近来人心不古”而不在公权力层面做任何的反思与承诺，恍惚中给人一种读朱元璋《大诰》的错觉（当然了，袁的措辞比《大诰》温和）。
三、谈“笃”时，袁搬出了“吾国向以名教为大防”的传统话语，责备某些民众过于理想主义，不相信国粹，“不做实事，专说大话，未得外国之一长，先抛本国之所有，天性浇薄，传染成风”。以民国首任大总统的身份，在宣誓词中只字不提自己对国民应该承担的义务和责任，却对民众发出这种严厉责备，显见袁对时代转型存在抗拒心理。
四、谈“敬”时，袁要求民众做到“有恒心然后有恒业”，具体来说就是要民众做好分内之事，不要有“旁观嘲讽之语”。这自然是在偷换概念，孟子的原话是“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心，苟无恒心，放辟邪侈无不为已”，公权力要保证民众有恒产，民众才能对公权力有恒心。袁却反其道而行之，以一国总统的身份要求民众先对公权力有恒心，然后闭上嘴巴老老实实去做公权力摊派给他们的分内之事。
“忠信笃敬”阐释完毕后，袁在宣誓词里总结说：这四字及其内涵是“立国之大方针”，希望民众“日诵于心，勿去于口”。
在一个由秦制时代向民权时代转型的关键期，负责主导转型的大总统，在他的总统就职宣誓词中，找不到公权力对民众的承诺，找不到公权力的谦逊与约束，找不到与扩张民权相关的制度建设，有的只是对民众的各种批评，有的只是要民众各种服从。由此可知，袁世凯虽在清末新政中有过颇为开明的表现，却仍不是一个知识与见识足以与民权时代接榫之人。他的脑子中还残留着太多秦制时代的旧辫子，他剪不掉也不想剪。自然，这绝非时代之福。
所以，1911年清帝国的灭亡不是结束，只是另一个开始。