从离身到具身——媒介技术的生存论转向

芮必峰，安庆师范大学传媒学院特聘教授。

孙爽，安徽大学新闻传播学院硕士研究生。

一

媒介技术的双重视角与媒介环境

过去，我们关于媒介技术的认识大多侧重于满足基本生存需求上，而忽略了精神愉悦，即活得更好的层面，甚至将超越基本生存需求的部分视为“虚假需求”加以批判。事实上，从口语到书面再到电子、数字，媒介技术的每一次革命都与人们追求更高的需求密切相关。一个基本的事实是，不用语言的传播已经能满足一般动物的生存需要，更别说书写、电子和数字了。

对于人来说，生存和发展是不可分割的同一个问题的两个方面。如果仅仅从前者出发，媒介技术在很大程度上会被视为手段和工具，它通过离身的方式来挣脱自然身体的局限，不断开拓人们的生存空间；如果从后者，特别是从人还是追求更高需求的文化创造者着眼，媒介技术便从工具论进入生存论层面，它其实是通过新的具身方式重构人类和人类社会关系。

媒介技术的这种双重视角明显反映在居伊·德波（Guy Debord）的《景观社会》（La Société du Spectacle）中。从朴素的实在论出发，德波对媒介创造的“景观社会”持一定的批判立场，但从现实社会的媒介属性以及媒介社会对人的深刻影响出发，他指出：“景观不是影像的聚积，而是以影像为中介的人们之间的社会关系。”（德波，1992/2006：3）德波在这里着重强调的是媒介对社会环境和社会关系的塑造，这与马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）在哈罗德·伊尼斯（Harold Innis）的媒介观基础上发展起来的媒介环境论是一致的。所谓“媒介即讯息”意思是任何媒介，包括麦克卢汉所说的泛媒介（轮子、铁路）都有一个趋势，就是创造一个全新的环境，而我们往往对环境习而不察，但是这种改变又深深地影响着我们的生存方式。

从存在主义的观点来看，“环境”意味着“此在”的生存，意味着人在“被抛”的世间进行奋争时所碰到的阻碍或者助推，而媒介具有重新塑造环境的力量。环境不是一种纯客观存在，而是一种与人的意识发生交互作用的相对存在，我们对环境的理解很大程度上影响甚至决定着我们所做出的实际行动和判断，如今媒介已经成为了主导我们认识和行动的环境。环境在埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）的术语中被称为“生活世界”，生活世界就是指为人们所经验的主体间际世界，是生存着的“此在”的基础世界。然而，到了数字媒体时代，“生活世界”已经不再是胡塞尔所说的最原始的直观基地，而是一种信息的、模拟的、基于真实的生活环境又超越其上的世界，胡塞尔所反复强调的“直观基地”式的生活世界已经被数字洪流彻底淹没，如今的世界是作为我们的知觉环境而呈现出来的作为媒介普遍本质的媒介世界。媒介环境的物质与信息的交互性正如沃尔特·李普曼（Walter Lippmann）所说，人们往往把传播媒介形成的拟态环境所呈现出的信息当作客观环境本身来对待，正是因为这种实际的反应行为，使得行为结果并非作用于拟态环境，而是作用于现实环境。模拟环境与真实行动的交织，共同构成人们在世间的生存实践活动。

如今的网络环境孕育出一种新的具身传播，这种具身传播既不同于口头传播时代，也区别于大众传播时代，它源自新的媒介环境对“生活世界”，特别是对时间和空间形式的改造。时间和空间的重要内涵曾被许多哲学家探讨。伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）指出：时间是所有一般现象的先天形式条件，空间是惟一使我们的外直观成为可能的主观感性条件。也就是说，时间是内部感官的形式，即我们自己的直观活动和我们内部状态的形式。胡塞尔认为，时间是同一性综合对象的根本形式。媒介技术具有一种将近处东西送往远处和将远处东西带到近处的能力，互联网更是如此，它以瞬时的时间改变空间，即海德格尔所说的“去远”，这是人类此在生存论结构的空间性表现形式之一（杨庆峰，2005：75）。正是这种时空格局的改变，使得具身传播的人得以携带“移动的场景”，创造了人类社会的“共在感”，构成了人们的在世存有。

二

媒介技术与具身传播

从现象学的观点看，人与物以及环境并非是二元性或者对抗性的，而是呈现为一种延展性和关系性。胡塞尔用“意向性”表示人与物的关系，认为人的意识总是关于某物的意识，而物也只有向人的意识呈现才有意义，二者是无法分离的。海德格尔则通过“此在”的“在世存在”以及“上手的锤子”，揭示出人在世界中的绵延以及人和物的关系。当专心使用锤子时，锤子就超越了作为一个“死”的工具性质，成为了人在世生存不可或缺的一部分，尽管海德格尔没有使用“具身”这一术语，但是这确实就是一种基本的技术具身。

“具身”一词来自于英文词汇“embodiment”， 在凯瑟琳·海勒（Katherine Hayles）《我们何以成为后人类》（How we became posthuman: virtual bodies in cybernetics, literature, and Informatics）一书中，译者将其翻译成“具形/体塑”“化身”（海勒，1999/2017：263-264）。李康在翻译这个词的时候，将它理解为“身体的具备、特征、状态、过程，乃至于经验研究和理论阐述中身体视角的凸显，是汉语里的‘具体’与‘体现’两者的综合”（希林，1993/2010：5）。范譞（2018：201）将这个词语解释为：其他的内容（简单的比如情感、想法，复杂的比如社会关系、规范）体现在身上，在身上具体化的一种状态。

综合该词的使用方式以及各学者的解释，本文认为“具身”可以理解为：在投入到某活动时，人的身、心、物以及环境无分别地、自然而然地融为一体，以致力于该活动的操持。具身既是我们的身体向周围世界的“外化”，也是周围世界向我们身体的“内化”，但无论如何，它总是与我们的身体相关并最终体现在我们身上的，尽管罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）在《后人类》（The Posthuman）中也将该词用于除人以外的其他事物之上。当我在电脑上敲下这行字的时候，我的意识和身体都聚焦于构造这句文本，我忽略了图书馆温暖安静的环境，也忽略了我的手指在飞快地敲击键盘，这一切都致力于文本创作活动，我与周围世界呈现出物我一体的融合状态，这就是具身。具身不是简单的技术或情感加诸于身体，当然也不是一般意义上的移情，而是人在某一活动中达到一种与周围环境相融的物我合一。技术具身从某种意义上说是对上述物我两忘境界的强化，技术具身的中止则发生于人在活动中意向沉浸的中止或打断，最为典型的例子就是海德格尔的“上手的锤子”的损坏。

媒介技术环境已经成为我们习以为常的“生活世界”，我们总是具身于手机、电脑以及各种长久以来被我们忽视的无内容的媒介，如无线网络和电。麦克卢汉（1964/2000：34）在《理解媒介：论人的延伸》（Understanding Media: The Extensions of Man）中以电光为例指出：“电光是一种不带讯息的媒介……无论电光用于脑外科手术还是晚上的棒球赛，都没有区别。可以说，这些活动是电灯光的内容，因为没有电灯光就没有它的存在。”电这种不带讯息的媒介，塑造了所有需要使用电的活动，这些活动以及活动的产物构造出了新的环境，这正是麦克卢汉所说的“媒介即讯息”的真正含义。因特网作为一种无内容的媒介，如今几乎容纳了所有需要信息传输的其他媒介，成为了容纳媒介的媒介，网络这种无内容却包含万有的媒介正如电光一样以一种不可见的、背景似的方式塑造着这个世界。

技术现象学者唐·伊德（Don Ihde）则通过工具意向的双重结构来解释人与世界的关系：一方面工具通过具身于人的意识和行为改变人观察世界的视角，从而决定人的认知能力和行为活动，如显微镜、天文望远镜等；另一方面，人们又通过工具技术所观察到的世界或现象采取实际行动，如肉眼不可见的细胞培养或者卫星控制等。也就是说，工具不仅能够揭示未知事物，决定现象显现的方式，扩展人与世界的关系范围，而且通过工具所显现的世界现象又决定了人对于世界的行为活动。对现象学中意向性因素的吸收使伊德获得了新的不同于工具论的思考方式，工具论以客体化的方式描述技术：技术是人目的的显现，是人的工具，新的思考方式使得这一单一的描述开始变得丰富起来。伊德把“意向性”具体到了身体与技术上，在关系中思考着技术，从而摆脱了从主体、客体的立场上思考技术的传统（杨庆峰，2005：23）。伊德（1990/2012：77）说：“人-技术关系的现象学任务，是发现这些含混关系的各种结构性特征。”他把技术与人的关系分为：具身关系（embodiment relations）、诠释关系（hermeneutic relations）、背景关系（background relations）和它异关系（alterity relations）。

简单说，伊德的所谓具身关系是指技术具于人的自然身体，从而直接改变人们感知世界的方式和能力；诠释关系是指人们通过技术设备显示的文本来感知世界；背景关系是指一系列技术成为我们认识世界的背景条件；它异关系指技术同时又是与我们相异的他者。根据我们前文对具身的理解，以上除它异关系表示技术的离身取向外，其他三种关系都可以从具身的意义进行解读。技术成为人的身体的组成部分自不必说，伊德本人也是用具身来表达的。技术设备显示的文本，即“可读的技术”由于需要人的解释，同样可以视为一种具身，只是这种具身是向外的，是人把自己具于技术以及技术所呈现的世界。而一系列作为背景的技术则从整体上与我们的身体感觉发生交接，这种具身我们还将在下一节做进一步论述。

据此，我们将伊德的“具身关系”视为狭义的具身，而将“诠释关系”“背景关系”和“具身关系”一起视为广义的具身。国内一些学者在考察具身问题时往往把注意力集中于狭义的具身，即技术向人的具身。我们认为，这种具身观从根本上说还没有摆脱工具论，只有从广义具身出发，将技术和人视为双向互动，即技术具身于人，人具身于技术，才具有现象学的生存论意义。

伊德在解释“诠释关系”时举了仪表板的例子，他认为我们对设备的解读是从知觉的角度将“可读的技术”展示在人与世界的关系中。在这种关系中，不仅人需要对物质性设备进行解读，工具也成为了现象的解释者，技术向人类展现出可视表象。从媒介技术看，电视、电脑以及智能手机等媒介都是对信息的呈现和解释，看不到这一点，就不能深入理解我们究竟如何使用媒介设备。而人与技术双向一体的“背景关系”则体现了技术环境对人的调节以及人对技术环境的依赖，可见“背景关系”是更深层次的沉浸式具身，背景式技术环境在身体感觉中抽身而去，相对于可见的身体往往以不在场的方式显现出来，但却构造人们生存活动所必须的环境场域，直接体现为肉体与周围世界的相互潜越。由此可见，传播不是两个心灵的非物质接触，而是身、心和物质技术的高度融合，那种将传者和受者与技术媒介分开看的传播研究是成问题的。“具身传播”这个命题也只有在这样的技术现象学视野下才更有意义。

三

诠释学视角的媒介技术及其生存论转向

媒介不只是信息的载体，媒介技术也不只是人们获取信息的工具和手段，随着以互联网为背景的智能手机、可穿戴媒介设备的出现和普及，媒介技术与人的身体的关系越来越紧密，以至于成为我们身体不可或缺的一部分，与此同时，我们的身体也越来越多地投向媒介，将媒介的呈现内容和呈现方式默认为我们自己身体的感知。因此，媒介技术在传播和我们的日常行为中就有了一种存在诠释学层面的意义。

按照海德格尔的“实存诠释学”的观点，人存在的方式就是理解，任何理解活动都基于“前理解”，理解活动就是此在的前结构向未来进行筹划的存在方式（伽达默尔，1986/1999：2），因为我们的任何行为都基于一种解释和理解，所以我们打交道和照面的一切事物都是“文本”。伽达默尔（1986/1999：2）也认为，诠释学决不是一种方法论，而是人的世界经验的组成部分。由于媒介技术尤其是现今的智能媒介直接参与了人类生存论层面的“理解”和“前理解”，我们关于世界经验的构成及其意义在很大程度上就依赖这些技术。“理解”是对现象和经验的解释，是一个赋予意义的过程，而“前理解”是任何解释工作之初都必然有的先入之见，是在先行具有、先行视见和先行把握之中的（海德格尔，1979/1999：176）。我们根据一定的技术条件来解释天体的运行，确定太阳、月亮、地球以及人自身的位置和意义，而这些理解又基于某种受制于技术条件的前理解。我们都曾有过这种经历，在突然停电之后，还是不自觉地打开电灯开关，或者企图打开电视、空调等电器设备。也就是说“有电”的意识已经参与构成了我们绝大部分日常生活的前理解，我们进行的一切几乎都是在下意识认为有电的背景中进行的，电就像空气一样已经融入我们生存的背景之中。

同样，互联网和智能媒介技术经过近二十年的发展，逐渐从新奇摩登的工具对象变成了如电一样不可或缺的背景性存在，我们对未来天气的了解，依赖智能手机的提示，我们出去与朋友聚餐，会从手机上寻找交通路径、获取订餐信息，使用电子设备发送文件更是工作中必不可少的。这种日常行为不是将电子设备视为一种对象，而是已经进入人类的潜意识，我们对周围以外世界的理解和行为活动就是基于这种媒介技术的前理解之中的。若我们失去智能设备就会像突然停电一样造成各种不适，电、网络和智能手机的突然缺失必然会造成梅洛-庞蒂所说的“幻肢感”。

理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。对于威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）来说，意义被理解为生命的表现，生命本身解释自身，它自身就有诠释学结构（伽达默尔，1986/1999：291）。以智能手机为代表的媒介技术以一种强具身的形态参与了人的存在方式的构成，也参与了人的意义统一体的构成，一方面，作为麦克卢汉所说的“尺度”构成和型塑了人们的生存环境和世界，另一方面，其本身提供着人们理解世界所需要的信息内容，使人的生存性筹划在它的参与中得以正常进行。

技术曾被认为是没有任何自身动力的。亚里士多德曾断言：“每一个自然物体都自身具有其运动或静止的法则……然而任何被制造之物都不具备制造其自身的法则。”（吴国盛，2008：434）可是，今天的人工智能技术已经具备了包括学习在内的某些自主能力，它们并非总是按照人类所预设的发展路径前进的。那么，主宰技术的意志究竟是什么呢？

美国技术史家托马斯·休斯（Thomas Hughes）用“技术体系”这个术语来替代在有限范围内作为客体的“技术”一词，他认为“技术体系”构成了第二自然，它不仅将人们囊括其中，而且还建构了社会形态。休斯在说明中举了电力的例子：

电力除了给家庭生活、工作环境和街头巷尾创造了更加舒适的环境以外，还为现代媒介的出现奠定了基础，技术体系构造了第二自然（延森，2010/2012：84）。也就是说，上述系统一旦得以运用，就将获得休斯所说的技术动量——一种类似于冰川所蕴含的力量的惯性，我们知道惯性是物质自身的一种属性，是不以人的意志为转移的。由于媒介大量存在于人类的生存环境并影响着人类的行为活动，于是媒介系统内部蕴含的技术动量推动媒介和人交互向前发展。

休斯的“技术体系”概念与海德格尔的“座架”在某种程度上有所交汇。九层之台，起于累土，无论是“技术体系”还是“座架”都表明技术的发展如同日积月累的山脉一样，人类不仅无法转变山脉的发展方向，并且人类的生存之“根”也扎根于技术山脉，它是意向性与物质性的结合。我们可以对其进行建构和加工，但是由于技术自身具有某种“嬗变性”，使得我们无法准确控制其发展的最终方向。乔治·斯蒂格勒（George Stigler）也认为，技术虽然是人造物，但它的演变却形成了一种不以人的意志为转移的客观趋势（张一兵，2018：47）。趋势并不仅仅来自人的有机化动力，它不是人在和物质耦合之前具有的某种构造意向的产物，并且，它不依赖于任何主宰意志。趋势在人和物质的交往中自然形成，这种交往使人在有机地主宰物质的同时也改造自身，在这种关系中，任何一方都不占有主导地位（斯蒂格勒，1994/1999：58）。

斯蒂格勒在《技术与时间：迷失方向》（La technique et le temps 2. La désorientation）中除了表达技术在当下社会中的种种危机，还着重阐述了技术作为义肢和第三持存的生存论转向。斯蒂格勒（1996/2010：3）说：“生物体自身的程序外延到一种人为的编程中，这就是原初增补性的生命形式。”也就是说，人的存在可以被外延到义肢性的技术中。由于人无法从生物遗传中得到所需要的技能和本领，人就必须从生物遗传之外的技术构序中获得增补性的生存能力，这相对于生物遗传获得的生存能力，则是一种存在论上的增补和延异。是以无机物来补充了生命有机物，作为这个替补到场的技术逐渐生成了种系之外的无机的有机存在（张一兵，2018：94）。

在数字媒介时代，媒介的具身化无疑是以技术形式加持了我们原本有限的信息收发能力，如果在现今结构复杂、节奏紧张的城市中失去数字设备，我们会发现自己几乎无法获得交通信息、工作信息以及人际交往信息，甚至关系到我们的生存问题。我们对媒介设备的依赖很大程度不是由我们个人决定的，而是由社会的发展形势以及当前的社会交往环境所决定的。人是社会性动物，是社会关系的总和，在如今高度复杂的社会，具身的手机是我们维持社会性的重要通道，便携数字设备已经成为我们无法卸载的义肢以及具身化的“第三持存”。“第三持存”是斯蒂格勒在胡塞尔的“当下持存”（当下的记忆）与“第二持存”（回忆）的基础上提出的概念，主要指“在记忆机制中，对记忆持存的物质性记录”（张一兵，2018：185），如书本、手机、电脑等。如果说在以印刷为代表的传统媒体时代，第三持存尚且无关人类的生存问题，是可卸载的，那么在信息繁杂的互联网社会，以手机为代表的第三持存已经成了我们不可卸载的身体和大脑。在“技术体系”的发展之下，复杂的环境、高危的社会以及快速的生活节奏使得人们需要获取和交换更多信息，若要在社会中生存，取得社会联系，就必须依靠第三持存装置。 

斯蒂格勒提出的第三持存所具有的更重大的意义体现在人的意识和判断层面。我们知道，康德认识论的总问题是“先天综合判断是如何可能的”，其中，关系到人的日常经验层面的认识和判断即“综合判断”，一切综合判断的至上原则是：每个对象都服从在可能经验中直观杂多的综合统一的必要条件（康德，1781/2004：151）。在这一基础上，斯蒂格勒认为，意识活动在今天已经被座架的全新数字化构序，作为在人之外的第三持存的网络信息技术构序了直接影响人的个体和群体意识活动发生和当下体验。如果仍然挪用康德的先天综合判断构架，现在座架我们经验的先天综合构架就是数字化的记忆工业造就的，所以斯蒂格勒将其指认为“新的工业综合”（张一兵，2018：162）。也就是说，数字化力量有可能会先于康德的先天综合判断发生座架作用。如今网络信息技术对人类的具身程度是以往的印刷技术和电子技术所不能企及的，这种数字化先验构架已经造成了人类意识活动的深层次转变，使得媒介技术实现了由工具性向生存性的转向。

四

未竟的议题：

具身传播——一种人与技术的关系

赛博时代的具身传播问题，归根结底谈论的是人与媒介的关系问题。需注意的是，互联网时代媒介技术对人的意义相较于传统媒体时代，已经发生了质的改变。

具身的人媒关系还需从“人性和存在”问题中展开讨论以避免流于表面。加塞特指出，人同时是“自然的”和“超自然的”，一种存在论上的“半人半马”，一半沉浸其（自然）中，一半超乎其外（吴国盛，2008：272）。人身上属自然性的东西能够自行实现，但是人不能像动物一样按照自然属性随意地活着，而必须发展其如“操持”“奋争”和“生存计划”的超自然性才能成为人，这一切又必须结合技术才能得以进行。斯蒂格勒（1994/1999：60）说：“义肢本身没有生命，但是它决定了生命存在之一的人的特征并构成人类进化的现实。”我们由于“超自然性”才感觉到自己作为人存在的意义，人之所以能区别于其他一切生物，也是由于这“超乎其外”的部分所决定的。

“生存”是一种构造，这种构造总是在“希望”和“计划”中进行，人总是在这种动态的行动和追逐中成为人之所是。人们所谓的“世界”“环境”就是人在生存计划中所遇到的支持或者阻碍的条件，我们曾长久地习惯于将其归于“物”性，独立于人性之外，但这完全是人出于理性解释的结果，“世界”“环境”不是独立于我们存在的，而是时时刻刻与我们的“生存计划”相关的交互性存在。人使得环境和世界有其存在的意义，环境和世界则承载着我们的“生存构造”和社会性的实现。尤其在信息时代，媒介环境和媒介技术早已渗入人的生存活动之中，成为我们能够继续生存的必要条件。

斯蒂格勒（1994/1999：13）在《技术与时间：爱比米修斯的过失》（La Technique et le Temps 1. La faute d’Epimethee）一书中写道：“如果现代技术仍不失为一种去蔽的形式，那么它是最值得深思的：它是命运的舞台，是存在本身的历史，构架可以被当作一个中转站，它具有两面性，由此我们可以把它比作雅努斯神之头。”一方面我们要不断发展、依靠，甚至生存在技术环境之中，另一方面我们还要警惕技术体系在生成趋势中不为人的意志为转移的一面。普罗泰戈拉说，人是万物的尺度。人亦是技术的尺度，无论这一论断是否被批判为狂妄的主体主义观点，但必须承认的是，人无法摆脱主体性意识，对此我们只能站在人类主体的角度去思考技术的性质。

人与媒介，总是处在一种作用与反作用的“交互生成”的关系之中：人通过使用媒介而使媒介成为“媒介”，媒介则通过被人使用而使人成为“人”。人与媒介各自本质的获取，是双方彼此赋予的结果。在人与媒介的关系上，断言技术主导人类，这看起来似乎是错误的，但断言人完全主导技术似乎也并不十分具有说服力。可以明确的是：技术应当是为人服务的,而人又是受制于技术的。调和这两种观念而非拒斥其中之一，才是挑战所在。关系是首要的东西，而关系在其中展开的“项极”是被关系自身所包围的（伽达默尔，1986/1999：321）。人与技术作为两个“项极”只有在关系之中才具有意义。诚如麦克卢汉所言，没有一种媒介具有孤立的意义和存在，任何一种媒介只有在与人的相互作用中，才能实现自己的意义和存在。

本文系简写版，参考文献从略，原文刊载于《国际新闻界》2020年第5期。

封面图片来自网络

本期执编 / 库萝

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