爱德华兹眼中的真美德和典范
赫伯特反对古典斯多葛主义的言词简洁有力，而在他身后不久，笛卡儿（1596—1650）却又为斯多葛主义注入激进的新推力。笛卡儿不再诉诸外在的自然法则，他主张道德是人类内在根据（oikeiosis）所发展出来的领域，认为人有一定的自制力来控制情感。笛卡儿身为瑞典雷吉娜女王（Queen Regina）的导师，他说：“自由意志是人类能拥有的最高贵的东西，因为它使我们几乎与上帝同等，使我们免于沦为他的子民。若能善用它，便是如获至宝。”
后来他更加自信地说：“我们能有效地求知和订定志向，因为我们永远有能力借着意志的行动，避免或间接逃避、排除某种情感。”这样，理性就成了控制欲望的利器。借由这种方式，笛卡儿开创了理性的内向，使良知变成工具。这就好比我们今天常常听见的一句大话：“我可以把它搞定！”可是巴瑞特（William Barrett）指出，当整个实际情况被“技巧”变得愈来愈机械化的时候，灵魂就死了。
洛克（John Locke, 1632—1704）比笛卡儿更剧烈地把精神层面物化或抽象化。他驳斥一切含有目标导向的意识，而后者正是古典哲学家赖以认识事理的基础。洛克假定知识来自感官和直觉的智能，根据这一点，他辩称知识不是真的，除非那是你自己发展出来的。由此导致启蒙运动中的一项首要教导：自我的独立性以及对传统与权威的反动。所以，斯多葛主义者总是劝人“要顺应自然”，笛卡儿加以修正为“要随着你自己的道德理性”，而洛克开始鼓吹要用理性追求知识，名之为“科学”。
世界上最热爱笛卡儿和洛克思想的地方莫过于北美地区。爱德华兹（Jonathan Edwards, 1703—1758）便顺理成章地成为那个世纪中最伟大的一位知识分子，他曾经追随、又挑战这种思想。笛卡儿和洛克的新斯多葛主义仍然在美国文化里盛行，它热衷于组织与追求在道德自主之下获得快乐的权利。爱德华兹比他之前的任何基督教思想家更能针对斯多葛主义提出精辟果断的批判。他并非刻意针对异教的斯多葛主义直接发出论战，而是针对它在基督教界所衍生出来的一些副产品，亦即广为流传的“半帕拉纠主义”——试图凭靠自己的努力达到个人道德的提升，甚至是那些笼统称之为唯信仰论的“行为自义”式的精神。
在那个对科学歌功颂德的时代，爱德华兹却试图以创造物在上帝面前的美丽来解释何为“创造”。他认为圣洁是最高境界的美，因此，人若能“意会”上帝的美丽，就是人最美好的经历。当世人开始用机械的角度观察宇宙时，爱德华兹看到的却是上帝的爱，其和谐与美丽充满着全世界；当自然神论者将“自然”、“物质”等类的观念抽象化时，爱德华兹看到的却是恩慈的三一真神的位格，而且三位一体的上帝是相互沟通的，他乐意与人类建立友谊。
与帕斯卡尔（Pascal）一样，爱德华兹确信宗教虔诚的赝品就是那些没有“属灵知识”、没有“心灵感受”的状况，也就是对上帝在人内心之中的亲密、持续、充满爱的同在毫无感受的状况。唯有透过经历上帝那不可名状的美，进而产生与上帝话语一致的“恩典的情感”，人才能体会到上帝就在心中的感受。这是圣灵在基督徒身上的特殊工作，能改变、转化我们自主性的认知，然后使我们能够爱他、感谢他远超过世上一切事物。圣灵能直接使我们的意志成圣，并传递新的情感和愿望，这是笛卡儿做梦也想不到的，因为人对自我的意识开始转变为对那位“他者”的意识。这也是对人理性能力的圣化，除去偏见，使人得到超越自我之外的新亮光，正确地鉴察和诠释事物。
因此，对爱德华兹而言，“情感”（affections）一点也不是非理性的，反而是客观、属灵的实质汇合之所在，它掌控着人的意识。因此，一旦挣脱了笛卡儿所刻画的扭曲、具罪性的自我，便能避免犯错，这不仅是借着清楚的理性逻辑，主要更是靠着圣化心灵。因为人最需要的是得到上帝的灵，透过他，我们才能领略上帝的善与美是何等吸引人，进而领会到真美德是何等可爱！
1754 年，爱德华兹写下了《真美德的本质》（The Nature of True Virtue），这本书在他去世后才出版。书中提到道德的卓越（Aretê），但他不再作英雄主义的或斯多葛主义的诠释，而单单将其诠释为上帝性情的流露。虽然当时的自然神论者，例如哈奇森（Hutcheson）、沙夫茨伯里（Shaftesbury）如今天大多数人那样积极倡议道德与宗教无关，但爱德华兹却力证：人对上帝的爱，是一切道德行动的背景。他为真美德提出了两项标准。
第一，爱德华兹认为一切美德都是出于上帝的恩惠。唯有上帝能赐给人新的感受力、新的性情，使人在一切事物中都能看见上帝，因而对上帝生出新的热情，不再只专注于自己。信仰的归依，是人对信仰真相产生真知的先决条件。这种知识是个人性的、感受的、认知的，也是经验上的知识，它远比观念上的知识更复杂。
第二，美德从属于存在本身（Being），也就是上帝自己。美德是“普遍之美”而非“特殊之美”，因为它表达出上帝的存在是一切存有的终极。这一点即爱德华兹与斯多葛主义的道德论正面冲突的地方。斯多葛派特别选出一些次要的种类以建立“道德生活”，例如在某些文化里是勇敢，而在另一些文化里则是谨慎或公正。爱德华兹坚决反对这种做法，他确信一切的道德原则都从属于上帝自己，而不是以某种文化作为人际或个人存在的原型。他与安瑟伦（Anselm）的提问遥相呼应，他问道：“上帝为何要成为人？”（Cur deus homo ?） 因为上帝自己的快乐在于“与人相交”，爱德华兹说。正是上帝三而一的本质，（也即圣父、圣子、圣灵——被天上的天使、圣徒和地上成圣的圣徒围绕——表明了位格的存在）使他与天使及天上、地上的所有圣徒“合一”，他表彰并彻底否认了任何自诩自足的个人主义观念。
爱德华兹所指的属上帝的美德，其个人性的诠释就呈现在他著述的《布雷纳德的生平》(Life of David Brainerd)里，该书写成于《真美德的本质》的五年前（1749）。他在引言中写道：“有两种方式向世人举荐纯正的信仰和美德，一是透过教义和观念，二是借着历史和典范。在圣经中，这两种例子比比皆是。”
布雷纳德（David Brainerd, 1718—1747）是一位向印地安人传道的宣教士。在他生前，爱德华兹曾随他深入旷野宣教，因而从他身上见识到这两种特质：既是有洞察力的学者，又是圣人。爱德华兹在书中所写关于真信仰的本质、对上帝热爱的特征、真正的美德，都活生生地在这位年轻的挚友布雷纳德身上表露无遗。布雷纳德至死都与他在爱德华兹家中生活时一样地表里一致。所以在这本《布雷纳德的生平》传记里，爱德华兹不断地重述此主题，因为他亲眼见过这样的特质在一位年轻圣徒的身上活现出来。
布雷纳德有温柔安静的灵、敏锐的良知、喜乐的心，而且是个合群的人。他极致地表现出“福音使者的谦卑，它包含自身的全然不足，以及相应的秉性与心志”。爱德华兹在布雷纳德的葬礼上讲道说：“他的信仰里没有一个经验是不能与实践相结合的，而他深信的恩典教义也真实地活化在他身上。”
布雷纳德的《日记》（Journals）和爱德华兹的教导，对基督教界产生了很大的影响。威廉‧克理（William Carey, 1761—1834）读了他们两人的作品后深受激励，因而献身到印度宣教。亨利‧马丁（Henry Martyn, 1781—1812）读了以后也前往印度。麦琴（Robert Murray M’Cheyne, 1813—1843）则是受马丁的影响而写了《侧记亨利·马丁的一生》（Notes on Henry Martyn’s Life,1838），并且深深地思考布雷纳德的一生。布雷纳德、马丁、麦琴都只活了短短29岁，然而他们的道德影响力却非常突出。接着，波拿（Andrew Bonar）又写了《麦琴回忆录》（Memoirs of M’Cheyne,1844），而在纪念麦琴百岁诞辰时，怀特（Alexander Whyte）将它作为灵修学的经典之一重新印行。这种记述文体真实记录了那些将一生献给上帝、活在祷告中、彰显上帝恩慈的人。在过去两个世纪的文学史中这一主题持续不断地出现，在数不尽的众多传记中不断重复着。麦琴于1833年的回忆录中，道尽了这些基督徒导师们的心声：
“我心专注，我心专注，无一爱能介入，惟独我的灵魂与上帝。”
摘自侯士庭著《师徒之道》，上海三联书店，2015年7月即出，橡树书屋淘宝店和微店均有预售