李涛｜实践哲学中的自然、习惯与理性——亚里士多德论品德培养机制

2023-1

实践哲学中的自然、习惯与理性

——亚里士多德论品德培养机制

文 / 李   涛

作者简介：李涛，中国社会科学院大学哲学院副教授。

摘要：关于如何培养品德或美德的问题，在古希腊文献中有丰富多样的讨论，最终亚里士多德的实践哲学全面回答了这个问题。关于亚里士多德的品德培养机制，存在机械论与发展论两种解释模式的争论。一个更完整的发展论的解释，可以揭示这一伦理学理论背后的潜能—运动—成全框架的形而上学基础，分析其中自然作为潜能、习惯使之成型和理性使得完善的发生机制；并将重点放在自然之潜能、自然与习惯的生长和协调、习惯与理性的生长和协调这三个阶段。通过对实践哲学中这三个因素的分析，也将清楚地展现关乎伦理的自然美德、习惯美德与完善美德的培养阶段。这样一种道德教育理念，与中国儒家《三字经》中强调性、习、教的教育观也有相似之处。

关键词： 实践哲学 ; 品德培养 ; 自然 ; 习惯 ; 理性

本文发表在《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第1期 #哲学研究  栏目

目录概览

一 自然之潜能

二 自然与习惯

三 习惯与理性

余　论

如何才能培养出一个好人？什么因素在培养品德或美德中发挥了作用？这是人类自古以来就追问的问题，也是我们今天的教育要面对的问题。正如索拉布吉所说：“美德来自自然，习惯，或教导？这个问题长久以来被诗人和悲剧作家所讨论，也被智者和哲学家所讨论。”这个问题可以说是古希腊城邦生活的核心问题，贯穿于希腊文明的各种文献。亚里士多德的实践哲学全面回答了这个问题。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》第二卷开头就从伦理美德如何产生来开展对伦理美德的讨论，讨论美德究竟是产生于自然还是习惯。全书最后一章明确实践哲学的目的就是获得幸福，而幸福不在于讲出美德的道理，而是要拥有和运用美德，要变成好人。在亚里士多德那里，好人，就是有美德之人，培养美德就是如何让人变好的问题。亚里士多德总结了培养美德涉及的三种因素：有人认为是自然让人变成好人；有人认为是习惯；有人认为是教导。他紧接着就将“理性”和“教导”换用。故而，在《政治学》里亚里士多德说道：“人变成好人与卓越的人，是因为三个东西：自然（φύσις）、习惯（ἔθος）与理性（λόγος）。”（Pol. VII.13, 1332a38-40）

美德培养涉及自然、习惯与理性三个因素，然而这三者各自发挥什么作用，美德培养是一种什么模式，学者们存在不同的解释。一种是机械论的解释，其代表是格兰特，这种解释主要强调行为的重复与习惯对美德培养的重要性。“这里对思虑和伦理美德都给出了一个机械的理论（mechanical theory），好像一个能够通过教导而获得，另一个通过习惯的过程而获得。亚里士多德倾向于这种机械的观点。”甚至品德的完善与实践理性（明智）也没有关系：“一个人的品德的完善独立于明智。”与机械论的解释相关联的是反理性主义的解释。“在传统解释中，实践主要被看作让欲求朝向适宜的对象的非理性训练。因此，习惯被看作与理性和反思能力根本分离且在先的东西。”沃尔特是反理性的习惯主义的代表。“最有名的例子是沃尔特，他坚持我们的目的由美德决定，而美德不是一个理性的东西，它是欲求能力的一种状态，它简单地批准了特定的目的。因此，亚里士多德被同化为休谟和情感主义者。”虽然莫斯辩解他们的解释是“一种坚实的对亚里士多德的非休谟式的解释”，但还是很难摆脱这种把亚里士多德休谟化的指责。

另一种是发展论的解释，其代表是伯涅特、谢尔曼和余纪元等，这种解释强调，自然、习惯与理性三种因素，需要在一个连续发展的过程中融合为一个有机的美德。伯涅特强调了习惯与理性的因素：“亚里士多德的典范性在于他把握住了这个真理，即道德来自认知与情感的双重维度的连续阶段。”谢尔曼则明确地批评了机械论的解释，主张一种发展论的解释：“我们需要允许为亚里士多德描述一个小孩伦理发育的发展观念的可行性。”这个发展的过程也是习惯训练的欲求情感与理性的协调发展：“学会美德既不是无理智也不是纯理智的事情，且这个过程要求实践理性与情感的工作始终相互协助。”余纪元则对自然、习惯与理性三者的发展与和谐关系进行了论述。三个因素依次形成了三个阶段的美德：“相应地，应当存在三个层次的美德：自然的美德，基于习惯的伦理美德，严格的美德。”在严格的完善的美德中，三个因素形成了某种和谐。与发展论的解释相关联的是理性主义的解释。索拉布吉既强调了三个因素各自发挥作用，“自然、习惯与教导，且他让这三者中的每一个都发挥作用”，又认为其中是理性即明智在主导，“当他在第13章说伦理美德从属于听从理性的灵魂部分，他在第一卷就开始铺平了道路”。

笔者试图给出一个更完整的发展论的解释，结合亚里士多德的潜能—成全理论，展示自然作为潜能、习惯使之成型和理性使得完善的发生机制，论述重点将放在一个潜在阶段和两个运动阶段，即自然之潜能的阶段，自然与习惯的生长和协调阶段，习惯与理性的生长和协调阶段，并在这三个品德培养阶段的论述中，将这三个阶段的美德分别叫作自然美德、习惯美德与完善美德。

一   自然之潜能

亚里士多德在《尼各马可伦理学》第二卷开头就明确了在伦理美德产生中自然与习惯的作用。“[伦理]美德的产生，既非直接是自然也非反乎自然。因为自然（πεφυκόσι）我们能够获得它（δέξασθαι），因为习惯（διὰ τοῦ ἔθους）而成型（τελειουμένοις）。”（EN. Ⅱ.1, 1103a23-26）由于自然有多重含义，接下来亚里士多德就使用了“潜能—成全”概念来解释这一伦理美德的生成过程。“如果我们身上某个东西是因为自然而产生的，就会首先获得那个东西的潜能（δυνάμεις），然后成为成全（ἐνεργείας）。”（EN. Ⅱ.1, 1103a26-28）这是发生在动物、植物等自然物以及人身上的感觉等潜能的情形，人身上的实践潜能和制作潜能的情况则有一些不同。在[伦理]美德的情形中，首先是成全活动，然后才获得这种美德，正如在其他技艺中的情形一样。这里的美德，与“秉有”换用，通常被认为是二阶潜能。亚里士多德认为这可以总结为一个道理：秉有从相似的成全活动中产生。

我们不应过于狭义地理解“自然”概念，不能把自然当作只是具有普遍必然性的力量。自然的定义是在自身内部有运动和静止的本原。“一切自然物，在其自身内部都有运动和静止的本原。”（Phys. Ⅱ.1, 192b13）自然并不一定包含“不变性”和“必然性”。亚里士多德对自然的界定，将其纳入为“潜能”的一种，是自身推动自身的本原，而非他者推动他者的本原。潜能，不仅仅是在他者之中或（在自身之中但）作为他者的变化的本原，而且是包括一般而言的所有的运动和静止的本原。因为自然与潜能是相同的种类，是一种能推动的本原，但不是在他者之中，而是在自身之中作为自身的本原。

虽然自然作为潜能是自身作用于自身，但是在自身内部也可以分为两个部分，一个部分是主动者，另一个部分是被动者。同样，潜能也可以分为主动潜能与被动潜能。主动潜能是在他者之中或（在自身之中但）作为他者的变化或运动的本原，被动潜能是被他者或（被自身但）作为他者（而引起变化的本原）。在主动潜能与被动潜能的视野下我们似乎更能看清伦理美德中的自然因素的作用。

一 能变得更好或更坏的被动潜能

实践潜能关乎的是本原可变的事物，本原可变既有主动潜能的层面，也有被动潜能的层面。但亚里士多德在Ⅱ.1的初步界定里只是描述了被动潜能的层面，而Ⅰ.7描述的理性之功用则有主动潜能的层面。因为自然我们能够获得它，因为习惯而成型。这里确实强调了习惯作为主动潜能作用于灵魂从而生成了伦理美德，“能够获得它”使用被动态也表明这里的自然主要是指被动潜能。关乎实践的这种自然潜能，可能发展为美德，也可能发展为丑恶。亚里士多德有时将实践的潜能统称为“品德”（ἠθός），包含兽性、丑恶、不自制、自制、美德与神性。“我们每一个人似乎都因为自然而拥有某种程度的这种品德。”（EN. Ⅵ.13, 1114b4-5）

这种被动潜能既然关乎本原可变的存在，那么这种被动潜能变化的方向也不是单向的，而是双向的。实践哲学关于被动潜能的双重方向的描述，甚至可能超出了《形而上学》中的规定。“所有的有理性的潜能，类似地，都可以有两种对立的后果，而无理性的潜能只有一个后果。”（Met. Θ.2, 1046b4-6）这句话似乎只是描述主动的理性潜能可能有双重方向和两种对立的后果。然而，我们看到，在实践哲学语境中，亚里士多德说道：“每一个灵魂的秉有都相关于能变得更好或更坏的自然（πέφυκε γίνεσθαι χείρων καὶ βελτίων）。”（EN. Ⅱ.1, 1104b19-20）这里的“变得”（γίνεσθαι）与前文的“能够获得”（δέξασθαι）一样都使用了被动语态，且这里突出了主词是灵魂的秉有。这一方面说明灵魂自身不仅仅可以作为主动潜能，也可以作为被动潜能，被自身或他者作用而达到灵魂的秉有或品德的变化。另一方面说明了灵魂作为被动潜能也是有双重方向的，灵魂的品德可能变得更好也可能变得更坏。

《政治学》也强调了灵魂作为被动潜能被习惯改变的一面。“有一些是在自然上就有两种倾向的，是因为习惯能变得更坏或更好的自然。”（Pol. VII.13, 1332b1-3）虽然这里的主动潜能只列举了习惯，但后面马上又补充了理性也可以作为主动潜能而改造灵魂的秉有，理性的力量甚至可以超越习惯。

习惯或理性作为主动潜能要使之改变的是灵魂的秉有或品德，其发展方向是双重的。亚里士多德在《政治学》Ⅰ.2突出地描述了这双重方向的差异性。“因为人在完善时是最好的，但离开了法律与正义就是最坏的。因为当拥有了武器时，不正义就最严酷，人拥有武器原本是给明智与美德使用的，但拥有武器也可以做相反的行为。”（Pol. Ⅰ.2, 1253a31-35）人的品德上的被动潜能被培养的双重方向分别是“最好”与“最坏”，套用我们常说的话，人具备了法律与正义是天使，人离开了法律与正义则是魔鬼。学者们还没有从被动潜能的视角来分析“能变得更好或更坏的自然”，大多数是直接分析作为主动潜能的自然。也有学者注意到自然潜能的变化的双重性或中立性：“也要从中性的理性发展成能够识别道德上好坏的理性。”但从亚里士多德的用词来看，人的品德上的潜能不是仅仅用“中性”能够界定的，这中性能够发展成最好与最坏的严重对立。当然被动潜能朝什么方向发展，最终还是取决于有什么样的主动潜能来引导。

二 欲求与理性作为主动潜能

关于主动潜能，我们并不认为只有后天的习惯与教导，同样也存在自然的和在先的主动潜能。这种主动的自然潜能，笔者认为可以从目的因与动力因的双重视角来分析。所有人追求幸福和美德的目的会对人的实践行为有所推动，而人内在的意气与理性的冲动则更加直接地引导了实践行为。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇就说道：“善（τἀγαθόν），被所有[做事]所追求。”（EN. Ⅰ.1, 1094a3）而这个善亚里士多德直接将之等同于“幸福”，同时又将幸福界定为关乎美德的成全活动。亚里士多德将这种所有做事都有的追求或欲求又称之为“本原”。这种本原，我们可以将之理解为所有人都有推动人追求善、幸福或美德的本原。

这种所有人自然上或本性上就有的实践的本原，亚里士多德也将之理解为实践的目的因。“实践的本原（ἀρχαὶ τῶν πρακτῶν）是实践的目的因（τὸ οὗ ἕνεκα），但如果快乐或痛苦毁灭了本原，本原就不会再显现给他，也不会显现这是所有选择和实践的目的与原因；因为丑恶毁灭了本原。”（EN. Ⅵ.5, 1140b16-19）这里实践的本原与原因说得比较模糊，但联系第一卷文本，我们认为这里同样是在描述对幸福与善的追求是所有人自然具备的潜能。虽然这种本原可能会被快乐与痛苦毁灭，但是这也承认了这种自然的目的因是普遍存在的。只有预先存在的东西，才能被后来的东西毁灭。而保存实践的目的因，也正是美德的培养。“因为美德保存了本原，而丑恶毁灭了本原；且在实践中，目的因就是本原，正如设定是数学中的本原一样。在这里，理性不教导本原；美德，不论是自然的美德还是习惯的美德，才教导关于本原的正确信念。”（EN. VII.8, 1151a15-19）学者们对后一句话存在争议，很多人争论是理性还是美德教导本原。但我们看到，前一句话实际上已经承认存在自然的本原，如此才谈得上美德保存了本原和丑恶毁灭了本原。当然，我们也承认实践的目的因需要习惯与理性的滋养壮大，形成抉择作为动力因，才是推动具体行为的直接本原。

自然作为主动潜能，除了目的因的层面，也有动力因的层面。亚里士多德把作为主动潜能的自然叫做“冲动”。“因此，尽管在自然上每个人那里都有趋向这种共同体的冲动（ὁρμὴ），但最早建成城邦的人带来了最大的恩惠。”（Pol. Ⅰ.2, 1253a29-31）对自然的这种动力因层面的主动潜能的描述，亚里士多德主要是在“人在自然上是政治的动物”和“只有希腊民族有政治”这两个语境中谈论的。

亚里士多德在《政治学》Ⅰ.2提出了他的著名命题：“城邦是自然的，人在自然上是政治的动物。”（Pol. Ⅰ.2, 1253a1-3）为了论证这个命题，亚里士多德描述只有人具有语言或理性，进而只有人具有正义感，从而人自然会组成城邦。“为何人比蜜蜂或其他群居动物更具政治性。自然不做无用之功，除了人之外没有别的动物有语言。声音可以显示快乐与痛苦，这也被别的动物所具有（它们的自然是这样的：它们不仅能够感觉到快乐与痛苦，也能互相显示给对方）。但语言能显明好处与坏处，正义与不正义。与其他动物相比，这是人独有的，只有人拥有对善恶、正义与不正义以及其他类似东西的感觉。家庭和城邦是由这类生物组成的共同体。”（Pol. Ⅰ.2, 1253a7-18）虽然亚里士多德在这里的说明是“人比蜜蜂等群居动物更具政治性”，但从《政治学》开篇对“政治共同体”和“政治统治”的界定，以及“只有希腊民族有政治”等界定来看，人是因为具有意气与思虑才有参与统治与被统治的潜能。亚里士多德显然只承认人具有自然的政治性，蜜蜂与蚂蚁等动物至多具有“群居性”。

亚里士多德认为动物具有的声音符号比较简单，只能简单地显示快乐与痛苦，不能表达更多的意思。只有人具有的独特的语言/理性的潜能才可以显示善与恶、正义与非正义。从亚里士多德的分配正义与回报正义来看，正义通常涉及不同种类、多种多样的人群的统治权的分配与回报，不是简单的声音能显示的。这种语言/理性的潜能当然也是实践理性的潜能，从而才使得人具有关于善恶、正义与不正义的感觉。这种善恶感或正义感，类似于我们说的是非之心，是一种直接判断是非对错的实践直觉。有了实践理性和正义感，人才能组成家庭与城邦，才能推动被动潜能达至完善。

随后，亚里士多德又对各种人群或民族进行了进一步界定，他认为只有希腊民族才有政治，才具有组建政治共同体的主动潜能。这一关于政治的自然的讨论，是在三个民族划分的视角下进行的。“在寒冷地带的民族，特别是欧洲的民族，意气（θυμοῦ）充足而缺乏思虑（διανοίας）和技艺，因此，他们持续地更自由，但也是无政治的且不能统治邻人。相反，亚洲的民族，人们灵魂中思虑与技艺充足而缺乏意气，因此他们持续地被统治和被奴役。希腊的民族，占有居中的地带，故分有两者，既有意气又有思虑。因此，他们持续地拥有自由而又有最好的政治。”（Pol. Ⅶ.7, 1327b23-32）

按照亚里士多德在《政治学》开篇对三种统治的划分，主人对奴隶的主人统治和家长对小孩的家长统治，都不是公民间的政治统治。欧洲民族直接是无政治或无政府的状态；亚洲民族则只有被奴役的主人统治，也是无政治状态。只有希腊人既有自由又有政治状态，原因就在于希腊人的灵魂自然是意气与思虑兼具，欧洲人和亚洲人则只有其中一种成分。意气是一种与荣誉和勇敢相关的欲求，思虑则经常与理性换用。这里的思虑显然是与前面所说的人独有的语言/理性的潜能相呼应。

作为主动潜能的自然，不仅是在灵魂中有意气和理性两种力量，而且也是要在灵魂的这两个部分之间形成一种秩序关系。意气是一种突出的欲求，但广义的欲求有三种，包括欲望、意气、希求。伦理美德或品德是要在灵魂内部的欲求与实践理性之间形成某种听从或服从关系。“一般而言的欲求部分，以某种方式分有理性，以既听从理性又被理性说服的方式。”（EN. Ⅰ.13, 1102b30-31）这种欲求对理性的听从关系，是有某种自然性在其中的，也被叫做自然的统治与被统治的关系。有了这样一种理性统治欲求的自然潜能，才能让欲求与理性和谐一致而形成美德培养的内在的动力因。

在灵魂内部有这样两个潜能的和谐，就可以说人拥有了形成美德的好自然。“当他的自然是好的和美好的，就是完善的和真正的好自然。”（EN. Ⅲ.5, 1114b10-12）这种好自然就是人天生具有的某种潜能，使得人们能够形成自然品德或自然美德。“我们每一个人似乎都因为自然而拥有某种程度的这种品德；事实上，我们一出生就是正义的、勇敢的、节制的或其他特征。”（EN. Ⅵ.13, 1144b4-6）一个人具有的自然美德通常是个别的，或是勇敢，或是节制，或是正义，但不容易在自然上就拥有所有美德。“因为同一个人不是在所有的美德上都拥有最好的自然，有人在获得另一个美德之前就已经有了某一个美德。这在自然的美德（τὰς φυσικὰς ἀρετὰς）的情形中确实是可能的。”（EN. Ⅵ.13, 1144b32-36）

二   自然与习惯

在拥有好的自然之后，培养美德的工作就是习惯与理性的教育了。习惯教育主要是关于欲求和情感及行为的教育，这无疑要先于理性教育。习惯的培养则是在自然的基础上进行的，故而，我们在这一部分主要考虑自然与习惯的双重因素使得美德初步成型。因为习惯又分为家庭中的习惯和城邦法律的习惯，培养美德也是家庭与城邦的任务。

一 自然的潜能与习惯的成型

亚里士多德强调了习惯对于培养伦理美德的高度重要性，甚至认为这是美德培养初期阶段的重中之重。“伦理美德（ἠθικὴ）是从习惯（ἐξ ἔθους）产生的，因此，伦理的名字就是从对习惯的微小变化而来。”（EN. Ⅱ.1, 1103a17-18）伦理美德作为一种二阶潜能，就与自然给予人的视觉等潜能不同。在感觉潜能的例子中就很清楚：因为我们不是通过经常看或听才获得感觉潜能，而是在我们使用它们的时候就已经拥有它们了，不是通过使用才拥有它们的。感觉潜能不是通过使用或练习而后天获得的，而是一出生就拥有了这种潜能，从而可以使用这种潜能进入成全活动。“如果我们身上某个东西是因为自然而产生的，就会首先拥有潜能，然后做到成全。”（EN. Ⅱ.1, 1103a26-28）

显然，伦理美德这种潜能不是直接因为自然而产生的，但是伦理美德也需要自然提供的潜能为基础。伦理美德不直接是自然，因为它不是一出生就自然拥有的。伦理美德也非反乎自然，因为自然提供的被动潜能使得人能够变得更好或更坏。从而，习惯这种主动潜能作用于自然的被动潜能，才使伦理美德初步成型。当然我们也认为其中有欲求和实践理性作为主动潜能推动的因素，但在伦理美德后天培养的第一阶段，亚里士多德主要强调了习惯作为主动潜能的作用。这种习惯就是要求反复做符合美德的行为或不完善的成全活动。“因此，我们必须重视成全活动的种类，因为相应于不同的成全活动就会产生不同的秉有。从青年时习惯（ἐθίζεσθαι）为这样还是那样的差别，并非小事，而是很重要，甚至是一切之中最重要的。”（EN. Ⅱ.1, 1103b22-25）

伦理美德初步养成的过程是，（自然）潜能→（行为/不完善的成全活动）运动→秉有（美德）→完善的成全活动。变成好人或获得美德是一个运动，且跟运动这个词是被动态一样，这个过程也是自然之被动潜能变成秉有的过程。中间这个运动，是对美德行为的模仿或练习，与真正有美德之人的完善的成全活动是不同的，只是不完善的成全活动。通过持之以恒、坚持不懈地练习符合美德的行为，就可能获得一种相对稳定的性质，这就是一种“秉有”，似乎是灵魂中“拥有”了一个新东西，这就产生了伦理美德。因为“秉有”相对于自然这个被动潜能，它是一个主动潜能，能够推动人做出有美德的行为，故而也被认为是“二阶潜能”。亚里士多德截取中间两个过程，来与自然潜能运用的情形对比。自然给予的主动潜能是“首先拥有潜能，然后做到成全”。人为练习获得的实践潜能则相反，先有不完善的成全活动，然后才获得美德这种二阶潜能。关乎技艺的制作潜能也是如此，我们通过不断练习建房子、弹琴，才获得建筑和弹琴的技艺，才成为建筑师与琴师。

美德之实践潜能与技艺之制作潜能中的习惯或练习也有一点差别，两者都要重视反复行为的习惯，但美德之实践潜能还要重视情感欲求之倾向的习惯。我们成为正义的人是通过做正义的行为，成为节制的人是通过做节制的行为，成为勇敢的人是通过做勇敢的行为。成为正义的人、节制的人与勇敢的人，就是分别具有了正义、节制与勇敢的美德，其中强调了反复行为的习惯的根本重要性。

但亚里士多德也强调了情感欲求的习惯与行为的习惯的配合性。“在可怕的行为中，我们获得的对恐惧与信心的习惯，也使得我们中一些人是勇敢的，而另一些人是胆怯的。这对于欲望与愤怒也是同样的；因为在这些情形中的一种或另一种行为，使得一些人是节制的与温和的，却使得其他人是放纵的与愠怒的。”（EN. Ⅱ.1, 1103b16-20）每一种品德都关乎一种欲求或情感。培养美德，除了反复地做美德的行为，也要培养对适宜的情感或欲求的习惯。勇敢关乎恐惧与信心的情感，节制关乎欲望这种欲求，温和关乎愤怒的情感。伦理美德，不仅要求正确地做出行为，还要求对正确的美德行为感到快乐或喜欢，对错误的丑恶行为感到痛苦或悲伤。亚里士多德认为培养人们正确地喜欢和痛苦就是正确的教育。因为快乐与痛苦是最基本的情感，所以伦理美德培养的习惯包含行为和情感。

一旦获得了伦理美德或秉有，碰到适宜的场合，有美德的人就能自动做出符合美德的完善的成全活动。这种完善的成全活动与在练习或习惯阶段的不完善的成全活动是类似的，只是后者是不完善的和尝试性的。一旦获得了美德，我们就能做出完善的成全活动，无论是节制还是勇敢的行为。因为放弃快乐的行为使我们变得节制，一旦节制的美德生成，我们就能够做出放弃快乐的行为。

二 家庭的习惯与城邦的法律

习惯是伦理教育的主要手段，而习惯的内容非常广泛，涉及伦理生活的方方面面，包括我们今天说的家庭伦理氛围、社区习俗、学校风气与政治法律等等。在古希腊，习俗则主要分为家庭习惯与城邦法律，城邦要监管社区、学校与宗教的活动。所以，研究习惯在伦理教育中的作用，就是要研究“家庭与政治在习惯中的作用”。

因为政治共同体内包括了所有其他种类的共同体，也包含了其他共同体要追求的善。所以，伦理教育在根本上属于政治事务，教育就是政治教育。政治教育的基本手段就是法律。在城邦层面，城邦的习惯就是法律。“因为法律除了习惯之外没有力量使人们服从；而习惯养成需要一个较长时期的发展。”（Pol. Ⅱ.8, 1269a20-22）立法家或政治家培养美德或培养好公民，就是要通过立法塑造习惯。

法律对习惯的规定也是从行为与情感两方面着眼的。“如果某人没有在正确的法律（νόμοις）之下被养育，他就很难从青年时期被引导正确地朝向美德；因为大众，尤其是青年人，从节制和坚强的生活中发现不了快乐。因此，法律必须规定他们的养育和行为；因为当他们习惯了节制的行为，就不会对它们感到痛苦。”（EN. Ⅹ.9, 1179b31-80a1）培养美德的基础条件就是从小在正确的法律之下被养育，之后再辅之以理性教育。这种习惯既是让青年人习惯于有美德的行为，又是要激起对这种行为的赞同或喜欢的情感。甚至，城邦的伦理教育不仅仅是在青年时期进行，而且是一种终身教育。如果他们在青年时期就得到了正确的养育和关心，可能也还不足够；当他们长大成人的时候也必须持续地做相同的行为且习惯于这些行为。古代人的法律涉及生活的方方面面，关涉所有人的整个一生，礼仪与法律规定关乎生活的所有事情。

除了城邦层面的法律，古代的伦理教育也强调家庭中父家长的习惯的重要性。“正如在城邦中法律和品德有影响力，相似地，父亲的道理和习惯也有影响力，且因为亲属关系和他的行为造成的利益，将有更大的影响力；因为他的孩子已经喜欢他，且自然上准备服从他。”（EN. Ⅹ.9, 1180b3-7）父亲基于与孩子的自然亲情，可能有更大的影响力，我们通常也说父母的言传身教是对孩子最好的教育。良好的家庭伦理氛围可以配合城邦法律发挥作用，而且可以在城邦法律松弛时独立地发挥作用。

如果有城邦法律与家庭习惯的良好运作，青年人就可以培养适宜的习惯美德，为真正完善美德的培养奠定基础。“美德，不论是自然的美德（ἀρετὴ ἢ φυσικὴ）还是习惯的（ἢ ἐθιστὴ）美德，才教导关于本原的正确信念。”（EN. VII.8, 1151a18-19）无论是自然的美德、习惯的美德，还是完善的美德，都关乎伦理美德，分别是伦理美德培养过程中的三个阶段的表现。

三   习惯与理性

伦理美德培养的第一阶段是自然的被动潜能与自然加习惯的主动潜能，从而获得初步的伦理美德的秉有，即二阶潜能/初阶成全的过程。但这个阶段的实践潜能是不完善的，还需要加入理性的主动潜能作用于品德这种潜能，继续生成完善的伦理美德，达到真正的秉有和成全。在这第二阶段，主要是习惯与理性的相互结合的问题。因为习惯主要是一种稳定性的欲求，我们首先来探讨伦理美德或抉择中的欲求与理性的合一，然后再探讨在完善层次伦理美德与明智的一体两面的关系。

一般学者们都认为，亚里士多德主张伦理美德培养的核心是习惯与理性的结合，这是对苏格拉底的理智主义的回应。“在苏格拉底关于美德是知识的信条的形式里，亚里士多德知道了理智主义。他通过强调关于情感的好的习惯在开始与后续发育中的重要性来回应理智主义。”由于欲求与情感总是伴随性关系，对情感的习惯培养也就是对欲求的习惯教育。通过强调欲求情感与实践理性相互结合的双重性，亚里士多德为实践哲学开辟了新领域，不同于研究纯粹理智的沉思哲学。

一 欲求与理性合一

正如前面所说，关乎伦理美德的自然的潜能中就有欲求与理性两种因素，且存在让欲求听从理性的自然结构。实践品德坐落于灵魂中的欲求部分，但只有这个部分听从实践理性才使得品德是善好的美德。让欲求与理性合一，也是让习惯阶段培养的欲求性品德与理性教导阶段的道理/理性合一。有了前一阶段对欲求的习惯教育，后一阶段的理性教育才容易开展。“因此，我们必须是已经在美好的习惯中被培养的，我们才是美好与正义也即政治学的整体对象的充分的学生。”（EN. Ⅰ.4, 1095b4-6）政治学教育就是实践理性的教导。

亚里士多德用了“是什么”与“为什么”的对比来说明习惯教育与理性教育的差别。“因为我们从那个美好的习惯开始；如果这对我们是明显的，我们可以由之开始而无需知道它为什么如此。”（EN. Ⅰ.4, 1095b6-7）对伦理行为的习惯训练，使得学生知道正确的伦理行为“是什么”，但不知道这个行为正确的“为什么”和“原因”，而这是政治学的理性教育的任务。“这里的对比，即仅仅拥有‘如何’与同时拥有‘如何’与‘为什么’的对比，是在知道或相信某个东西如此与理解它为何如此的对比。那个自己知道的人就是某个拥有‘为什么’的人—在亚里士多德的术语里，他是一个有实践智慧的人。”

习惯教育与理性教育的融合，在人的灵魂中产生的就是欲求与理性的融合。如果两者都是良好与正确的，就会产生抉择的稳定秉有。“在思虑中有肯定与否定，在欲求中有追求和避免。由于伦理美德是抉择的秉有，而抉择是考虑性的欲求。那么，如果抉择是卓越的，则同时要理性是真的（τόν λόγον ἀληθῆ）和欲求是正确的（τὴv ὄρεξιv ὀρθήv），理性肯定的就是欲求所追求的。”（EN. Ⅵ.2, 1139a21-26）这里的思虑与理性都是实践性的，也被叫做“考虑”。卓越的抉择就是有美德的抉择，要求真的理性与正确的欲求合一。

由于习惯教育产生的伦理秉有也叫品德，所以也用伦理秉有和品德代指欲求部分；而理智、思虑在实践部分也都是指实践思虑。所以，好的实践或好的抉择，就是欲求与理性的合一，乃至正序或反序称呼都是同一个东西，即欲求性理智与思虑性的欲求。“抉择不能没有理智和思虑（vοῦ καὶ διανοίας），但也不能没有伦理秉有（ἠθικῆς ἕξεως）；因为好的实践或相反的[坏]的实践不能没有思虑和品德（διανοίας καὶ ἤθους）。因此，抉择或者是欲求性的理智（ὀρεκτικὸς vοῦς），或者是思虑性的欲求（ὄρεξις διανοητική）。”（EN. Ⅵ.2, 1139a33-35）因为实践性的理智与思虑就是考虑，希求是理性的欲求，抉择也可以说是希求与考虑的合一。

二 伦理美德与明智为一体两面

虽然亚里士多德对伦理美德的培养阶段作了划分，但并非互不干涉的两个阶段，而是在习惯教育阶段已有理性说服的工作，在理性教育阶段也还需要坚持良好的习惯。“尽管道德程序可以粗略地划分为两个阶段，但很难说哪里是第一阶段结束且第二阶段开始的清楚划分的界限。这个划分也不意味着在第一阶段根本不存在理性的作用。”这两个阶段是习惯与理性相互渗透、互相配合的阶段，但欲求习惯教育阶段先于理性教育阶段。亚里士多德认为教育的次序是：身体的监管最先开始，要先于灵魂的监管，接着是欲求的监管。身体的监管是为了灵魂，而欲求的监管是为了理智。

然而，到了伦理品德与实践理性的完善阶段，伦理美德与明智这两者就是同一个东西的一体两面了。由于伦理美德是欲求情感部分与实践理性的合一关系，在培养教育与描述分析的过程中我们需要先分成部分和阶段来进行，但到了完善或合一阶段，我们会看到亚里士多德其实是有一个整体性的或合一性的观点。“他倾向于分立地呈现他的观点的各个部分，且依次集中于每一个部分，乃至给我们那种整体观点是什么的错误印象。在第二卷开头强调习惯只是许多例子中的一个。然而，他并非总是没能为我们准备他的整体观点，我尤其抵制他让我们对第六卷的明智的说明没有准备的观点。”

在亚里士多德对明智的界定中，已经蕴含着理性的真与欲求的正确的合一了。虽然在分述时亚里士多德强调目的是欲求性部分的对象，手段是考虑的理性部分的对象。然而，在总述部分我们看到，善的目的和手段都属于明智。“好的考虑，是关乎达到目的的有用的正确，而对于这个目的，明智给了真的设定。”（EN. Ⅵ.9, 1142b32-33）这个真的目的，是来自明智的设定，而关于目的的有用即好的手段，也是明智考虑的对象。“对因其自身的善的正确选择是明智的任务。”同样，《政治学》中也提到理性能让人背离自然与习惯而行动，意味着“理性不仅仅能给出某个目的的手段，也能确立目的自身。”

从而，自然的美德、习惯的美德与明智不是完全相同的，但严格的（完善的）美德与明智其实是一个东西。伦理美德或明智只不过是从同一个东西的欲求和理性层面在做分别描述。在不完善层次，实践理性可能主要是善于为某个伦理目的提供手段，是一种聪明；伦理品德是一种自然美德或习惯美德，是分散的一个个美德，而不是整体的美德。然而，当实践理性完善为明智，实践品德可能就提升为完善的伦理美德。“但如果某人获得了理智，他就完善了他的行为；且他现在的秉有，尽管仍然与自然的秉有相似，却是严格的美德（κυρίως ἀρετή）。那么，正如在灵魂中信念的部分有两种状态—聪明与明智，在灵魂中有品德的部分也有两种状态—自然的美德与严格的美德。在其中，没有明智，就不能获得严格的美德。”（EN. Ⅵ.13 1144b12-17）虽然这里对不完善的伦理美德的举例用的是自然美德，但我们认为也可以适用于习惯美德。在不完善层面，品德与理性是分殊的；而在完善层面，伦理美德与明智是一体的。这种完善的美德也可以叫做正义：“这种正义就是完善的美德（ἀρετὴ τελεία）。”（EN. Ⅴ.1, 1129b25-26）在严格的美德和明智的界定中，就分别要包含或指涉对方。没有明智我们就不可能是严格的善，没有伦理美德也不可能是明智的人。实践理性与伦理美德结合，也可以专门叫做“实践的美德”。“实践的美德（πρακτικῶν ἀρετῶν）属于政治或战争中的成全活动。”（EN. Ⅹ.7, 1177b6-7）

同样，如果伦理美德达到了完善阶段，就意味着一种整体美德状态的产生。拥有完善美德的人，勇敢、节制、慷慨、正义与明智等实践美德都具备了。“他的自然就变成了一个整体和一个体系，能够完好地适应于由他所生活的社会的法律和风俗代表的复杂外在体系。”从伦理美德的培养来说，可以分为关于伦理的自然美德、关于伦理的习惯美德与关于伦理的完善美德三个阶段。但最终在完善的美德的层面上，自然、习惯与理性三种因素是融合为一的。“其他动物主要靠自然而活着，少数靠习惯活着，人则还靠理性活着：因为只有人拥有理性。因此，这三个东西应当相互和谐。”（Pol. Ⅶ.13, 1332b3-6）伦理美德与良好城邦的生成一样，都是习惯和理性的教育作用于自然的结果，是实践的明智与制作的技艺这种后天人为因素作用于先天自然因素的结果。“获得美德，就像城邦的生长，是自然与习惯并非相反的一个例子；毋宁说，是技艺与自然协作的一个例子。”这种美德，无论是叫严格的美德，还是叫完善的美德，都是欲求与理性的合一，是伦理美德与明智合一为实践的美德。

余　论

中国儒家儿童启蒙读物《三字经》说：“人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁。教之道，贵以专。”人之初具备的“性”，一般对应英文就是“自然”（nature），后天习惯或习俗就是“习”，而蕴含道理的教导就是“教”。在这个意义上，中国人设想的伦理教育，和古希腊人设想的自然、习惯与理性三种因素和谐的思想是相同的。

《三字经》讲人性本善，亚里士多德也认为在自然上所有人都追求幸福与美德，有养成美德的自然潜能。《三字经》讲后天习惯会导致“习相远”和“性乃迁”，亚里士多德也认为习惯为这样还是那样决定了人的品德差别，不好的快乐与痛苦的行为习惯最终会毁坏人所具有的实践的目的因，从而偏离对幸福与美德的追求，要培养好的品德就需要城邦法律与家庭习惯来从小培养人们喜欢美好和痛恨丑恶。《三字经》讲教育是有道理的传达，是要坚持一种道路方向，亚里士多德认为这是对实践事务背后的道理/理性的传达，是要让经过良好习惯培养的学生学习政治学或实践哲学的道理。

从伦理教育的框架来看，希腊与中国有很多相通之处。伦理道德教育，都需要有良好的自然天性，需要有家庭、学校、社区、国家的良好道德风气与习俗，需要有法律作为公共理性去教导正确方向，需要理性教育让内在理性与品德结合。当然，我们也看到，亚里士多德的品德培养理论对具体过程与相关因素有更详细的描述，而且也将之划分为自然美德、习惯美德与完善美德三个阶段。另外，我们还看到，亚里士多德关于品德培养的伦理理论，背后需要潜能—运动—成全的形而上学做基础；而中国的伦理教育理论在体系性上较为薄弱，也缺乏更宽广坚实的形而上学或自然哲学的基础。

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