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刘锋杰 | 从“以新汰旧”到“新旧融合”——关于中国现代文论史研究的三点看法


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对话大师 | 王元化与后五四反思(笔谈)之三

从“以新汰旧”到“新旧融合”

——关于中国现代文论史研究的三点看法

刘锋杰


作者简介

作者简介:刘锋杰,苏州大学文学院教授,博士生导师;安徽师范大学中国诗学研究中心特聘教授;中国文艺理论学会常务理事,中国比较诗学学会常务理事。   

基金项目:国家社科基金重大项目“中国特色文学理论建构的历史经验研究”(项目编号:18ZDA278)

原文载于《华东师范大学学报(哲社版)》2019年第4期



五四新文学运动开启了中国的现代文学,这是中国文学史上划时代的大事件。五四提倡的“新文学”成为“现代文学”的同义词,五四提倡的“新文论”也成为“现代文论”的同义词。直至近日,在编纂中国现当代文论选时,不少学者仍沿用这一认知,结果,能说明用白话写作的创作实践,却不能说明用文言写作的创作实践,能包括新文论的研究,却不能包括古代文论的研究。我们有理由怀疑这一认知,原因在于:白话写作并不必然地高于文言写作,新文论研究并不必然地高于古代文论研究。五四在建构“新文学的权威”时对于“旧文学的专政”,导致现代文学史的标准与话语的单一化,无法完整说明现代文学史的多元复杂事实。


反思五四文化可以为走出这种一元论提供契机。在反思五四文化方面,王元化是一个重要的代表。他从1980年代末期开始到1990年代,沉浸在这种反思之中,发表了系列文章,如《论传统与反传统——为“五四”精神一辩》(1988),认为五四没有“全盘性地反传统”,这是在为五四正名,而这个正名是针对过去的简单化的。如《杜亚泉与东西文化问题论战》(1993)分析了杜亚泉思想的复杂性,反对陈独秀的简单化的批判,其中触及“民间社会”“意图伦理”“工具理性”“中西区分”“抽象继承”等问题。如《关于近年的反思答问》(1994)谈到了对于激进主义与进化论的反思,论及民主和自由的区别,认为“我们的理论界流行着‘五四’时代好的绝对好,坏的绝对坏的这种绝对主义倾向”。特别如《对“五四”的思考》(1997—1998年)一文,虽然短小,却容量极大,全面回述了五四的功绩与缺陷,其中讨论了五四时期的四种观念,强调要重视它们,可视为对于五四的集中反思。王元化指出:


第一,庸俗进化观点(这不是直接来自达尔文的进化论,而是源于严复将赫胥黎与斯宾塞两种学说杂交起来而撰成的《天演论》。这种观点演变成僵硬的断言:凡是新的必定胜过旧的)。第二,激进主义(这是指态度偏激、思想狂热、趋于极端、喜爱暴力的倾向,它成了后来极“左”思潮的根源)。第三,功利主义(使学术失去其自身独立的目的,而作为为其自身以外目的服务的一种手段)。第四,意图伦理(即在认识上先确立拥护什么和反对什么的立场,这就形成了在学术问题上往往不是实事求是地把考虑真理问题放在首位)。“五四”时期开始流行的这四种观点,在互相对立学派的人物身上,都可以或多或少地发现,而随着时间的进展,它们对于我国文化建设越来越带来了不良的影响。


在我看来,上述的四种观念与“新或旧”“革命或反动”相结合,导致对于过去的传统的旧的生活方式的完全否定,而对当代观念、新的生活方式、一切新兴的力量均持完全肯定的态度,从而造成了文化的断裂、生活的突进与不同力量的激烈冲突,建构了一系列的对立项,如新与旧、现代与传统、进步与落后、革命与反动、青春与老年等,只张扬反抗、现代、进化、新颖、革命的价值。这对推进斗争起到了巨大的作用,却因此而史无前例地摧毁着文化传统。尽管后来的一段时间内也讲“批判地继承”,但显然批判是全盘性的,继承变成了某种先入为主的单一要素的借用,谈不上是真正的文化精神继承。所以,反思五四文化,尤其是借助于反思五四文化来反思所形成的新的现代思潮,也就显得十分必要。王元化在1990年代的思想文化空间里去做这一工作是极其有意义的,因为五四文化仍然发挥着它的影响力,而这部分影响力恰恰是以王元化所说的那四种观念作为内核的。


接着王元化的这一论述往下说,则不应把“新”神圣化,以为“新”即代表最高阶段,具有完全价值,不会犯错。其实,以“新”的批判“旧”的,可以获得文学的创新空间,却不能独占文学的整个空间。以曹雪芹来否定鲁迅是错的,以鲁迅来否定曹雪芹也是错的。文学史是由历时的调整发展起来的,却是以共时的多元产生价值与标准。中国现代文论史研究的失误之一就是“以新汰旧”,含纳不了古代文论的美学智慧。就此而言,我认为思考并解决如下三个问题,会令现代文论史大放异彩。


其一,从内容上看,“现代文论”与“新文论”不是对等概念,现代文论史由“新文论”“翻译文论”与“古代文论”三维构成。在现代时空中,古代文论仍然存活,不仅是研究对象,也是文论思想界中的实际持存者。“新文论”面对文学的新问题而加以解释与创造,与“新文学”的发展脉络一致,是现代文论史的主流。由于“新文论”的基本思想观念来自对外开放,翻译外来文论显然构成了现代文论史的一维。深入地研究翻译过程,将会揭示“翻译文论”所体现的中国意识与外来思想之间的激荡与融合。所以,一般性地比较中外文论是有学术意义的,但确立“翻译文论”为一独特领域并研究它,则会揭示外来文论是如何被中国接受的生成过程,更能摸清现代文论史的发展节点与内在机理。“新文论”与“翻译文论”最能体现新文学的当下审美取向,因而不免与传统审美取向有所分离,难以体现那些在长期的民族生活与审美活动中形成的民族特色,这时候,进入古代文论研究一维就有必要了。古代文论研究的优长在于质疑“新文论”与“翻译文论”,保持对于文学性质的深广认识,故其不仅具有还原文论原貌的意图,也肩负校正“新文论”与“翻译文论”不足之任务。在受到外来文论冲击时,“新文论”是顺从与运用,缺少反思。古代文论研究则有可能取对抗姿态,坚守自己的方法与价值,具有揭示民族特色的可能性。所以,现代文论史若能从“新文论”“翻译文论”的二维平面拓展到兼容“古代文论”的三维空间,把古代文论研究视为现代文论史的当然内容,可以摆脱没有传统支撑的窘境,释放古代文论的魅力,使得现代文论史更加充实并自信。所以,我认为,若再编选“中国现代文论选”则应设置三个板块的内容:新文论选文、古代文论研究选文与翻译文论选文。这不仅反映了中国现代文论史的发展实际,而且让三种来自不同方面、具有不同理论诉求的论文同处一个时空,就会自动地发生碰撞、交流、共生的理论效果,也让后来的阅读者明白中国现代文论史不是单一的新文论的发展史,也是外来文论的介入史与古代文论研究的应对史与创新史。


其二,从路径上看,为了解决新文论的创新不足问题,在1990年代中期开始出现“古代文论的现代转换”命题,其意图就是弥补创新不足,并寻找属于中国的文论特色。正是在这一语境下,王国维的“境界说”、梁启超的“情圣说”、朱光潜的“诗学观”、宗白华的“艺境说”、钱锺书的“谈艺录”以及近期持续讨论的“抒情传统”“意象”等问题得到了进一步的重视。效果是,这些属于古代文论研究领域的成果,确实大大改变了现代文论史的面貌,这些成果也不断地进入现代文论的各种理论体系之中,甚至成为最为耀眼的理论概念。其中关于“境界说”的理论地位的确立,充分说明了古代文论在现代时空中不仅没有死,并且活得极其出色。这一现象完全类同于古代文学活在现代文学时空中一样,李白没有过时,杜甫没有过时。当然,刘勰也没有过时,钟嵘也没有过时。但是,提出“古代文论的现代转换”的思路依然是“以新汰旧”的,即在此处,古代文论的合法性仍然依附于“新文论”,好像符合“新文论”的才是正确的,不符合“新文论”的就是错误的。因为是古代向现代转换,故现代当然是标准。正是担心这一点,也有一些研究古代文论的学者不同意这个看法,认为古代文论不需要转换,他们感觉到了这个“现代转换”是用现代标准消解了古代文论的原有价值,故拒绝之。


其实,古今文论的变迁不是绝对地今胜于昔。如“新文论”所讲的作家人生观世界观问题,放到古代文论中讲,就是作家人格修养问题,后者紧紧围绕创作主体立论,显然更加切合创作实际,而前者由于抽掉了创作主体谈创作,所以难以深入,也不切合实际。再比如“新文论”提倡文学的宣传性,放到古代文论中去看,这颇近似于“文以载道”的教化,但“载道”强调的“道”既可指“天道”,主要指“人道”,是远比现实政治更加深邃的概念,“载道”的超越性远胜宣传的当下性,所以古人讲教化,是对人格的精神层面的渗透与培养,与后来宣传中提出的简单地服从外在概念与力量并非一件事。比较起来,当然是古人的教化说比现在的宣传说要高明一些,因为一个重内在的东西,一个只知外在的东西。故知古代文论的合法性不来自与“新文论”的一致性,而来自它本身对于文学属性的精深发微。因此,仅仅满足于“古代文论的现代转换”是不够的,甚至是不利的,所以,我认为,与此同时还应该提出“现代文论的古代转换”这个命题加以补充与限制,这个“古代文论的现代转换”才不至于走向否定传统的歧路。提出“现代文论的古代转换”,不仅是接上传统的话语体系,更是接上传统的审美价值,此时,现代文论就多获得了一条理论源泉——且是来自深厚传统的理论源泉而显得活力充沛。如周作人等一批五四新文学的健将,早期都是目光向外的,不免鄙视自己的传统,他甚至说过孔夫子的思想比秦始皇的“焚书坑儒”更坏,所以打倒儒家的文论观,自是必然的。但是,他后来的思想发生了变化,试图进行“现代文论的古代转换”,于是,不仅论述周全了,也开辟了现代文论研究的新领域,为现代文论增光加色。如他先在1930年代初期将“新文学”与晚明“性灵派”文学相关联,后在1940年代将现代“人生派文学”与“载道”观相关联,这两种回溯都是在讨论“现代文论的古代转换”并卓有成效,解决了现代文学与文论的传统来源问题,证明了现代文学并非独出西方文学之一源。到此,就说清了五四新文学运动不仅是受西人思想的激发,同时更是传统中原先被压抑东西的一次喷发。这个内外源泉的说法,远比只有西方一个源泉的说法更具合理性,也证明了“新文学”是有“旧传统”的,没有传统产生的需要,任凭西人如何的撩拨,大概也不会有五四新文学运动的兴起。钱锺书受西方形式主义文论影响,在研究诗歌定义时围绕“情、艺、才”三点进行,这是对于诗歌属性的中国式古典证明,是形式主义文论向古代文论的致敬。在这里,钱锺书的研究有两个启示:其一,我们传统中也有文学上的形式论,不可妄自菲薄,那就是“情、艺”的研究,尤其是“艺”的研究;其二,西方的形式主义文论只重“情、艺”尤其是重“艺”,未必重“才”,钱锺书回到古代文论中拈出一个“才”字,揭示了无论怎么强调文学形式的重要性,都不能否定作家才能在决定作品伟大性方面的作用。钱锺书之说,一箭双雕,既为古代文论恢复了名誉,也对西方文论发起了挑战,结果在融合新旧、古今、中外的基础上创造了属于现代文论的理论辉煌。因此,单一地重视“古代文论的现代转换”会使古代文论话语处于弱势地位,往往会削古代之足以适现代之履。只有同时提出“现代文论的古代转换”,才能限制现代话语的强制性,为接引古代话语提供必要空间。当然,最合适的提法应是“古今文论的双向转换”,既以现代文论来讨论古代文论,揭示它的现代价值,又以古代文论为标准,检视现代文论的合理性,使古代话语与现代话语处于回环式的平等对话状态,相互借鉴共生,才能更深入充分地揭示文学特质。


其三,从标准上看,学界一直焦虑“我们”是不是现代文论的创造主体。1990年代中期出现的“文论失语症”讨论与现如今在中国流行的后殖民理论运用,都涉及这个问题,把中国现代文论视为“他出”而非“己出”,就反映了这种焦虑。这一观察有些合理性,就文化交流而言,处于全球化时代,不受强势文化影响是不可能的。但是,它的某些结论又是很粗糙的,即把所有受到外来影响的文论研究都视为“殖民”的结果,则抹杀了中国现代文论可能包含的创造性,尤其是在涉及“古今文论的双向转换”时,用“失语”与“殖民”相评,往往与事实不符。“新文论”与“翻译文论”的同质性导致了它的中国特色较为模糊,但细加辨析,既然出自“中国之手”,必然烙有中国思维印记,只是我们的揭示还不够到位而已。有学者就发现,现代的“为人生文学”“现实主义”都被视为舶来品,可是,它们又是中国古代“感时忧世”文学传统的继续,这时候,说它们是外来货,就显得有些肤浅了。古代文论研究却比较幸运,由于从中国原发问题出发,用中国话语表述,警惕新文论的强制却又适度吸收新文论的观念,形成的古今对话更能把握“为文之用心”。朱自清要求古代文论研究“把中国还给中国”,钱锺书强调回到生成语境中揭示古代文论概念的内涵,都是极好的努力。由此看,中国主体并没有离开现代文论史,只是就领域分布而言,在“新文论”与“翻译文论”中较少或者说较不自觉地体现民族特色,在古代文论研究中较多或者说较自觉地体现民族特色,后者超越前二者,在现代时空中代表着寻求中国文论独特性的一枝独大。因此,大力地发掘古代文论研究中的民族特色,可以为建构中国现代文论体系做出极大的贡献。


陈寅恪曾认为王国维能够转移一时之学术风气的研究方法有三种,其中之一就是“取外来之观念与固有之材料相互参证,凡属于文艺批评及小说、戏曲之作,如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》等是也”。这揭示了中西对话的必要性与有效性。王国维的诗学、文学史著述印证了这句话的深刻性。处于中西对话时代,不吸收外来观念做不成学术,故王国维也说“学无古今中西”。不过,修正这句话也许能更好地体现中西对话的平等性,为确证中国经验提供更好的理论支撑。从史学角度看,把中国的东西称为“固有之材料”也许是恰当的,因为史学材料多为客观性的东西,或存于地下地上,或记于书中与器物上,用新的观念来整理与照耀它们,它们才能成为系统的文化机体。王国维的戏曲史研究正如此,它是连缀材料以勾勒戏曲史发展面貌与过程。但如果是诗学精神的研究,面对的是诗文,由于诗文不是死板的材料,有一首诗一篇文就有一首诗一篇文的生命,有千万首诗千万篇文就有千万首诗千万篇文的生命,这时候,还将它们视为死板的“材料”,显然有所不当,它们包含的是生命体验,故应当将它们视为生命的存在加以体验与研究。诗学研究应当是体验诗中的审美经验,激活这种经验形成相关的概念。此时,任何外来的观念所起到的作用,也就必然是与这种经验的化合,甚至是对这种经验的迁就。若外来观念是强行介入的,是抛开原有审美经验而强制阐释的,则将失去与原有生命体验的交结,变成空话、废话。因此,我认为,更为准确的诗学上的比较研究方法应该是将外来之观念与固有之经验相结合,故应提出“取外来之观念与固有之经验相互参证”这样的命题,才更适合于文论研究,更能揭示中国文学的审美奥秘。这类同于烈火燃干柴,若干柴本身不含燃点,任凭火是如何酷烈也燃烧不起来。烈火引燃的干柴,烧出的已经不是原来引燃自己的烈火了,而是烧出了自己的光亮。王国维创造的“境界说”就如此,你可以从中嗅到康德、席勒与叔本华的浓烈思想气味,却无法不承认它是基于中国审美经验而被激活的中国诗学概念。正因为“境界说”呈现了中国人的审美感受,把它放到中国诗学中去做批评的标准才毫无滞碍,才成为解诗的一个重要依据。这是借外来之观念阐发固有之经验,也是凭固有之经验转换外来之观念。这里没有什么“失语”与“殖民”,只有学术上的平等对话所产生的伟大创造。故不在中与西、古与今、观念与经验之间区分高下,让文论学者自由选择、自主研究,不愁获得不了创新性的成就。


摆脱“以新汰旧”走向“新旧融合”,既重视“新文论”与“翻译文论”的理论创新性,也重视古代文论研究的理论创新性,现代文论史就会变得阔大、丰富与深邃起来。



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