勒内·吉拉尔：欲望的本质是模仿

勒内·吉拉尔（René Girard），1923年生于法国阿维尼翁，2015年11月4日逝于美国斯坦福。

▍吉拉尔认为，我们的欲望是“模仿性的”，对欲望的模仿很容易就转向“敌对性”。当这种敌对性变得激动失控时，一次“模仿危机”便产生了，这一进程对于一切人类社会来说都是最为暴力和危险的。而所有的古代宗教都是对这种“模仿危机”及其以牺牲祭祀作为解决的上演，种种不同文学类别——神话、悲剧、迫害文本以及喜剧和现代小说——对于那些细致认真地阅读它们的读者来说，揭示了此种暴力的所有运作机制。

文/夏尔·拉蒙 译/王睿琦

“模仿欲望”

我们本能地坚信我们的欲望不仅仅是我们每人所私有的，而且还是我们所特有的；正是这些欲望把我们同他人区分开来。吉拉尔认为恰恰相反。他使用“模仿欲望（désir mimétique）”这个概念，将“欲望”的本质定义为“模仿”。实际上，众多的迹象引导他认为，我们只能去欲求被他人所欲求的对象：孩子们欲求别的孩子所拥有的玩具；成人们在时尚中，通过广告，或是在交易所里，也同样服从于对诸种欲望的模仿。“模仿欲望”的理论，如此一来似乎矛盾地显得既原创新颖，又司空见惯。它尤其是对个体和社会的诸种行为所进行的一种全面而逻辑严密的描述的重要思想。

模仿欲望的理论，自吉拉尔的第一本书《浪漫的谎言与小说的真实》以来，被他不断发展。“浪漫的谎言”，按照他的说法，是种幻觉；根据这种幻觉我们的欲望成了个体性的、特殊的、独一的。“小说的真理”，则是那些最伟大的小说提供给这种对幻觉的信仰的一种揭穿。实际上，吉拉尔认为，人们可以在《堂吉诃德》（塞万提斯）、《包法利夫人》（福楼拜）,或是《红与黑》（司汤达）、《永恒的丈夫》（陀思妥耶夫斯基）或《追忆似水年华》（普鲁斯特）中，重新发现对服从于模仿欲望及其后果的主角们的描写：堂吉诃德活在对中世纪的骑士们的模仿中，艾玛·包法利模仿那些她所阅读的小说中的女主角的行为，于连·索雷尔模仿或者想要模仿拿破仑，“永恒的丈夫”只有在他的好朋友自己欲求一个女人时，他才能去欲求那个女人，普鲁斯特小说中那些附庸风雅的人物受制于对贵族生活的模仿……对于吉拉尔来说，这些伟大的小说家（在这个名单里吉拉尔后来还添加了莎士比亚的全部戏剧，以及瓦格纳的《尼伯龙根的指环》）提供了同一种真理：我们的欲望是模仿性的，正因如此，这些欲望使我们变得不幸。

这一真实出现在吉拉尔的一部关于文学的作品中，这一事实本身就意味深长地显示出他同文学的关系。文学，对于他来说，始终是一项自我完善的存在主义的事业，在这项事业中作家们（有意或者无意地）瞄准某些“真实”，不仅仅关乎他们自身，而且也关乎普遍人类。在这个意义上，吉拉尔全然对立于一种纯粹的形式主义的文学观念。他认为，当我们区分“个体我”、“作者我”和“作家我”时（正如普鲁斯特在他的《驳圣伯夫》中所做的那样），我们事实上犯了一个严重的错误。另一方面，且更为重要的是，让他的全部人类学著作从文学开始，这对吉拉尔来说，是对诸种人文科学（精神分析、社会学、心理学，甚至历史学，并且尤其是结构主义——对于最后一点，我们回头还会说到）进行含蓄地批评的一种方式。对这些已经稳稳立足并获得承认的人文科学的这种批评，在吉拉尔的著作中将贯穿始终。吉拉尔认为大部分的人文科学，尤其是由于它们方法上的结构主义，是在自愿变得盲目并且禁止它们自己去发现某些关于人的真理。并且在这个意义上，我们将看到，在吉拉尔眼里，它们不仅是有缺陷的，甚至是有罪的，因为它们曾参与一种经常是危险的集体盲目之中，而没有为启迪这些精神作出贡献，而这本是它们的任务。

如果说人类的欲望是模仿性的，这首先是因为“欲望（désir）”是“本能（instinct）”之外的某种东西。这两个概念很容易在经验上做出区分：本能所涉及的是诸种生命压力（进食、饮水、睡眠、自我防卫）；而欲望涉及的是全然不同于前者的事物（权力、统治、性欲，诸如此类）。对欲望的满足可能会进入同对本能的满足的冲突之中，像是自杀现象所表现出的那样：某些囚犯宁愿自己被饿死也不愿放弃某些政治诉求或者其他什么他们视之为超越他物之物。从而我们的欲望并没有被我们的本能所引导，它们在某种形式上是“漂浮的”，并且能够被集中在任何客体之上——而很有可能的是，最容易成为欲望客体的是已经被其他个体明确化的欲望。在模仿欲望的理论中，人们不是由“可欲物（désirable）”推导出“被欲物（désiré）”，而是从“被欲物”推导出“可欲物”。欲望客体在此几乎是无差别的：没有任何客体在它自身中拥有着使得它是可欲的神秘特性；相反，一切客体都能通过模仿而变得可欲。欲望，根据吉拉尔的说法，并不将被欲的客体与欲望的主体置于面对面的处境中，而是形成一种“三角”结构，由一个主体（模仿者），一个介体（被模仿者）和一个客体组成。

欲望的诸介体是众所周知的。它们首先是父母，随后是享有威望的同伴——人们将会试图模仿他，或者是某某教授、明星、名人、创作者或是（真实或虚构的）大人物、英雄，对于他们，我们会在一时间将之作为我们的“偶像”。很显然，并没有什么关于介体的本质或者绝对定义：介体仅仅只是在欲望主体那里享有特殊威望的某人。在吉拉尔看来，这种威望得以产生，是因为欲望主体想象他的欲望介体享有一种“形而上的自主性”（《浪漫的谎言与小说的真实》），而他自己则没有。出于这个理由，“模仿欲望”有时也被称之为“形而上的欲望”（同上）：对自己欲望的非固定性和偶然性有所意识，我便将它们扣在那些在我看来确实有自己的欲望，或者知道想要什么的个体身上。

“介体”和“模范”

根据吉拉尔的说法，我们的欲望是“模仿性的”：我们并非本能地去欲求，而是始终通过模仿那些我们将之当作我们欲望的“模范”、“中间人”（《莎士比亚》），或者“介体”的人的行为或者欲望来进行的。为了解释人类诸行为与诸欲望的巨大多样性，吉拉尔自他的第一部著作《浪漫的谎言与小说的真实》起，便对欲望的“中介”形式做出区分，将之分为“内在中介”、“外在中介”和“双重中介”（或“相互中介”）。

介体（médiateur），和中介（médiation），当它们足够遥远（在时间或空间中）以至于对欲望的模仿无法在欲望主体和他的介体之间导致敌对时，它们就是“外在的”。高卢的阿玛迪斯，拿破仑·波拿巴，他们对于堂吉诃德或者对于于连·索雷尔来说，就是些“外在的介体”。相反，当介体足够接近进行欲望的主体以至于对欲望的模仿能够在两者之间导致一种敌对或者冲突时，介体和中介就是“内在的”。这正是那些亲近的朋友之间产生出来之物，例如在《永恒的丈夫》中。“外在中介”和“内在中介”最初被吉拉尔构想为两个不同界，两者之间存在着渐进和连续的各种变体。在这个背景下，模仿欲望的一般法则表明：“介体越是接近（中介越是‘内在’），模仿欲望就越有在痛苦之中被体验的危险。”吉拉尔从这个角度重新发现了托克维尔关于为现代和民主世界的公民所特有的存在之难的预见（然而，这并不意味在吉拉尔那里或者在托克维尔那里有一种反民主的态度）。在一个等级社会，或者贵族社会中，实际上欲望的介体（国王、贵族）同我是如此遥远，以至于我甚至不能幻想同他进入一种敌对状态。相反，在一个民主社会中，因为从定义上说一切人都拥有同样的权利去获取一切，从而对欲望的模仿就将是恒久的、无处不在的、敌对性的、冲突性的和使人疲惫的。那些关于现代性的伟大小说家们，从塞万提斯到普鲁斯特，中经司汤达、福楼拜和陀思妥耶夫斯基，根据吉拉尔的说法，他们本质上就是描写了这种“内在中介”的一系列进展（或者更准确地说是一系列渐进的灾难），这种“内在中介”使现代人陷入彼此间的“憎恨的迷恋”之中，陷入“羡慕”或者“虚妄”之中，这些常用词用来指涉之物正被吉拉尔毫不犹豫地称之为“地狱”（《浪漫的谎言与小说的真实》）。

事实上，“内在中介”按自己内在机制扩展，便直冲至“双重中介/相互中介”的形式之下。模仿者，在模仿某个介体之欲望的时候，其实也就是采取一个具有敌对态度的信徒的矛盾行为，机械地将“介体-模范”也置于模仿者的位置上，以为其模仿的是自己的欲望（因为，自从有了敌对性，人们就不再能指定模仿的源头了）。这便是“双重中介”或“相互中介”，而它们是“模仿欲望”必然导致的结果。敌对性，无论它如何加剧，都让敌对者变得同一而他们毫不自知：他们越是试图通过占据模范的位置而谋求产生出他们之间的差异，使他们追求这个目标的模仿欲望就越是与之相对并使他们变得相似。“双重中介”依其定义是一种有膨胀性和传染性的现象，如同敌对性自身一样。它从而也就是“模仿危机”的驱动者，而这种危机不断地威胁社会，甚至包括原始社会；它是那些连续不断的祭祀祈祷以求平息的目标。孪生子或者“敌对兄弟”，人们经常可以在神话中找到他们（该隐和亚伯、罗马城的瑞摩斯和罗穆卢斯，等等），他们正是这种双重中介的形象。这种无差异状态为古代社会所不能容忍，却是现代社会的特征。

“模仿欲望”理论的解释力量

模仿欲望的理论强有力地说明了那些最为古老的诱惑策略（“如果你不爱我，我就要爱你……”）：一个“卖弄风情的女人”或者一个“自恋者”通常都是欲望的对象，因为，通过爱自己或者欲求自身，他们成了他们所激起的欲望的最初介体，并且因此始终显得可欲，因为他们始终已然是“被欲物”。更进一步说，这种自我的封闭，这种面对他人的冷漠，赋予他们一种“漠然”的外表，而这正是每个人都垂涎的“形而上的自主性”和“掌控力”的最为可见的符号（《浪漫的谎言与小说的真实》）。从这个角度，人们同样也能明白，那些文雅而有教养的个体们面对某些“粗鲁”和无教养的人所感受到的奇异魅力之所在：后者无动于衷于一切文雅精致之事、无动于衷于那些纠缠我心的品味和判断的细小差别，展现出了一个“形而上的自主性”的形象（无疑是倒错的，但总是有效的），这使得它变得享有威望。

对欲望的模仿同样使得对某些在最为日常的人与人的关系中第一眼看上去不可理解的矛盾得以解决。

它使得解释“俄狄浦斯情结”或者整体上的俄狄浦斯式进程成为可能。父亲对于孩子来说是一个几乎无可避免的“介体”，孩子总是被引向（并且时常是受到鼓励）模仿父亲的欲望以便变得“像父亲一样”。然而会有这样一个时刻到来：孩子欲将模仿进行到底，直至模仿父亲对母亲的欲望。这时，对于孩子来说，对诸欲望的模仿，本来不断地受到父亲的鼓励，此时突然地、出于不能理解的理由，成了粗暴禁止的对象（这个时刻被精神分析师们很好地标记出来，他们将之称为“阉割”）。于是从同一理论出发，模仿欲望同时解释了孩子对母亲的欲望与同父亲的冲突。

从更为普遍的角度，模仿欲望的论述得以解释从友谊到憎恨的突然而难以理解的转变。这种转变已经被许多文学作品所见证：吉拉尔的整本《莎士比亚》都用来解释这种现象。《维洛那二绅士》《仲夏夜之梦》《冬天的故事》实际上都展现了自童年起就在一起的一对朋友，他们由一种非常紧密的友谊结合在一起，却突然变得相互憎恨起来（这也是塞万提斯的某些短篇小说的主题）。在这些情况中，以解释性原则的名义提出所谓的“性格”的“不稳定性”，或者提出所谓的“友谊与爱情之间的敌对性”，对于吉拉尔来说，这是非常荒谬的。性格、友谊、爱情，根据吉拉尔的说法，事实上只是些静止的基质，丝毫不能解释一个实际上是属于同一进程的发展。因为，那些滋养了友谊之物，正是诸种欲望的合集；而那些滋养了憎恨之物，也同样是诸种欲望的合集。

嫉妒也被重新置于欲望的“正常”进程之中。实际上吉拉尔认为，唯有我们对于欲望模仿机制的无知，才使得我们把嫉妒的产生归结于在一段最初是健康的恋爱关系中一个外在的和不怀好意的第三者的闯入。事实上，对欲望的模仿使得人们最经常地是爱上那些已经被爱的他或她。嫉妒的爱情从而也就不是一种不正常或者扭曲的爱情，因为“第三者”始终出现在一对恋人的关系之中。

“失败欲”或者“受虐狂”的悖论，在这样的背景中，同样能够找到解决。在模仿欲望中，介体的威望与他对主体欲望所构成的对立能力一样大，也就是说为欲望主体制造了障碍。主体，出于对最有威望的介体的羡慕，朝向他运动，同时也就是朝向越来越大的障碍的运动。最后，吉拉尔写道：“在将模范们转换为障碍之后，模仿欲望将会把这些障碍又转换为模范”（《自世界奠基以来被隐藏的诸事物》）。对受挫折的欲望（或者说“热爱追逐胜过捕获”——帕斯卡尔），如此常见并得到验证（帕斯卡尔以“消遣”的名义将之置于对“人类状况”的描写的中心），也就没有任何理由认为这是一种“成功欲”的倒错，仿佛后者才是唯一“健康”和“正常的”（经济-媒体-体育的宣传不断向我们如此表现，直至令人恶心）。恰恰相反，这是一种构造巧妙的关系，尽管是无意识的，建立在欲望和使之可欲的障碍之间。从而，在吉拉尔眼里，受虐狂并不是一种扭曲、一种不正常的基质（它使得某些人去欲求那些别人试图逃避之物），或者一种盲目的结果，相反，它是对于模仿欲望机制的一种极度清醒的结果，在模仿欲望中那个向我指出我应该去欲求什么的人，正是那个最能通过挫败我对这种欲望的实现而羞辱我的人。

人们还将以同样的方式解决禁止与欲望之间、“生命冲动”与“死亡冲动”之间的对立矛盾。弗洛伊德很好地注意到情感关系的二重性。但是吉拉尔认为，弗洛伊德在解释它们的时候，没有能够避免将这些对立原则本质化（essentialisation）；而如此一来，人的行为中此两者之间的对抗就只能是被证实、被命名，却不能得到解释，因为在此两种类型的冲动之间缺乏逻辑性关联。其实只需要假设一种不断增长的模仿欲望，就足以对这种双重性加以解释。因为对一个不断享有更高威望的介体进行模仿，实际上就是在寻找一个跨越难度不断增加的障碍。于是欲望的强力——它同时也是一种生命的强力——将无可避免地向与实现此种欲望相对立的那个方向运动，也就是说，朝向死亡，就如同唐璜这个现代神话所表明的那样。

吉拉尔最根本的人类学思想

尽管“模仿欲望”理论本身已经十分令人印象深刻了——因为它的显而易见，也因为它的多种应用与结果——，它却仅仅只是吉拉尔的人类学理论的一半。

在他的第二本书《暴力与神圣》（La Violence et le Sacré）中，吉拉尔似乎着手讨论了一个完全不同于第一本书的问题，尽管第二本书，在一个广阔的意义上，所涉及的仍然是人类学。正如它的标题所指出的那样，吉拉尔震惊于在人类一切宗教中——也就是说在全部人类中，因为在一个遥远的时代，全部的人类都是宗教性的——“暴力”和“神圣”两者同时在场。

在一切人类社会中，在一切宗教实践中，人们似乎都不断且处处上演又上演同样的一幕：人们被聚集起来列席一个通常都是暴力和血腥的祭祀仪式中。他们并不参与其中（参与是留给另一个人群范畴的，通常就是那些“祭司们”），但列席于此的时候也并非不情愿；也就是说，相反地，他们表示赞同，并且通常在离开时都能从仪式中获得幸福与安抚，尽管一般来说仪式都十分暴力。

吉拉尔的观点的特殊性就在于察觉到了这种仪式的普遍性，并且决定去理解它的意义。

这种仪式在空间之中的普遍性和在时间之中的反复性，足够清晰地表明它对于人类自身来说具有深刻的意义，即使那些参与者们一般来说觉察不到这种意义。

于是吉拉尔假设，这种祭祀仪式的普遍性应该被视作人类（因为在凡是有人的地方——也就是说在文化、语言、信仰、规则与禁忌中——都能见到这种现象）对某一最为重要的事件的纪念，即它自身的诞生的纪念。人们一般认为，已经不再有从动物到人这段过渡的任何资料了，或者那些档案过于古老，以至于根本难以辨认出什么了，等等；认为总还能找到些动物社会的痕迹和人类社会的痕迹，然而从根本上这些痕迹绝不可能告诉我们关于两者之间的过渡。于是人们对此致哀作别；并不是放弃有朝一日能够理解从动物到人的这段过渡，而是不认为能够发现这段过渡的物质性痕迹。可是吉拉尔却持相反的观点：这段过渡的诸种痕迹几千年来就在我们眼皮底下，并且我们今天还在数不清的地方参与着它，却毫不知道我们所演出的是何种喜剧。一切宗教实践都能够被视作人类最初的原始场景的反射，可能有些遥远和衰弱，但是却是可以被辨认的，并且能够使我们得以了解它。

这个原始场景能够是什么呢？通过推演和印证，吉拉尔达到了一个构建。在他眼里，这个构建与人们所知的事实有最大程度的接近，同时也具有最高层次的理性可能。

这个构建依次含有以下几个阶段；从最为古老的节日，到现代仍存在的某些节日（“狂欢节”、“春之祭”，例如在费里尼《阿玛柯德》的开头，后者则不限于斯特拉文斯基），人们都可以注意到这些阶段：先是经历一次“模仿危机（crise mimétique）”，它通过对一个“替罪羊（bouc émissaire）”的处决而得以结束，之后“重返秩序（retour à l’ordre）”，即正常的、等级的社会秩序，伴随着诸种规则、法律和禁忌。

模仿危机

“模仿危机”是人类的噩梦。某些历史片断（内战或者“手足相残”，复仇与报复的无尽之轮）今天仍旧能够让人对这一进程有一大致了解；这一进程对于一切人类社会来说都是最为暴力和危险的。当构成一个社会的诸禁忌和等级制消失之时，并让那些彼此间无可区分的敌对者们——他们那时便堕入了一种毫无限制的暴力的“地狱般的螺旋”之中（《我瞧见撒旦》）——面对面时，“模仿危机”（也就是关联与模仿的危机）也就来了。根据吉拉尔的说法，所有的古代宗教都是对这种“模仿危机”及其以牺牲祭祀作为解决的上演，并且一切原始宗教社会结构，如同一切禁忌（例如乱伦禁忌）一样，都能够被解释为以防止一个社会回到“模仿危机”为目标而进行的种种设置。

在一个天生富有模仿能力的生命身上，就像我们每个人那样（在《自世界奠基以来被隐藏的诸事物》这本书的题词中，吉拉尔引用了亚里士多德之言；根据后者：“人是最富有模仿力的动物”），对欲望的模仿很容易就转向“敌对性”。从而“模仿欲望”的理论在此取得了它的位置。当这种敌对性变得激动失控时，一次“模仿危机”便产生了。或者，根据霍布斯已经在《利维坦》中指出的一个进程，模仿在它自己身上携带这种“不断攀升”的暴力：如果我知道他人相似于我并且我对此感到恐惧，那么我知道他也会同样对我感到恐惧并有攻击我的危险；于是首先对他发起攻击对我就有好处；但是他人也会做出同样的推论，我们就立即进入相互挑衅的状态，而这时，如果没有任何干预，便是“一切人反对一切人的战争”。“模仿危机”意味着构成社会的诸种机构、法律、禁忌的危机或者悬停。这在吉拉尔的《莎士比亚》中，被他称之为“梯度危机”——在他眼里这是个不让人满意的对crisis of degree这个表达的翻译，或者称之为“序列”危机、“差别”危机、“区分”危机以及“等级”危机，或者更一般地，“保护性的差异秩序”的危机——“正是在这种差异秩序之上，不仅仅是文化系统的稳定性，甚至文化系统本身的存在，都才得以建立”（同上）。在无差异的环境中，模仿暴力如同“传染”一样，毫无阻碍地蔓延开来。群体的全部暴力，威胁着每个人以及整个城邦，并最终“集中”或者说固定于一个“代罪的牺牲者”身上，于是后者被处死：这便是危机的暴力性“解决”的时刻。危机的最后时刻便是对牺牲者的神话式地“神化”，牺牲者的死亡重新带来了和平（或者健康，或者繁荣），并且返回到一个“差异的”、“结构性的”、稳定的社会。

尽管根据吉拉尔的说法，现代世界始终处于“模仿危机”的边缘（因为，例如民主制，一直在其中维持着内在中介的火花——这是由于差异在其中趋于消解），现代世界直到现在还始终受到保护而免受这危机的侵害，原因是它有着能够停止这种模仿暴力循环的特有机制（从这个角度看，国王们所下的禁止决斗的禁令是意义重大的，它属于禁止自行裁决、自行复仇的更为一般性的禁令），也放弃对代罪的牺牲者的寻找，而是去寻找现象的原因和法则。然而，各种核武器的发展将“模仿危机”的风险推至世界的范围。如同在古代的模仿危机中一样，这里的问题同样在于“报复”、“失控”、“连锁反应”、“传染”和“反传染”。特别是，这里并没有任何高于它、能够在它万一爆发的时候阻止它的强力存在。对于这一主题，吉拉尔，无论他对被基督教神启所启迪以避免这种新威胁的现代社会的诸能力有着怎么样的信心，他还是不加犹豫地使用了一种末日审判的口吻，尤其是在他最近一本关于克劳塞维茨的书中。

替罪羊

从而，根据吉拉尔的说法，人类就从“替罪羊机制”的无数次重复中诞生。这种机制的痕迹普遍地存在于那些神话之中，存在于那些宗教的祭祀仪式中，存在于那些最古老的民间节日之中，甚至也存在于戏剧之中——无论是悲剧（观众被聚集起来出席一个英雄的死亡，并且“净化”他的不良激情）或是喜剧（此时观众聚集，以集体嘲笑的方式对某个有点滑稽的人进行“驱赶”、“放逐”：这是一种象征性的死亡）。这种机制在我们的历史上长久地持续着——比如中世纪的清除女巫的活动——直到今天，今天它仍旧经常在政治和传媒领域运转着。“所有人反对一个人”的“暴力的一致性”（《暴力与神圣》）实际上就是制造群体团结——有其规则与禁忌的群体——的最原始也是最简单的手段。

对于吉拉尔来说，俄狄浦斯就是“替罪羊”的典型例子。俄狄浦斯的神话实际上以典型的方式聚集了“替罪羊机制”的所有阶段：威胁到城邦自身存在的极其严重的危机（鼠疫），人们寻找犯下尤为可憎的罪行（弑父和乱伦）的罪魁祸首——只有这类危机才与城邦所遭遇的危险相称——，最终某种身体缺陷（俄狄浦斯的瘸腿）使所有迫害得以集中于一人（瘸腿、这样或那样的残缺、眼盲，被人们称之为“牺牲性符号”）。

根据吉拉尔的说法，围绕着“替罪羊机制”，全部的人类历史都能够被结构化：这种机制曾经，在无意识中，产生了最初的社会、宗教和人类群体。它长久地受到纪念（这正是古代宗教的主要特质，在这种宗教中动物祭祀逐渐取代了最初的“替罪羊”）。吉拉尔认为，现代的、基督教的西方世界区别于先前所有文化之处在于，在这一文化里，这一机制受到“神启/揭示（révélé）”，于是失效：基督面对要打死一位通奸妇女的众人，说了这样一番话：“你们中间谁没有罪，先向她投石罢！”对吉拉尔来说，这正是人类历史的中枢点：“替罪羊机制”在被揭示的同时也被中止，这是第一次。从建立在仇恨和谋杀基础上的社会，我们过渡到建立在爱的基础上、既不排斥也不屠杀的社会。停止对“替罪羊们”的追猎，还意味着开始寻求诸现象的真实的“原因”和“法则”。基督教的出现也就使现代科学得以出现，同时使得建立在“替罪羊机制”和神话基础上的古代宗教纷纷消散。从这个角度看，《圣经》，在吉拉尔眼里，由于其人类学维度的阐释能力与转化力量，远胜于某些人文科学，比如说精神分析。吉拉尔认为后者十分远离“现代”或者“自由”的存在，反而在对俄狄浦斯罪行的信仰的延续中，维持了那种“替罪羊”的古代机制（《自世界奠基以来被隐藏的诸事物》）。

“迫害文本”：一种新的文学类别

替罪羊机制只有当参与者们确信代罪的牺牲者是“真有罪恶”时，才能够生效。如果他们认为那人只是一个“替罪羊”，那么他们就不敢杀害他了。人们对那些代罪的牺牲者们的“罪恶”深信不疑的时间有多久，人们加入加害者和施暴者之列的时间就有多久。例如，如果我说“俄狄浦斯杀了他的父亲，娶了他的母亲”，就像精神分析师们所做的那样，那么我就是在重复那种古代的控诉行为，我就站在了控诉者和加害者的一边。但是如果我说“俄狄浦斯被指控杀了他的父亲，娶了他的母亲”，我就揭穿了俄狄浦斯的“替罪羊”本质、俄狄浦斯神话的控诉性本质，我也就能不再是针对他的控诉者和加害者了。从而，根据吉拉尔的说法，真正的人类学机制的科学性，正如真正的文学实践，需要一种视角的“转变”。这种科学不能是道德中立的。

以“迫害文本”一词，吉拉尔指的是这样一类文本（神话、女巫的控告记录、宗教裁判所的卷宗、政治诉讼的报告）：它们在大多数情况下包含有想象或者幻想的维度，但通过一种细致的阅读可以看出其中的某种套话与程式，从而可以辨认出实际的迫害的迹象。吉拉尔认为，神话常常是这一类的迫害文本，而不是些全然虚构的叙事。当人们在一个文本的开头，读到乱石从天而降，在同一个文本的结尾，读到那些犹太人居住的街区已经被人们洗劫一空，以示对这些犹太人罪行的惩罚并借此平息上天之怒时，我们并不难判断文本的开头以及控告，都是幻想性的，而结尾部分对于屠杀的叙述则是真实的。同样地，在有关女巫的控告记录中，在宗教裁判所的卷宗或者集权体制的诉讼报告中，那些控诉都显而易见地被夸大和扩充了，以便无可阻挡地施加惩罚，但被告人被处死则当然是真实的。

这些“迫害文本”在吉拉尔对文本的阐释理论中占据了重要的位置。作为能够同时包含神话和现实两类元素的文本——我们通常很擅长将两者作出区分——，这些文本首先是些令人震惊的例子。对它们的阅读，我们既不能采取一种严格的历史学视角（比如，严肃地询问是否在中世纪的时候曾经下过石头雨），也不能采取一种严格的神话视角（这会使我们将屠杀叙事视为一种纯粹的想象，而另一方面我们知道这屠杀被证实在历史上是存在的）。从而，这些“迫害文本”，从某种意义上，是神话和历史叙事之间缺失的那一环（《自世界奠基以来被隐藏的诸事物》）。由此，它们应当有助于我们去识别在那些神话中被掩饰的真实和现实的那个部分。事实上，从叙事的视角看，集权主义的诉讼报告和像俄狄浦斯这样的神话之间，并没有任何结构的差异。而吉拉尔始终震惊于这样一件事：我们能够很好地在第一种文本中辨认出这种迫害，但却固执地无法在第二种文本中看到它。这些“迫害文本”可以说是某种预备性教育、某种准备适应阶段，最终要实现的是对古老、暴力的神圣——这正是吉拉尔理论的核心——的普遍“去神话化”。

因此，文学与人类学之间的关系在吉拉尔那里是极度紧密的：神话——吉拉尔认为应该将之视作谎言——表现出迫害者的话语或控诉行为，它们都是单方向的。那些可怜的有身体缺陷者（俄狄浦斯）被指控犯有最坏的罪行，以至于驱逐他们就会为城邦带回和平与繁荣。这些神话展现了替罪羊机制的功能，或随后发生的集体性谋杀。其次，悲剧也展现出一种修辞上的含混。话语不再是单方的了，因为它被分配给角色们。悲剧的主题始终是对恶人，或者对罪人的处死；前面是被聚集起来的观众，就如同在古代祭祀仪式中那样，离场时也仿佛受到了戏剧再现的净化（通过著名的亚里士多德式的净化方法）。然而，“罪人”（实际上是牺牲者）能够找到途径表达自己的观点，进行自我的卫护，即使他的话没人相信，即使他最后依然死去。

在那些“迫害文本”中（宗教裁判所的卷宗、集权体制的诉讼报告），现实性元素和想象元素的混合使得人们理解到，迫害者的话语在很大程度上是想象的。这些文本开启了一种批判式阅读的可能性。终于，近现代史上的小说和戏剧，通向了对模仿欲望和替罪羊机制——两种紧密联系的现象——的揭示。无论是在塞万提斯、莎士比亚、司汤达、陀思妥耶夫斯基，还是在普鲁斯特或加缪那里，这些伟大的小说都展现了模仿欲望的、集体一致性暴力的地狱，并且给出了走出这种地狱的关键：放弃模仿欲望、放弃对他者憎恨的迷恋，承认他们就和我们一样。文学文本，只要人们知道如何阅读，实际包含了人类历程的全部阶段，从古代集体一致性暴力的地狱直到对它们的揭示，也就是某种程度上，直到这些机制的作用被消解。当代的科幻作品常使人隐约看到一个缺乏替罪羊的世界的极度危险，出于这个理由它经常借助于对火星人，或者对来自别的世界或星球的人的虚构，唯有这些外星人才能使得人类统一起来对抗它。而人类只能面对自身之时，又不再有找到暴力的集体一致性的能力，便有在种种对等化冲突中遭受被撕裂的风险。而促进冲突产生的，有民主制、核武器扩散、生活水平的均等化——它们使得所有人都成为潜在的“敌对兄弟”。

文化的诞生

针对替罪羊的集体性谋杀终结了“模仿危机”。群体重新获得了统一（它已经完成了第一件集体行为：最初的谋杀）。暴力的“传染”消失了，和平重新来临，城邦能够在统一中运转了，结果一定会更好。集体性谋杀的牺牲者从而被委以双重的意义：他回溯性地被确认为人们所指控他的各种罪行的“真正罪人”（因为他的死亡恰好终结了混乱），而与此同时他又“拯救”了城邦，从而他就变成了城邦奠基性的神灵。

对最初的死亡的崇拜也正是文化的诞生。一切文化都是一座墓穴。人们在这个地方建起最初的神殿，在这个神殿中举行最初的纪念仪式、最初的神圣仪式。在这里，人们做了最初的祷告，施行了最初的仪式，进行了最初的“祭祀”，以纪念模仿危机的解决，而这就意味着城邦的诞生，以及人类的诞生。人们最终掩盖了群体内部的暴力，而是将之联系于一种外在力（异国人或者神），同时也讲述最初的“神话”——也就是最初的谎言。

因为必须要避免重返模仿危机，人类的一切构成性的法律都禁止那些能够重新引入无区别、无差异、敌对性以及模仿危机的因素：这也解释了为什么要有对乱伦的禁律、对私人决斗或者复仇的禁忌。

吉拉尔的人类学与结构主义的人类学极为不同。这是由于吉拉尔赋予暴力以中心的地位，也因为禁忌的重要性先于规则的功能（因为当人们很好地理解了规则时，就知道它们只是为了不要重返模仿危机的一些手段）。原始恐惧的假设使“模仿理论”有着巨大的可信性。动物是不可能出于自愿而转化为人类的，这样假设是荒谬的。“人化”——亦即动物向人的过渡，亦即文化与诸禁忌的诞生——只能在一种强烈恐惧的作用下才会发生，而绝不可能通过“契约”的形式。这也是吉拉尔经常苛责“启蒙思想”的理由之一——因为那些启蒙思想对他来说并没有提出一种可信的解释，正如他经常苛责结构主义一样——因为结构主义下定决心对暴力的中心地位充耳不闻、视而不见。而与此同时，种种不同文学类别——神话、悲剧、迫害文本、以及喜剧和现代小说——对于那些细致认真地阅读它们的读者来说，揭示了此种暴力的所有运作机制。

参考网站：

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重要作品：

《浪漫的谎言与小说的真实》（Mensonge romantique et vérité romanesque）. 巴黎: Grasset, 1961 (« Pluriel »).

《暴力与神圣》（La Violence et le sacré）. 巴黎: Grasset, 1972 (« Pluriel »).

《自世界奠基以来被隐藏的诸事物》（Des Choses cachées depuis la fondation du monde）–Recherches avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort. 巴黎: Grasset, 1978.

《莎士比亚，渴望之火》（Shakespeare, les feux de l’envie）巴黎: Grasset, 1990.

《成就克劳塞维茨，同伯努瓦·尚特尔的访谈》（Achever Clausewitz, entretiens avec Benoît Chantre）巴黎: Carnets Nord, 2007

辅助读物：

Charles Ramond：《勒内·吉拉尔关键词》（Le Vocabulaire de René Girard），巴黎：Ellipses, 2009第二版

专题（2016.1.8）| 勒内·吉拉尔：欲望的本质是模仿

文/夏尔·拉蒙 译/王睿琦

题图：2001年9月14日，雅克·德里达应邀到文汇报社作客，照片摄于上海人民广场。

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