刘云 | “一本密封的书”——19世纪后期委办译本传播与使用状况考析

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摘要：在19世纪《圣经》汉译史上，委办译本具有划时代的意义：麦都思与王韬所追求的"优雅端正的文言"，为该译本带来了高度声望；然而，另一方面，过于艰深的文言也使得委办译本无法在中下层民众中有效传播，甚至被不少传教士称为"一本密封的书"。文章以19世纪60至80年代围绕委办译本的相关论争为主要研究对象，依据大英圣书公会所藏之原始档案资料，在厘清历史事实的基础上，试图探索委办译本所使用的"标准文言"，究竟对其在19世纪中后期的实际传播范围和使用情况产生了何种影响，进而又如何改变了《圣经》汉译的翻译理路；并以此为切入点，进一步探索近代中国的书面语言使用状况及关于不同语言的社会想象。

关键词：《圣经》汉译；委办译本；晚清；文言

作者简介

作者简介：刘云, 上海外国语大学文学研究院助理研究员

基金项目：国家社科基金重大项目"文学视野中中国近现代时期汉语发展的资料整理与研究"（项目编号：16ZDA185）的子项目"传教士的汉语语言实践与汉语、汉文的现代发展"

原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》2019年第1期

在晚清新教《圣经》汉译史上，直至和合本出版之前，委办译本一直是19世纪最为声名卓著的《圣经》中文译本。该译本是新教在华的第一个“联合译本”，由英美传教士组成的代表(委办)委员会共同承担翻译工作，故被称为“委办译本”。对该译本贡献最大的无疑是著名英国传教士麦都思(W.H.Medhurst)，他被称为“‘委办’代表们的精神领袖”，而在翻译原则与语言风格方面，其中文助手王韬则居功甚伟。委办译本出版后获得了诸多赞颂，1894年与1911年，委办译本两度被选为“唯一配得上呈献给清廷的圣经译本”，这也从侧面证明了它在当时的崇高地位。

委办译本所获得的声名与它所使用的“优雅的文言”有着紧密关联，韩南曾指出：“这一译本因其出色的译文风格而赢得了高度赞誉。……由于该文本坚持使用后来被传教士称为‘深文理’(high wenli)也即‘标准文言’来翻译，它要比其他任何《圣经》中文译本都更要为中国那些受过良好教育的知识阶层读者所接受——其实，该译本也是第一部以中国知识精英为诉求对象的《圣经》中译本。”然而，“标准文言”在为委办本赢得名望的同时，也招致了诸多批评：部分传教士对麦都思和王韬的翻译原则提出质疑，认为他们仅仅为了迁就修辞、便轻易牺牲原文的意义；而另一部分传教士则从实际传播效果出发，指责委办译本的语言过于艰涩，对中下层民众而言难以理解，传播范围相当受限，甚至略带愤怒地称之为“一本密封的书”。尽管委办译本目前已基本退出了流通范畴，但以今日的眼光观之，19世纪后半叶围绕委办译本使用情况的论争，依然有着重要的研究价值：它可以提供一个不可多得的角度与丰富的材料，帮助现代研究者了解“标准文言”在晚清下层民众中的接受情况，进而更为清晰地勾勒出由晚清至五四语文变革的背景与意义。

由于委办译本在新教圣经汉译史上具有重要地位，其翻译原则与语言风格又争议颇多，故而围绕着上述论题，韩南、尤思德、赵晓阳、段怀清等前辈学者已经做出了诸多精彩的讨论。然而，到目前为止，关于另一方面的批评——“标准文言”对委办译本在传教工作中造成的限制，似乎尚未有研究者进行系统的梳理和检验。笔者曾在拙作《近代圣经汉译中的语言选择(1822—1919)》中涉及该问题，但因其并非讨论重点，故亦未能深入探究。因此，在本文中，笔者希望以19世纪60至80年代围绕委办译本的相关论争为主要研究对象，依据大英圣书公会(British and Foreign Bible Society)所藏之原始档案资料，在系统厘清历史事实的基础上，探索委办译本所使用的“标准文言”，究竟对其在19世纪中后期的实际传播范围和使用情况产生了何种影响，进而又如何改变了《圣经》汉译的翻译理路；并以此为切入点，进一步探索近代中国的书面语言使用状况及关于不同语言的社会想象。如此，一方面可以通过对原始史料的梳理，抛砖引玉，为后续研究提供丰富的材料基础，另一方面，笔者亦希望借助对晚清文言使用状况的探究，为近现代语文变革描补一条长期以来较易为人忽略的线索。

一  密封的书：委办译本的传播缺陷

对于委办译本所使用的文体及翻译原则的批评，自从它诞生之日起便未停止过。尽管1850年上海委员会投票决定的结果是希望得到一部“浅白和平易文体的译本，例如可供受过中等教育程度的人所能阅读和理解”，但这一原则实际上并未被麦都思所接受，相反他嘲笑这种想法最终导向的将是“《三国演义》式的小说自由文体”，不仅全无严肃性可言、而且会被有识之士所轻蔑。对于那些认为这部译本所使用的“标准文言”对于普通民众而言难度过高、将会降低其传播效果的担忧，麦都思以其一贯的风格犀利地反驳道：

我们这些代表并无意声称，在这部译本中所采用的文体，即使是一个对中文只有一知半解的外国人也能轻易读懂，因为这本来就不是我们的翻译目的，这与他们并无关联，他们也无须考虑在试图理解这部译本时将会遇到多少困难。然而，真正的问题是，这些外国人如果觉得委办译本的文体甚为难懂，那么，当他们试图在没有帮助的情况下独立翻译任何一页关于政府、道德、宗教信仰的中文作品时，甚至哪怕只是试图翻译一个生活中常见的简单布告时，都会遇到同样的困难。一些外国人无疑更喜欢之前的新教来华传教士们在新约译本及传教小册子中所采用的文体；为了将之与其他文体区分开来，我们应该给这种外国式的文体取个名字，或者，就像戴维斯爵士所称呼的，“传教士体”。如果将这两种译本同时放在一个对我们的体系一无所知的中国人手中，并且他确实认为后者比前者好的话，那么代表们一定会承认他们做错了事，并且以最大的谦恭和勤勉来彻底重译。但是，如果这个译本被证实是以所有被认可的著作中普遍使用的文体所写就的，并且能够被任何熟谙经典著作的本地人轻而易举地理解的话，——那我们要说，这就应该是在新约译本中被选择、并且在旧约译本中继续使用的那种文体。

麦都思的目的十分明确，他希望使《圣经》“成为可能影响文人学者的中国文学作品……按此观察，他们是深植在早期耶稣会士的传统中，后者想通过与文人学者的接触，增加在中国的影响力”。然而事实却证明，对于译本文体的上述担忧并非全无道理。当麦都思强调委办译本才是最适合“中国人”的译本的时候，显然，他所想象的目标读者群是以“文人学者”为代表的智识群体，而非“粗俗无文”的“引车卖浆之徒”。但是，不幸的是，纵观19世纪新教传教史，能够成为潜在信众的却主要是后者而非前者。在鸦片战争之后的二十余年中，愿意皈依基督教的，依然以生活贫苦的底层民众为主：“中国的有教养的教徒的人数却是微不足道的。……中国有了基督教信徒，但是如上所述，他们从来人数不多，也几乎只限于贫苦的农民和市民、犯罪分子和其他声名狼藉的人，以及通商口岸上弄得贫无立锥之地的人。对于大多数与现状仍然像鱼水一样和谐的中国人来说，基督教不仅缺乏号召力，也好像是一种明显的威胁。” 1869年，针对英国公使阿礼国所提出的“传教士未能充分发展上层信徒”的主张，杨格非(Griffith John)在公开信中解释道，英国传教士一直以发展文人信徒为要务，但是纵观过去二十年的传教历程，该工作的成效极为惨淡；文人阶层往往以中国传统文化自傲、因而对基督教的教义抱有严重的抵触情绪，相反，底层民众倒更容易为福音所吸引：“这就可以解释为什么皈依基督教的信徒中大多数都是劳动阶层的人。几乎每个传教工作站都夸口说那里有一些文人的信徒，但是他们并不是我们最为积极、虔诚和聪慧的信徒。” 

这种传教愿望与实际的严重割裂，使得以文人学者为主要目标群体的委办译本，在实际传教工作中显得颇为棘手、不合时宜。这一问题可以由以下事实得到证明：委办译本新旧约全本出版于1854年，然而，仅仅在两年之后，关于委办译本是否需要经历大幅修订的争论便被放在了大英圣书公会的案头，纵观该会历史，这是颇不寻常的。尽管大英圣书公会最终驳回了要求修订的动议，但即使是委办译本的拥护者，如理雅各(Legge)，在维护其权威与声誉的同时，亦不得不委婉地承认，该译本所使用的文体对普通人而言可能有过深之嫌。而委办译本的批评者则讲得更不客气，汤雅各(Tomlin)以尖锐的口吻攻击委办译本：“对于人民群众而言，该译本过于庄严晦涩，因而毫无用处。……它的作者们，通过顽固地拒绝给普通人的头脑提供简单明了的翻译，故意剥夺了向绝大部分中国人——可能有三亿人之众——传播关键知识的机会。” 他激烈地主张，实际传教工作所需要的是，也只可能是一部“朴素而忠实”的译本，绝非委办译本所使用的“华而不实”的文体。

汤雅各的攻击令大英圣书公会颇为尴尬——尤其考虑到他的资历和声望，其意见更不能等闲视之。以慕维廉(Muirhead)、伟烈亚力(Wylie)和慕稼谷(Moule)为代表的一部分传教士，依然试图维护委办译本的权威性，认为在中国人眼中，只有这样的文体才能够与《圣经》的崇高地位相配，虽然他们同时也承认由于文体的原因委办译本的传播范围受到了局限。Rev.但是，委办译本在实际传教工作中难以使用，这一点在19世纪60年代之后已经成为了大部分传教士的共识。1869年，凯尔(Kyle)牧师在总结委办译本在南方各省的使用情况时指出：“对于大众阅读而言，它(指委办译本)几乎是全然无用的。”因此，这些省份的传教士纷纷表示他们急需当地的方言口语译本。实际上，以委办译本为代表的深文理译本的“难于使用”反而在客观上推动了方言与官话译本在19世纪中后期的蓬勃发展，相关影响笔者将会在下一节中予以详述。而这一现象反过来又加剧了对委办译本的不满，到19世纪80年代，有的传教士甚至拒绝向大众售卖委办译本，因为它所使用的“标准文言”对普通民众来讲是非常难以理解的，这使得传教士们感觉到自己向他们出售该译本的行为无异于欺骗。英国传教士佩顿(Paton)在写给大英圣书公会代理人台慕尔(Samuel Dyer)的信中便淋漓尽致地表达了他们的愤怒：

我感到我的工作陷入了迷茫之中，在出售《圣经》时就好像我在欺骗那些购买者一样，因为我知道，在他们之中，只有极少数的人可以掌握、甚至仅仅是读懂其内容。正如你所知道的，深文理《圣经》是目前最为重要的译本，……长期以来，我一直明白这些人无法读懂(我们目前所销售的)《圣经》，我相信我在售卖一本密封的书。一位年长的传教士曾说：“只有不多于百分之一的人能够阅读我们所售卖的深文理《圣经》，而这百分之一的人中的绝大多数也并不理解他们到底在读什么。”……几乎所有人都认为，在中国基督徒群体之外这本书几乎没什么用处，并且由于只有少数基督徒能够阅读，传教士们不得不使用罗马拼音字。您应该明白我所阐述的这些事实都是确定无疑的。

杨格非(Griffith John)也用他惯常的嘲讽语调验证了佩顿所指控的事实——委办译本在实际的售卖工作中相当失败：

我知道一些教友依旧希望维护“委办译本”的文体，并因此并不赞成我的尝试。然而，我相信他们误解了中国特别是中国教会的需要。我并非委办译本的敌人，当我说委办译本实际上已经被这片土地上的教会所放弃并且对教友而言它是一本密封的书的时候，我只是在陈述一个简单的事实。你们的售书员已经感觉到分发委办译本无异于对时间和精力的浪费，因为那些购买它的人并无法阅读它；基于同样的缘由，他们中的一些人甚至对从购书者手中接受金钱产生了严重的道德疑虑。

委办译本不仅在南方各省受到了挫败，在北方官话区的情形甚至更糟：由于北京官话译本所取得的巨大成功，委办译本几乎完全退出了实际的传教工作。1892年，理一视(Jonathan Lees)在一篇发表在《教务杂志》的文章上指出，他本人已经“超过20年几乎没有翻开过文理圣经，在北方，它对我们而言几乎没有什么实际的用处。我从未(除却作为参考以外)在公开讲道中使用过它。如果我这么做的话，恐怕只有不足百分之一的人能够跟我一起读这本书，更别提理解它的意义了”。

这三位分别工作于华南、华中和华北的传教士，在委办译本的文体问题上取得了令人惊讶的一致意见——而且使用了几乎一致的表达方式：委办译本被反复描述为一部对大众而言“密封的书”，能够阅读它的人“百中无一”，因此在传教工作中可以确定是“无用”的。或许我们可以推想，在此时，认为委办译本无法用于传教和讲道，已经近乎成为新教在华传教士的一种“普遍共识”。有趣的是，正如韩南所指出的，在委办译本最初诞生的时候，对于它的批评主要集中在翻译原则上，主要涉及文体的部分也更多地是在担心麦都思和王韬可能会为了追求“优雅的标准文言”而产生了“因词害义”的后果。然而，在二三十年之后，文体对传播效果造成的限制，却取代了翻译原则成为对委办译本不满的主要根源。尽管汤雅各略带夸张地认为在委办译本中大约有三分之一的希伯来和希腊文词汇被“误译”了，但是在19世纪80年代，“误译”已经不再是工作在一线的传教士们对委办译本本身所抱怨的重点——这也并不难理解，如果委办译本几乎已经退出了日常使用的范畴，甚至像理一视所承认的那样“二十年来几乎从未被翻开过”，谁又会真正关心里面存在多少可能的误用呢？而另一方面，在19世纪后半叶，新教在华发展并不理想。以福州为例，19世纪70年代，“中华基督教会闽中协会前20年间信徒仅64人，美以美会传教十年仅得长乐商人陈安一人……新教在近代初期传播局面远不如天主教，传教前20年入教者寥寥无几”。据赖德烈的统计，在1897年，新教的信徒数目只相当于天主教的十分之一。尽管造成这一局面的原因是多方面的，但不可忽略的是，以麦都思为代表的希望通过影响“文人学者”来推动基督教传播的想法，在这段时期经常成为反思的对象；而以下文将介绍的戴德生为代表的“偏重底层”的传教方式则受到越来越多的认可。相应地，这在一定程度上也影响了传教士们对于委办译本的评价——当传教的重点不再是“藉影响一个人带领一百万人信主”而是直接对来自底层的一百万人宣讲的时候，一部用“底层民众听得懂的话语”写成的圣经译本，自然比“符合文人学者趣味的标准文言”更为实际。

二   浅文理、方言与官话：委办译本的影响

委办译本被证明难以在实际传教工作中使用，这一事件对晚清圣经汉译史产生了深远的影响，最为直接的后果便是浅文理译本的兴起。这种文体被认为是兼具文言与官话之长，既像前者一样可以超脱地域的限制、受到智识阶层的欣赏，又像后者一样，对于中下阶层的读者来说更加通俗易懂。杨格非在1877年的传教士大会上曾经大力宣扬浅近文言的优点：

(与官话相比)浅近文言也几乎同样明白易懂，同时在非官话区可以更好地被理解。对于除了文人学者之外的任何人而言，深文言都是难以理解的；即使对文人学者们来说，当他们对作品的主题并不熟悉时，也常常会难以找到文本的意义。而对那些在我们的书籍的购买者中占了绝大部分的普通大众读者而言，它更是一种陌生的语言。我认为，我们所出版的书籍中的主体应当由浅近文言或白话写成，无论其目标读者是异教徒还是基督徒。

正是出于这样的考虑，在1890年的传教士大会上，浅文理译本最终被确定为三部和合本中最为重要的一种：甚至有不少传教士认为，三部使用不同文体的译本的翻译计划并无根本性的必要，“很多传教士倾向只有一部译本，既非太深奥亦非太浅白，他们相信这已经可以满足所有的需求”；只是出于对委办译本权威性的维护，大会才将深文理译本的修订计划加入其中。尽管1907年的浅文理新约因为太过拘泥于直译的原则而遭受了出乎意料的失败，但在19世纪末20世纪初的近三十年间，浅文理译本确实被视为是“最有希望的译本”和“真正符合大众需求的译本”；而这实际上正是由于委办译本在传播中所遇到的挫折，使得大部分传教士放弃了对深文理译本的幻想，浅文理译本才因此成为未来“通用译本”的最有力候选对象。

委办译本的传播困境所造成的另一项间接的(但同时也可能是最重要的)影响，则是在客观上促进了官话与方言译本的独立发展。以麦都思为代表的传教士曾经希望建立一种《圣经》译本的翻译与传播模式，在该模式中，深文理译本(如委办译本)占据首要地位，而作为“口语语体”(colloquial style)的官话与方言译本，则附庸于前者之下，成为给相对难懂的文言译本提供的阐释与辅助。最早的官话译本——1857年南京官话本与委办译本之间的关系，为此提供了极好的例证。根据记载，南京官话本并非由原文直接译出，而是由一个不懂原文的南京士子“在麦都思与施敦力的监督之下”，从委办译本改写为官话的。这部译本自问世之日起便饱受争议，特别是由委办译本“转译”的翻译方式，使得其准确性几乎没有保证。宾惠廉(Burns)批评这部译本的错误过多，以至于无法使用。19世纪80年代，大英圣书公会曾经考虑请杨格非主持一项针对南京官话译本的修订工作，但后者在仔细审阅之后则拒绝了该要求：“我认为您并没有意识到，要将南京官话本修订为一部准确的译本，将会需要多大的工作量。事实上，这将意味着从头到尾的重写与再塑。没有其他任何方法可以将它变为一部译本应是的样子。” 

南京官话译本的翻译方式代表了传教士们对于“口语语体译本”的传统看法——主要“作为文言译本的配搭”而存在。施敦力(Stronach)解释过两者之间的关系：“《委办译本》极适宜成为标准的经书，可供记忆，不论是在学校或成年的学者中——而且它的首要宗旨是让普通读者明白‘神赐给人的道’。官话译本更适宜于高声诵读，如此可以让那些不会阅读的人得以明白。”也就是说，在这一时期，官话(以及方言)译本的主要作用，是将深文理委办译本翻译为当地的口语，以供传教士在传道宣讲时直接使用。因此，它必然要从委办译本译出，以与后者保持一致。可以看出，在这样的一种传播模式之下，官话与方言译本的地位并不高，受到的重视不足，其准确性也往往堪忧；因此，杨格非在提到这些译本时，将其称之为“一种可怜的代用品，我们中的大多数人都为之感到羞愧，虽然在很多地方除了使用它们我们别无选择”。

然而，这种情况在19世纪60年代开始发生了改变，作为转折的标志，便是戴德生主持下的宁波方言译本，以及英美传教士联合翻译的北京官话译本。这两部译本的出现，标志着方言与官话译本开始试图完全脱离文言译本作为“独立的重要作品”而存在。戴德生宁波方言新约的翻译动议提出于1861年，在他的计划中，这部译本应当使用丁韪良与陆赐的罗马拼音字方案，从希腊文原文直接译出。上述动议甫经提出，便激起了广泛论争，其中最激烈的部分便是对源文本的选择——如果按照戴氏的计划，从希腊文直接进行翻译，那么这个译本毫无疑问将成为一项独立性极强的工作，和委办译本之间没有直接的关联。慕稼谷反对这种做法，他认为，方言译本的地域限制严重，并且罗马拼音字的适用人群亦十分有限，因此，该译本不值得从希腊文直接翻译——这会大大增加翻译难度和工作量；相反，应当参照南京官话本的例子，直接从委办译本转译，将其定位为“为委办译本提供的释义集注”：

然而，该译本的适用地域必然被限制在宁波城周边最多30英里的范围之内，并且从智力上来看，它也只适合于我们的皈依者、慕道者、仆人和学童中那些不识字的群体。当然了，这个译本对其他人(基督徒)而言也可以起到一定作用，特别是作为参考。然而上述用途被下列事实严重地限制住了——译者们(如果我对当前的修订者们的意图并未产生误解的话)选择了从希腊文重新翻译，这将使其成为一个独立于大英圣书公会目前所使用的文言圣经的新版本。……在我看来，目前应当做的是(或许在某些地方已经做了)，为相对难懂的文言圣经提供一部释义集注。或许有些传教士，包括我亲爱的弟兄高富(Gough)牧师，会认为大英圣书公会的文言圣经缺陷甚多，并且采用的翻译方式太过自由、不够忠实原文，因此如果我们使宁波方言译本成为其附庸的话，那将是帮助这个错误继续长存的行为。

慕稼谷的上述论述显示出，当时，对委办译本的不满实际上是促使传教士动手翻译方言圣经的重要诱因之一，而反过来，委办译本中所存在的诸多问题，特别是经常被指摘的“因言害义”，也给了方言译本的译者们足够的借口，使他们把这部译本当作是独立的作品而非委办译本的附庸。然而慕稼谷依然坚定地维护了委办译本的优越性，他认为委办译本使用的是“优雅而清楚的中文，能够令学者满意……对于任何尝试过这项任务的人而言，这个译本都是一项卓越非凡的成就。”他坚信委办译本是“最适合中国人的译本”，传教士可以把它放在中国基督徒的面前，毫无愧色地宣称，这就是“那部《圣经》”，而其他译本完全不能承担这一具有象征意义的重任。大英圣书公会在华代理人伟烈亚力也支持慕稼谷的观点，他强调“只有文言才是中国人的唯一书面语”，因而委办译本与方言译本之间的关系必须被厘清：前者“毫无疑问是唯一的标准译本”，后者只是对前者起到辅助的作用。

但是，尽管存在着种种反对意见，戴德生宁波方言新约的翻译计划最终还是几乎全盘被批准。特别是允许它从希腊文基础文本直接翻译，而不必与委办译本保持一致，显示出大英圣书公会对方言译本的重视程度在上升：方言译本开始更多地被视作是“独立于委办译本的新版本”，而非“为相对难懂的文言圣经所提供的释义集注”。新的观点兴起当然是由于方言圣经在实际传教中发挥的良好作用，而大英圣书公会态度的松动，也进一步推动了19世纪60年代方言与官话圣经翻译热情的高涨。1869年，广东地区的传教士们联合通过了一项决议，要求重新翻译一部广东方言新约。该译本的特点在于，首先，它将以希腊文“公认经文” (Textus Receptus)为基础文本；其次，它将被所有广东地区的传教士一致接受使用——换而言之，其翻译目的是制造一部广东方言“口语语体的标准译本”。而在更早的时候，在北京，另一个新的官话译本也正在筹备之中——即后来广受好评的北京官话译本。与广东方言联合译本类似，北京官话译本从一开始便被视为一个十分重要的独立作品，而非文言圣经的附庸，这从两个译本都精心组织了由不同国籍的传教士参与的翻译委员会，并且由希腊文原文直接翻译，便可以明显看出。北京官话本和南京官话本之间的关系一直是困扰研究者的问题之一，根据对原始档案的梳理，我们可以看出，在最早期，北京官话本翻译委员会曾经考虑要将南京官话本作为主要参照之一，从1864年的《约翰福音》试行版中也可以看出南京官话本“某些用语的痕迹” ，但到了后期，当北京官话本翻译委员会对这个译本的意义抱有越来越高的期许、甚至希望它能成为中国北方地区的通用译本之后，他们开始小心谨慎地消除南京官话本的印记。艾约瑟试图强调，北京官话本不像南京官话本那样是一个粗制滥造的附属性产物，它更接近于委办译本，是富于文学品位的优雅作品。而在白汉理致美国圣经会的信中，南京官话本更是被直接排除出了北京官话本的参照对象之外。尤思德指出，在试图去除南京官话本影响的背后，表现出北京官话本翻译委员会对官话认识的改变：“这可以从北京官话译本删除了口语化的感叹虚词、采纳了语体更古典的字词，或减少使用代名词和量词中看出来。官话成为一种书写语体，不再被视为单纯只是口语官话的复制品，而越来越被看作是一种独立的文学体裁。” 

伴随着官话和方言越来越多地受到重视、被视为一种“独立的文学体裁”，一种新的关于文言与官话/方言关系的看法，开始在传教士中流行起来：文言被视作是“僵死的拉丁语”，注定会被时代所淘汰；而官话/方言则被比作是新兴的“欧洲各国的民族语言”。最早使用这一比喻的是公孙惠(Adam Krolczyk)，在向大英圣书公会阐释广东方言联合新约的重要性时，他将委办译本称为“中世纪的武加大译本”，认为文言文正像拉丁文一样，必将退出日常使用的领域，未来的《圣经》译本需要朝着“言文一致”的方向发展。这一生动的比拟迅速被传教士们广泛接受，理一视在论述文言和官话的关系时，用更为坚定的口吻表示：“我不认为文言现在是中国的通用语言，就像拉丁文也不是欧洲的通用语言一样。……如果中国今日有一种国语的话，那么肯定不是学究们所使用的半死的文言，而是官员与人民都同样熟悉的‘官话’。”在传教士看来，上述对欧洲近代语言变革的比附，必然会导出一个“不言而喻”的结论，即近代中国正如欧洲一样，亟需一场指向建立“言文一致”的国家语言的语文革命。麦金华指出：“欧洲地方语发展成国家语言的例子，令传教士支持一种欧洲中心主义及带有目的论成分的语言观，就是语言处于转化的过程，而每一个国家都必定像英法一样，拥有一种言文一致的国家语言……‘一种通行整个帝国的共同思想载体和沟通媒介’。” 这套话语模式，在晚清传教士试图抬高官话与方言《圣经》译本的地位时，发挥了巨大的作用，而它是否对当时与后世的中国知识分子产生了影响，则是一个十分值得研究者进一步探索的方向。

行文至此，对于委办译本在19世纪后期的实际传播效果和影响，我们似乎可以做一个简单的总结：委办译本标志着深文理译本这一模式走到了尽头，它在文化声名上与实际使用中的撕裂性，证明了优雅端正的“标准文言”并不适合用于向“大众”传教，这直接促成了浅文理译本的兴起。而另一方面，委办译本由于过于难以使用，并且“为了追求语言的优雅而牺牲了正确的意义” ，反而为之前更多地依附于文理译本而存在的官话与方言译本提供了独立翻译的正当理由，在客观上促进了后者的地位抬升。而随着官话与方言译本更多地被视为“重要的独立作品”而非“文言圣经的附庸”、并在传教工作中发挥了越来越显著的作用，一种新的话语模式也逐渐兴起，文言与官话/方言间关系的传统认知得到了改变：文言不再被看作是“中国人的唯一书面语”，而被比拟为“僵死的拉丁文”；而更为“言文一致”的官话与方言，则被视作是未来中国语言变革的发展方向。晚清传教士从自身实践经验中得出的上述结论，与近现代语文变革的倡导者们所使用的论述模式，实有异曲同工之处。笔者希望，随着历史细部被更多地还原，我们可以为晚清语文变革勾勒出一幅更全面的图景。

（为适应微信排版，已删除文章注释，请见谅）

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