顾春芳 丨论张世英的希望哲学

哲学研究

论张世英的希望哲学

文 / 顾春芳

摘要

当代中国哲学在吸收和融合西方学术成果的同时，如何体现中国精神和中国特色，并提升中国哲学在世界哲学史中的地位和影响力，这是哲学学科建设和中国哲学的一个根本问题。张世英在中西方古典哲学、现当代哲学的比较研究和深入反思的基础上，以宏大而又缜密的哲学思维，融通中西的哲学视野，建构了一种突破固定的概念框架，超越现实、拓展未来的哲学，他称之为“希望哲学”。张世英的“希望哲学”接续了熊十力、冯友兰等人的哲学传统，发掘出中国哲学在当代哲学的世界版图中的独特价值和积极意义，为当代中国哲学学科贡献了一个具有原创性的哲学体系。对这一体系的核心思想和历史贡献，可以从“以诗意的哲学代替抽象的哲学”“在有限的时空中作无限的追求”“以审美达到最高的自由”“美感的神圣性体验就在当下”等四个方面加以分析和探讨。

关键词

张世英 ; 希望哲学 ; 中国哲学 ; 万物一体 ; 海德格尔 ; 美的神圣性

作者简介

顾春芳，北京大学艺术学院教授。

目   录

一 以诗意的哲学代替抽象的哲学

二 在有限的时空中作无限的追求

三 以审美达到最高的自由

四 美感的神圣性体验就在当下

结   语

当代中国哲学在吸收和融合西方学术成果的同时，如何体现中国精神和中国特色，并提升中国哲学在世界哲学史中的地位和影响力，这是哲学学科建设和中国哲学本身的一个根本问题。这个问题在21世纪全球化时代人类普遍的精神困境中变得更为迫切。

作为一位哲学家和哲学史家，张世英的学术视野贯通古今中西，他以“思与诗”融合的独特方式形成了鲜明的学术特色。他对人类心灵超越和精神境界的浓厚兴趣，对宇宙和人生的自我觉醒式的不懈追求，对中西方古典哲学、现当代哲学的比较研究和深入反思，以及他宏大而又缜密的哲学思维，勇于创新的哲学体系构建……无不对中国现当代哲学的研究与发展产生了深远的影响。他在《哲学导论》以及《希望哲学论要》中都提到他所主张的哲学，是一种突破固定的概念框架，超越现实、拓展未来的哲学，他称之为“希望哲学”。

研究一个人的思想，不能离开他本人的理想和具体的历史文化，因为具体的历史文化与理想之间的冲突往往赋予个体内在精神超越的动能。张世英的哲学研究先后受到贺麟、冯友兰、汤用彤的影响，特别是受到金岳霖哲学思想的影响。他早期致力于西方古典哲学的研究，之后又转向了西方现当代哲学。正是基于中西方哲学史研究的扎实功底，才能对西方哲学发展的脉络和问题形成准确的判断。张世英认为西方哲学从中世纪到现当代，人权和人的自由本质的观念大体上经历了三个阶段：第一个阶段是人的个体性和自由本质受神权压制的阶段，直到文艺复兴把人权从神权的束缚下解放出来；第二个阶段是人的个体性和自由本质被置于超感性的、抽象的本质世界中，受制于旧形而上学的时代，康德、黑格尔的哲学就诞生于这个阶段；第三个阶段是黑格尔之后的西方现当代哲学，是人的个体性和自由本质逐渐从超验的抽象世界中解放出来并转向现实的生活世界的阶段，人不仅仅作为认识（知）主体的抽象的人，而是成为知、情、意合而为一的具体的人，他认为现当代哲学研究由此进入了更符合人性的、体现人的自由本质的阶段。

《论黑格尔的精神哲学》和《康德的〈纯粹理性批判〉》完成之后，张世英认为中国哲学不能再亦步亦趋地重走西方“主客二分”的道路，而应该尽快探索中国当代哲学对话世界哲学的新航路。他说：“我的总体志向是要探索追寻到一条哲学的新路子，新方向。”所以，他的研究重点从康德、黑格尔哲学转向了中西方哲学在现当代核心问题上的比较，力求从中发现中西方哲学各自的优势和局限，在此过程中他紧紧抓住“哲学的意义”（哲学何为）以及“哲学的道路”（哲学往何处去）两个根本性问题，把自己的哲学思考全部灌注于寻找中国哲学在当代哲学的世界版图中的独特价值和积极意义。这种独特价值和积极意义在很长时间内都是被漠视的，甚至被遮蔽的。这就是张世英后期哲学研究发生重大转向的出发点和立足点，他的后期哲学研究的抱负在于—为中国哲学开拓出具备未来学意义的足够空间。

在我看来，张世英哲学生涯的自觉转向源于三个方面的原因：第一，他意识到在探究“关于人的主体性和自由本质的意义”的问题上，可以尽快缩短中西方哲学思考的历史差距；第二，他认识到黑格尔哲学与现当代现象学的渊源关系，认识到黑格尔不仅是西方传统形而上学之集大成者，也是“他死后的西方现当代哲学的先驱”。而他以往的黑格尔研究已经为自己后来要走的哲学道路奠定了坚实的基础；第三，他发现以海德格尔为代表的一些现当代西方哲学家的思想和中国传统哲学思想有着内在精神、哲学智慧上的关联度和相似性，他从中看到了中西方哲学融通的途径，也看到了这一学术空间拓展的可能性。

从《天人之际》开始，经过《进入澄明之境》《哲学导论》再到《境界与文化》等著作，他的哲学研究始终聚焦于中西方现当代哲学的基本命题，以本体、审美、伦理和历史为四大支柱建构了他个人“万有相通”的哲学体系的大厦，这个哲学体系的大厦最终要解决的是人的精神层面的问题，也就是人的境界提升的问题。张世英认为：“哲学的中心问题应该是对人的追问，而黑格尔的精神哲学，即他自己所称的‘最高的学问’，正是关于人的哲学。”在张世英看来， “一部中国近代思想史可以说就是向西方近代学习和召唤‘主体性’的历史。只可惜我们的步伐走得太曲折、太缓慢了，直到80年代上半期才公开明确的提出和讨论主体性问题。”

“希望哲学”正是产生在这一历史背景和学术背景下的，用以概括张世英个人哲学思想和体系的鲜明标识。张世英将自己的哲学称为“希望哲学”，我以为大有深意。这篇文章主要讨论张世英的“希望哲学”，以及“希望哲学”在西方哲学和美学强势传入的历史语境中的重要价值和当代意义。

一  以诗意的哲学代替抽象的哲学

张世英在《哲学导论》提出“希望哲学”的概念。他说自己主张和强调的，“正是要突破固定的概念框架，超越现实，拓展未来，所以我想把这种哲学叫做希望哲学，以与猫头鹰哲学相区别。”

那么，张世英所提出和倡导的“希望哲学”究竟是怎样一种哲学呢？他提出“希望哲学”的目的是什么呢？他想探讨的是人生的意义和真实性是否只在于现实性？“希望哲学”指出，唯有意义才能引领希望，张世英的希望是：“使人不满足于和不屈从于当前在场的现实”。在他看来，哲学的根本问题是引导意义和希望的问题，所以他的“希望哲学”关心的最终极的问题是人生意义，以及如何实现人生意义的问题。

在主客二分的思维中，中国当代哲学一度成为追求普遍规律的学问。主客二分的思维模式认为哲学的最高任务就是从感性中直接的东西上升到理解中的东西，从而以“永恒在场”的本质概念或同一性为万事万物的根底，这种哲学观点把人的注意力引向抽象的概念世界，使哲学本身变得远离现实，苍白乏味。张世英认为哲学不应该以追求知识体系或外部事物的普遍规律为最终目标，他从现当代哲学的人文主义思潮以及一些后现代主义思想家的哲学中，看到了一种超越“在场的形而上学”的哲学，这种哲学强调把显现于当前的“在场”和隐蔽于背后的“不在场”结合为一个“无穷尽的整体”加以观照。这样一来，旧形而上学所崇尚的抽象性才能被代之以人的现实性，纯理论性才能被代之以实践性，哲学与人生才能紧密结合，变得生动活泼，富有诗意，从而引导人进入澄明之境。只有超越主客二分的思维，才能将抽象的哲学变为诗意的哲学。

张世英认为，传统哲学是缺乏审美意识的哲学，他认为旧形而上学哲学家所谓主客统一只是认识论上的统一，只是通过认识把两个彼此外在的东西（主体与客体）统一在一起，完全不同于超主客关系的有审美意识的“诗意的”境界。他早在尼采的哲学中看到了超主客关系的具有审美意识的哲学，这种哲学摒弃主体的概念，摒弃“主体—客体”的公式，提倡超主客关系，以达到“酒神状态”；审美不再先行于哲学，而是哲学的目的，这样一来哲学就从“绝对理念”“自在世界”回到了人的生活世界。审美意识（诗意）不是分析的结果，而是超越主客关系的瞬间激起的惊异，惊异是创造性的发现。张世英认为哲学本质上应该具有审美意识的“惊异”，“惊异”使世界敞亮，“惊异”是哲学和审美意识（诗意）的灵魂。他认为，中世纪的哲学与美学遗忘了自柏拉图以来的“惊异”，正如奥古斯丁所说，“创造或追求外界的美，是从这至美取得审美的法则，但没有采纳利用美的法则。这法则就在至美之中，但他们视而不见。” 在海德格尔那里，诗的惊异就是哲学的惊异，海德格尔恢复了存在，恢复了惊异，从而也恢复了哲学的生气和美妙。

张世英的哲学体系中，我认为有两个地方特别具有原创性。第一，他借用华严宗“一即一切，一切即一”的佛理提出“天地万物都处于普遍的内在的联系之中……这种联系使得每一人、每一物甚至每一人的每一构成部分或每一物的每一构成部分都成为一个千丝万缕的联系、作用与影响的交叉点，此交叉点无广延性，类似几何学上的点，但它是真实的而非虚构的”。他又用更加简练的话说：“任何一个人，和任何一个物一样，都是宇宙间无穷的相互关联（相互联系、相互作用、相互影响）的网络中的一个聚集点或交叉点。”很少有哲学家能够用如此通透的话，把“万物一体”阐述得如此清楚，如此直观和形象。第二，他把过去、现在和未来，看作一个整体，确认不同时间上的相通性。在每一个现在中包含着过去，所有的现在又隐藏着未来。“古今虽不同而相通，二者原本‘一体’”，这一观点是他借鉴阐释学的理论诠释历史观的重要发现和总结。他吸收了阐释学关于历史研究的最高任务的观点，那就是不能只停留于恢复过去的原貌，停留于对历史事件发生的时间、地点等事实性考证，甚至也不在于对作者本人之意图、目的和动机的甄别，而在于理解历史事件的意义。解释历史传统的根本要义，就在于指向现在，让过去的已经确定了的东西生动起来，使远离我们的东西，化为贴近我们的东西，由此形成他个人的“通古今之变”的历史观点，并据此在他的哲学研究中对历史和传统作出了全新的解释。所以，在他看来对于“人类的历史”和“整全的宇宙”的认识和把握，不能单单依靠外在的认识，需要运用想象，以现在视域和过去视域有机结合在一起的“大视域”来看待历史，要依靠内在的体验和想象，唯有体验和想象才能把握整全。

他认为哲学本质上应具备诗意（审美意识）的惊异，因此超越主客关系，达到人与物融合为一的境界或海德格尔所说的“此在与世界”的关系（即“在世”的境域），是个人意识发展的更高级的阶段。人生在世的全过程就是从主客二分关系中不断超越，并最终超越主客二分，领悟一个更广大庄严的整全的宇宙（有限的在场和无限的不在场）。一个不能超越主客关系阶段的人，在张世英看来是根本没有诗意的人。

当代哲学要以更加整体的观念来看待个体生命和我们身处的世界，通过整体的观念来看待人和宇宙万物的关系。在更高的基础上回复到不分主客、人与世界融合为一的整体，也就是从宇宙整体的内部体验到一种物我（包括人和己）两忘的境界，这是最高的审美意义的价值所在。张世英的思想中自然地融入了中国哲学中“民胞物与”的思想，也是他的哲学思想不同于抽象思维的，超越在场的、富有想象力的诗意地把握世界的方式，他说：“这里所体现的诗意境界也正是人生的最高意义和最深远的向往（希望）之所在。”

二  在有限的时空中作无限的追求

真理的本质在于超越和自由。张世英说：“人既是有限的，又是无限的，可以说，人生就是有限者在无限中的追寻。”他又说：“希望就是超越有限、超越现实、人能做出希望，此乃人之不同于一般动物之处。”人们在日常生活中习惯于按主客关系式看待周围事物，所以要想超越主客关系，达到审美意识的天人合一，就需要修养，也就是美的教育。按主客关系的模式看待周围事物，则事物都是有限的，一事物之外尚有别事物与之相对，我（主体）之外尚有物（客体）与之相对。超越主客关系就是进入天人合一的审美意识，人意识不到外物对自己的限制，一切有限性都已经被超越了。超越主客关系，就是超越有限性。

思维和想象是两种超越的途径。张世英的“希望哲学”赋予“想象”以前所未有的重要意义。《哲学导论》的第四章主要论述了“两种超越的途径：思维与想象”。旧形而上学阶段按照“纵向超越之路”（通过认识、思维、超越主体—客体对立中的主体或自我，一步一步地达到主客统一的抽象概念王国），追求抽象永恒的本体世界或自在世界，并以之为当前事物之底，而通向这个“底”的途径就是“思维”。哲学的“横向超越之路”（超越主客对立中的自我或主体，通过想象，达到在场与不在场的融合为一的万物一体的境界），要求把在场的东西与不在场的东西、显现的东西与隐蔽的东西统合起来加以关照，以致天地万物之相通相融，这个途径就是“想象”。张世英反对把想象置于思维的下层，或把想象看成低一等级，他认为想象诞生于思维的极限处，正是基于想象，哲学才能对于真理问题、历史问题，在“有和无”“古与今”“大和小”“显与隐”“传统和现在”的问题上有新的认识。张世英肯定了“横向超越之路”，肯定了“想象”的意义和作用，正是“想象”赋予物以丰富的意义，让隐蔽的东西得以敞亮而显示事物的本然。

从抽象的哲学变为诗意的哲学尤其需要拓展想象并超越在场。没有孤立的现在或孤立的过去，在场的一切事物在其背后都隐藏着无穷无尽的与现实世界的关联。想象可以将不在场的事物和在场的事物，综合为一个共时性的整体，从而扩大思维所能把握的可能性的范围。张世英在《哲学导论》第三章提出了特别精彩的“无底之底”说，用以解释在场和不在场的关系，以及整体性的体验。“有底论”就是从现实具体事物到抽象永恒的本质、概念的超越，也就是从感性中个别的、变化着的、有差异的、表面现象的、具体的东西，追问到普遍的、不变的、同一的、本质性的、抽象的东西。关于“无底论”，他在《归途：我的哲学生涯》中也做了解释，他说：“任何一事物都既有其出场（在场）的方面，又有其未出场（不在场）的方面，而显现于当前在场的方面总是以隐蔽于其背后的不在场的方面为根源或根底。这种根底不是抽象的同一性或普遍性概念，而是与在场方面同样具体的东西。……这种根底又是无穷无尽的，因为任何一件事物所植根于其中的因素是无穷无尽的，所以也可以说，这种根底是无底之底。”

“无底论”就是从在场的现实事物推及不在场的事物。意识到“无底之底”，我们的思维才能不局限于“在场”，不局限于已有的固定的思维定式。张世英认为隐蔽在“在场”背后的“不在场”的东西是无穷尽的，“每一事物都埋藏于或淹没于无穷尽性之中。”“有底论”实际上以抽象的“真无限”（超时间的完满的概念）概念为底，黑格尔认为“有底论”的“真无限”是一整体，但这个整体是抽象的，靠纯思维达到的抽象同一性。“无底论”的“坏无限”（时间之内的无穷进）则不是靠思维而是靠想象达到现实的相通相融的一体性。张世英认为：“哲学的‘公开性’的彻底性在于从在场到不在场的超越始终不脱离时间和有限的现实。”他认为哲学的最高任务“不仅仅停留于达到同一性，而是要达到互不相同的万物之间的相通相融”。在此基础上他提出“三突破”，即“真理观的突破”“美学观的突破”以及“历史观的突破”。张世英的这一思想是对黑格尔“真无限”概念的扬弃，从而进一步突出不离世间、不脱离时间和有限性的哲学思考，从而体悟到在场的有限与不在场的无限是一体的。在我看来，“无底论”关乎张世英晚年的哲学，即“超越主客、万有相通和万物一体的哲学思想”的总纲与枢机。

张世英认为超越之路不能脱离时间和有限性。他借鉴康德和胡塞尔关于“想象”的理论，特别是胡塞尔关于“时间性”（temporalitaet，过去、现在、未来融为一体）的思想，力求扭转传统哲学重思维、轻想象的观点，重新阐释了在场与不在场、过去与现在、传统与当下的关系。“想象”在张世英的“希望哲学”中被作为境界提升和超越的一种非常重要的方法，这个方法直接作用于真理性的把握。在他看来，想象并不违反逻辑，他认为想象是超逻辑的—超理性的、超思维的。正是想象赋予“物”以意义，让遮蔽的意义得以敞亮，唯有这样哲学才能超越科学。他甚至认为“在当今结束旧传统形而上学的国际思潮面前，我以为哲学应该把想象放在思想工作的核心地位”。

人的精神境界决定了人的超越性的层次。沉沦、痛苦或是超越，呈现了不同层次的人生，其背后有不同的人生追求和精神境界，低级趣味和诗意境界的人必然过着两种截然不同的生活。那么人如何超越有限呢？张世英说：“人只有以勇敢的态度面对现实和有限，这才是真正超越了现实和有限，才是真正从现实性和有限性的束缚中解放了出来，这也就是一种人与万物为一的人生最高境界。”在“无底论”的思想结构中，境界就是“无穷的客观关联的内在化”。现实的人都是一个具有由客观的社会历史性和主观的创造性两者相交织而成的境界的人，人的生活姿态和行动风格都是他的境界的表现。张世英以中国哲学所倡导的“境界”这一范畴对话西方晚近哲学中以胡塞尔为代表的哲学家提出的“生活世界”的概念，从而催生了中国当代哲学的“新枝”。

在《哲学导论》第八章“境界与文化”中，通过对比卢梭“道德意识的同类感”和张载等人的“民胞物与”、王阳明的“一体之仁”，张世英提出了人生的四种境界：欲求境界（满足个人生存所必需的最低欲望）、求实境界（主客二分，追求外在的客观事物的规律，是一种科学追求）、道德境界（主客二分，以对万物一体相通的领悟作为精神追求的最高目标）、审美境界（天人合一，自然而然的境界）。这四种境界在实际人生中错综复杂，交杂相生，对于个体、民族和时代而言，张世英最希望倡导的是基于“万物一体”“民胞物与”感悟的知行合一的人生境界，这个境界既是审美境界也是道德境界。

在这样的人生中，一切有限性都已经被超越了，审美意识称为“物我两忘”或“忘我之境”。审美意识的超越，是有限的人生与宇宙万物一气流通、融合为一，从而超越了人生的有限性。人在这种一气流通中体验到永恒，就这个意义来说，人变成了无限的，即无限制的。审美意识的诸种特性都在于超越主客关系，这种“超越”并不脱离现实，不脱离时间和有限性，它是从有限的时空进入无限广阔的天地，从有限性中体悟到无限性，体悟到“万有相通”。因此在我看来，“万有相通”的哲学，其本质是人生境界之学。

三  以审美达到最高的自由

不自由是主客关系式的必然特征。因为“主—客”关系式是以主客彼此外在为前提，主体受客体的限制乃是主客关系式的核心。欲念中利害的计较给人以烦恼、痛苦，如能做到不“以物累形”、不“以心为形役”，那就到达了自由。在张世英看来，唯有超越主客关系式，才能从欲念、利害乃至整个认识领域里逻辑因果必然性的束缚下获得解放和自由，这就是他关乎自由的理论根据。唯有超越，才能获得真正的自由。

审美意识的根本特点就在于“超越性”。认识的结果只是关于必然性的知识，而审美意识则可以显示无限的可能性，这是一种不受限制的自由，一种最大的自由。他把人生之初原始的天人合一境界叫作“无我之境”，主客二分的自我意识叫作“有我之境”，超越主客二分的天人合一叫作“忘我之境”。按自由的观点来看，“无我之境”既然无自觉，也就无自由的意识可言；“有我之境”是不自由；而“忘我之境”则是审美意识，是自由。

张世英指出：“审美意识给人以自由。”审美意识是超越性的，它能“激发人从有限的感性现实上升到无限的超感性的理性世界，从而达到一种超越有限的自由”。审美意识具有直觉性、创造性、不计较利害和愉悦性等特点。张世英把审美意识中思与情相结合的特点，把俘获“真实”的审美意识称为“思致”，即思想、认识在艺术家心中沉积日久而转化成的情感所直接携带的“理”，也就是渗透于审美感兴之中并能直接体现的“理”。他说：“思属于认识。原始的直觉是直接性的东西，思是间接性的东西，思是对原始直觉的超越，而审美意识是更高一级的直接性，是对思的超越……超越不是抛弃，所以审美意识并不抛弃思，相反，它包含着思，渗透着思。可以说，真正的审美意识总是情与思的结合。”

张世英这一思想对于阐释“艺术之美如何发生”具有特别重要的意义。艺术的创造其实要教会我们不要用知识之眼，不要用概念之眼，而是要用意象去心通妙悟，所以在审美当中很重要的一点就是直觉，诗性的直觉，它经过对于原始直觉的超越，对主客关系的超越，然后又经过了对于思维和认识的超越，最终达到了审美意识。审美意识具有超越性和独创性，它带来直接的感觉就是愉悦性、超功利性。也可以说诗性直觉在艺术家的创作中指的是一种透过事物的表象来创造审美意象的想象力，对于观众来讲是透过艺术品来体验审美意象的想象力，无论是创造还是欣赏，都是超越逻辑思维的。诗性直觉和逻辑思维不同，它不是逻辑思维的结果，它是非概念性的，接近于艺术创造的本源，直接表达艺术家审美经验中对于美和意义的经验。

审美意识的创造性表现在意象生成，艺术意象呈现的是如其本然的本源性的真实。“意象世界”呈现一个本真的世界，体现了艺术家自由的心灵对世界的映照，体现了艺术家对于世界的整体性、本质性的把握。基于“思致”和“意象”的艺术外部呈现的形象，不仅仅是摹仿外物的表面的“真实”，还达到了情与理的高度融合，从而实现了最高的“真实”。这就是审美意识所要开启的真实之门，以及意象世界所要达到的自由之境。

审美意识所见到的总是全新的、独特的，张世英认为主客关系模式只能见到重复的、共同的东西，只有审美意识的人才能发现这只能瞬间生成的奇珍，如姜夔的《点绛唇》：“数峰清苦，商略黄昏雨”，“清苦”“商略”就是不能重复的、只能瞬间生成的奇珍，这是姜夔的创造。他认为一般人主要是按主客关系式看待周围事物，唯有少数人能独具慧眼和慧心，超越主客关系，创造性地窥见和领略到审美的意境。审美意识是超越主客关系达到与周围事物交融合一境地的一种感受，这种感受在他看来就是人的生命的激荡，人因这种激荡，特别是这种激荡得到适当形式的表现和抒发而获致一种精神上的满足感，这种满足感就是所谓“美的享受”。在此境界中，人就超越了限制自己的外物，从而回到了自己的精神家园，这就是“物我两忘”或“忘我之境”。在此意义上，张世英认为审美意识的在世结构，就是人与世界的融合。

正是在此意义上，审美意义上的自由高于道德意义上的自由。他认为：“一个真正有审美意识的人，一个伟大的诗人，都是最真挚的人……审美意识，使他们成为最高尚、最正直、最道德、最自由的人。光讲德育，不讲或不重美育，则很难教人达到超远洒脱、胸次浩然的自由境界。”美育不是教人知识，而是教人体验生活，体验人生的意义和价值，培养人在审美直观中把握整体的能力，培养超凡脱俗的高尚气质，这既是审美的培育，也是德性的培育。张世英的美育思想归结到一点就是教人超越主客关系，超越知识和欲望，超越人我之间、人与世界之间的隔阂和对立，回复到类似人生之初的天人合一的境界。对个体和时代而言，境界提升的过程必须经由漫长的超越有限性的“痛苦和磨炼之路”。他说：“把‘天人合一’、‘万物一体’理解为单纯的悠闲自在、清静无为的看法，是对超越的误解，这种所谓超越，实无可超越者、无可挣扎者，既无痛苦磨炼，也谈不上圣洁高远。”他所提出的新的“万物一体”的思想，集真、善、美于一体，他说：“人们经常谈论真、善、美的统一，究竟统一于什么？如何统一？我想‘万物一体’应该是最好的答案。”

后现代以来的艺术热衷于消解意义，传统的美在后现代艺术中基本销声匿迹了，“崇高的美”只能在古典艺术中寻觅。那么，为什么张世英把“崇高之美”置于美感体验的最高处？张世英将美和艺术价值分了几个层次，“模仿”处于艺术价值的最低层次，具有初步的审美价值；“典型”具有较高的审美价值和诗意，比模仿更高一级；“意象”说，比起模仿性艺术和典型艺术来说，应居于艺术之最高峰。以在场显现不在场即显现隐蔽的东西的艺术，这是最高意义的诗意境界。以“有尽”表现“无穷”的诗意境界，就是中国传统美学思想的基本观点。张世英最推崇万物一体的崇高境界，他所说的崇高是指“万物一体的崇高境界”，这是超越有限的意识所追寻的无限的心灵的目标，他认为崇高是美的最高阶段，这个境界才是最高层次的美。单纯提高审美意识并不够，最重要的是提高诗意的境界，特别是崇高的诗意境界。崇高可以推动着有限者不断超越自身。所以张世英称“崇高是美的最高阶段”，“崇高是有限者对无限者的崇敬感，正是它推动着有限者不断超越自身”。他的“显隐说”与“崇高”的观念紧密相联，显现与隐蔽构成非封闭、流通着的万物一体的整体，是一种崇高的境界，而正是万物一体的崇高境界，才是超越有限的意识所追寻的目标。

孙月才教授曾说，他个人很欣赏张世英对崇高境界的推崇，“景仰崇高是境界论之光，人们向往和追求的崇高美，不是杏花春雨、秦淮桨声，而是大江东去、泰山绝顶，是它们无尽的气势。景仰崇高就是敬仰理想，景仰伟大的心灵。正是崇高激励人奋勇向上，勇于献身，勇于创新。所以，崇高的审美自由，是最高的自由。个人自由的实质，就是如何一步一步超越外在束缚以崇高为目标，提高精神境界的问题，如果每个人的精神境界都逐步得到了提高，也必将提升整个社会的自由度。马克思在《共产党宣言》中说：更美好的世界，‘将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件’。可见，个人境界的提高，不仅仅是个人的问题，也关涉到整个社会的发展。”这段话向我们阐释了张世英将“崇高美”置于美感的最高层次的理由。

事实上，张世英的哲学虽然关注并借鉴了西方后现代哲学的一些思想，但是他推崇“崇高的美”的原因在于他反对意义的虚无，在后现代的语境下，他依然肯定艺术和美的意义和价值，避开了虚无主义的思想泥潭，延续了中国哲学致力于现世救赎的人文品格。人如何生活在这个世界上，如何存在于这个世界上，这是个人和世界的关系的问题，也就是哲学的根本问题。他的哲学回答了这些根本问题，始终围绕人的超越和自由，以及如何超越和自由的问题，显示了一位当代哲学家的思想温度和人文精神。

四  美感的神圣性体验就在当下

张世英在《境界与文化—成人之道》一书中提出了“美感的神圣性”这个美学观点。他说：“中国传统的万物一体的境界，还缺乏基督教那种令人敬畏的宗教感情，我认为我们未尝不可以从西方的基督教里吸取一点宗教情怀，对传统的‘万物一体’作出新的诠释，把它当做我们民族的‘上帝’而生死以之地加以崇拜，这个‘上帝’不在超验的彼岸，而就在此岸，就在我们的心中。这样，我们所讲的‘万物一体’的境界之美，就不仅具有超功利性和愉悦性，而且具有神圣性。……具有神圣性的‘万物一体’的境界，是人生终极关怀之所在，是最高价值之所在，是美的根源。”

张世英认为对于自然和艺术的美的体验是感通宇宙大道的出发点和归依处，也是人类体验生命和宇宙人生的最理想的方式，更是养成健全人格和审美心灵的必由之路。他关于 “天人合一”“万有相通”的思想借由在形而上层面的领悟，从而生发出安然从容的在世情怀，并由此产生对整个人类的同情与关怀。“天人合一”的境界是中国哲学讲的“安身立命”之所在，也就是人生的终极关怀之所在，是人生的最高价值之所在。中国哲学不讲“上帝”，而讲“圣人”，“上帝”是外在的人格神，而“圣人”只是心灵的最高境界，也就是“天人合一”的境界，冯友兰称之为“天地境界”。

“万物一体”的觉解是个体生命在现实世界中生发神圣性美感体验的基础，又是实现“天人合一”精神境界的终点。人若能够运用灵明之性，回到“万物一体”的怀抱，实现“天人合一”的境界，就能在有限的人生中与无限融合为一。“万物一体”的觉解是美的根源，也是美的神圣性所在。因此，正是“万物一体”的智慧领悟，生发出美感的神圣性体验。

“美感的神圣性”这个观点是一个关乎中西方美学的重要问题，更是一个关乎如何在当代重新审视和发现美的本质意义和价值的关键问题。这个命题的提出，对于今天的哲学和美学研究具有极为重要的启示意义。这一命题，吸收了西方古典哲学美学中关于“美与心灵”“美与精神信仰”的联系的思想，吸收了古希腊以来柏拉图的“理念之美”、普罗提诺的“艺术之美体现神性”等思想，并且沿着“美”在它的最高实现上是一种超越个体的“境界之美”的思想道路，肯定了“美”具有显示心灵、光辉和活力的特点。它也吸收了中世纪基督教宗教美学中的道德内涵，即审美不应该只是个体的享受和精神的超越，而应当具有道德意义上的人格之美。神圣之美应该超越一般感性形象和外在形式，超越世俗世界和现实功利，应该具备更深层的意蕴，能够显示出人生的最高价值与意义。

康德认为美具有解放的作用，审美可以把人从各种功利束缚中解放出来。席勒继承和发展了康德的思想，他进一步认为只有“审美的人”才是“自由的人”“完全的人”。到了法兰克福学派，把艺术的救赎与反对“异化”“单向度的人”以及人的自我解放的承诺更加紧密地关联起来。海德格尔更是倡导人回到具体的生活世界，“诗意地栖居”在大地，回到一种“本真状态”，达到“澄明之境”，从而得到万物一体的审美享受。

神圣性的美感体验是超越现实功利的一种精神体验，但并非脱离现实、不问世事的人生体验。“美感的神圣性”的体验，并不离开日常生活，就在日常生活之中，这里包含着人与自然万物、与社会生活以及人与自己的最平常的相处。美的神圣性体验作为高层次的美感体验，并不意味着脱离现实世界而追求在宗教彼岸的世界，它可以落实于现实人生。张世英说：

我们讲美的神圣性，决不是要脱离现实性，脱离现实的生活。例如饮茶，就可以有单纯的现实境界，又可以同时有诗意的审美境界。一个没有审美境界的人，饮茶就是解渴而已。一个有诗意的人，饮茶一方面解渴，一方面还能品出茶的诗意来。既有现实性，又有神圣性；既有了低级欲求的满足，又有了审美的享受。

实现人生最终极的意义不再需要通过世俗和神性的贯通而获得，不再基于宗教或神性而得到阐释。一方面艺术承担救赎的使命成为可能，另一方面美的意义和独立地位得到了前所未有的肯定。“美感的神圣性”可以在超越现实苦难世界的过程中，在一个去除功利欲求的心灵里得以实现，它的实现在我们生活的世界，以“万物一体”的诗意境界为最终极的目标，来实现人生的最高价值。

其一，美的神圣性的体验指向一种终极的生命意义的领悟，指向一种喜悦、平静、美好、超脱的精神状态，指向一种超越个体生命有限存在和有限意义的心灵自由境界。达到这种心灵境界，人不再感到孤独，不再感觉被抛弃，生命的短暂和有限不再构成对人的精神的威胁或者重压，因为人寻找到了那个永恒存在的生命之源，人融入了那个永恒存在的生命之源。在那里，他感到万物一体，天人合一。其二，在神圣性的体验中包含着对“永恒之光”的发现。这种“永恒之光”不是物理意义上的光，这种光是内在的心灵之光，是一种绝对价值和终极价值的体现。这种精神之光、心灵之光放射出来，照亮了一个原本平凡的世界，照亮了一片风景，照亮了一泓清泉，照亮一个生灵，照亮了一段音乐，照亮了一首诗歌，照亮了霞光万道的清晨，照亮了落日余辉中的归帆，照亮了一个平凡世界的全部意义，照亮了通往这个意义世界的人生道路。这种精神之光、心灵之光，向我们呈现出一个最终极的美好的精神归宿。这是“美感的神圣性”所在。㉟日常生活的神圣之美的体验启示我们，不用追寻彼岸或上帝的国度，彼岸世界真切地存在于我们脚下的土地，神圣的体验不在天国，而在生活本身。人、一切生灵、万事万物都体现着宇宙的神性，体现着宇宙的生意，体现着宇宙的大全。

“美感的神圣性”不离现实世界，也不拒绝和逃避现实世界，这种体验源自超越现实功利的心境。由于人们习惯用主客二分的思维模式看待世界，用功利得失的心态对待万物，因此一个本来如是的“生活世界”的美的光芒被遮蔽了。中国美学思想所倡导的神圣体验源自人与世界万物一体的最本原的存在，源自超然物外的非功利的生命状态。孟子标举人性乃“天之所与我者”；张载提出：“因诚至明，故天人合一”；程颢论天人关系时说：“天人本无二，不必言合”；禅宗所谓“砍柴担水做饭，无非是道”，这些思想的核心都是倡导人在日常生活中体验并实现人生的全部意义。

所以，“美感的神圣性”的命题体现出一种至高的人生追求，一种崇高的人生境界，它远远高出一般的审美体验，它的产生需要一种心灵的提升。所以，叶朗教授认为，“美感的神圣性”的命题并不是一个静态的命题，它是一种心灵的导向，精神的导向，它向人们揭示了一个心灵世界不断上升的道路。

“美感的神圣性”的命题，指向人生的根本意义，体现了一种深刻的智慧和对于崇高的人生境界的向往。张世英借此所要传达的思想是，人生的最高价值和终极意义就在于对“万物一体”的智慧和境界的领悟，在于对一个充满苦难的“有涯”人生的超越。这种超越，在精神上的实现不再是对宗教彼岸世界的憧憬，而是在现实世界中寻找一种人生的终极意义和绝对意义，获得精神的自由和灵魂的重生。

结　　语

张世英的“希望哲学”体系呈现了“诗思一体”的总体气质。他的哲学研究启示我们唯有以扎实的哲学史研究为基础，在中西方哲学比较研究的开阔视野中，在人生的磨砺和超越性的感悟中，才能发现真正有价值的、关键性的哲学命题。正如他所说的那样：“如果没有这近20年的延误，我不会有这样的领会。”他本人围绕着“希望哲学”所建构的关于“万物一体、万有相通”的哲学思想就是具有原创性的一个当代哲学体系。张世英的“希望哲学”接续了熊十力、冯友兰等人的融通中西的哲学传统，提出了自己独创性的哲学体系。

“希望哲学”既是诗意的哲学，是智慧的哲学，也是道德的哲学，正如他自己所说的那样：“人生的希望有大有小，有高有低，我以为人生最大最高的希望应是希望超越有限，达到无限，与万物为一，这种希望乃是一种崇高的向往，它既是审美的向往，也是‘民吾同胞’的道德向往。”人的精神超越之路注定是充满艰难的，用张世英的话来说，超越之路意味着痛苦和磨炼之路，但是这才是通向希望的唯一的道路。

张世英的哲学是人生境界之学。他有一句诗：“心游天地外，意在有无间。”唯有这种境界的超然，才可超越功利心，回归万物一体的审美境界，才能以超越主客二分的眼光来看待世界这个客体，融入到这个世界之中，从而看到一个不离现实世界的审美世界，既在现实世界中，身处各种各样的问题和矛盾，同时又能做到“心游天地外”。从一个“漂泊的异乡者”成为一个“返回故乡的人”，一个真正有家的人。以审美的态度对待现实的人生，通过艺术不断发现和涵养心灵的自由与高尚，将哲学意义上的个体超越，落实在现实人生的意义世界和价值世界之中，张世英的哲学和美学精神接续着中国美学的根本精神。

除了引领生命层面的醒觉，张世英的哲学还立足于当下和未来的突出问题，他在《“万有相通”的哲学—我的〈哲学导论〉》一文开宗明义地指出撰写该书的初衷是为了在传统哲学的基础上思考当今哲学面临的迫切问题：“当今的世界正处于普遍性、规律性和必然性知识日新月异、迅猛扩展的时代，我们以什么样的人生态度来面对这样的世界？我们将如何不断更新自身以适应不断更新的世界？我们应当以什么样的境界来指导我们的行动？”他的“哲学何为之思”提出了“对话”原则，这是解决世界性问题的哲学智慧。他在“第24届世界哲学大会”启动仪式上的演讲中指出未来世界的哲学前景，认为中西方需要用更加包容和发展的眼光去沟通、对话和融合，唯有西方式的“后主客”式的天人合一，与中国式的“后主客”式的天人合一的对话交融，才能迎来一个“对话交融的新天地”。未来的哲学“应该讲各种现象领域的哲学：美的哲学、伦理道德的哲学、科学的哲学、历史的哲学、经济的哲学、政治的哲学……”

张世英的“希望哲学”在当前的突出意义在于：在西方哲学和美学的强势语境中，在新的研究方法和研究资料层出不穷的情况下，他所坚守和发展的中国哲学的核心价值、基本精神和道路选择，呈现出中国当代哲学的人文品格，为中国当代哲学免于坠落奠定了纵深拓殖的基础。以“人本”为核心的哲学和美学研究的思想主旨，让张世英的哲学美学思想成为中国人文主义现代思想体系中极为重要的一个存在。他自觉参照中西方哲学各自的历史和历史成就，以扎实的哲学史学术背景为依托，兼容并蓄西方现当代哲学的成果，开拓了中国当代哲学独特的理论形式和思想体系。他富有创新精神的“万有相通”的哲学体系，确立了中国当代哲学的人文价值、世界意义和未来学意义。在危机重重的全球化时代，面对世界范围内的观念、文化和利益的冲突，他努力从中国古代的哲学中寻找智慧，以超越于中西方传统哲学的思维、观念和表达，继承和发扬了中国哲学的基本精神和生命格调，体现出中西方哲学思想剧烈碰撞下鲜活而又自信的文化品格。张世英的“希望哲学”的思想体系，对于当前中国哲学如何继续研究发掘和继承传统的哲学思想、建构具有中国特色的当代哲学理论具有典范意义。

正如张世英所言，《精神现象学》在序言的开端就指出了“哲学或真理本身不在于单纯的最终结论或结果，而在于‘结果连同其成为结果的过程’，在于实现这一结果或目的的‘现实的整体’，而这一过程或整体就是实现‘实体本质上即是主体’这一结论（结果、目的）的全部过程、全部体系”。张世英的“希望哲学”的意义不仅仅在于最终呈现的结论，而在于他前后四个阶段的持之以恒的哲学探索和思想超越，在于他的人生和哲学生涯的全部过程和全部体系。

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