胡百精：交往革命与人的现代化

二十大精神学习笔谈

党的二十大报告提出以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴，并突出强调了现代化和复兴之路的一个重要价值基准：人的全面发展。现代化的本质是人的现代化，而人非独存的个体，交往的现代化或人在交往中使自身现代化，乃现代化应有之义。若将“传播”的本义还复至交往，且将交往理解为事关人之存在、共同生活和公共秩序的基源问题之一，那么传播学理应更关怀“现代人”的命运，担起交往现代化的历史主题，提供本学科视野的现代化论述。

对交往、现代性、人的现代化问题的讨论，首先应回溯至马克思。面对19世纪资本主义工业化、城市化的迷雾和忧思，马克思提供了现代化的新版本。“马克思既是资本现代性的批判者，也是新现代性的建构者”（臧峰宇，2022）。交往是马克思分析社会历史问题的基本视角：作为现代化的结果，历史之所以成为世界史，实因个人、民族和国家之间的普遍交往。在《哲学的贫困》、《德意志意识形态》等著述中，马克思将交往关系视为生产关系的重要形式，交往与生产力同为建构历史唯物主义的基础范畴。正是由于“交往手段的影响”，特别是交往革命与生产力革命的协同互构，现代化从一国一域推扩至全球，世界史亦因之得以发生和迁转，“作为世界史的历史是结果”（马克思，恩格斯，1979：48）。

在哲学、政治学、社会学和传播学诸领域，马克思的人学、现代性思想和交往理论皆有丰富阐发，而尚缺少对交往革命、现代性与人的现代化问题的整体关怀和融贯解释。马克思对此的核心主张，大抵可归结为三个方面：一是现代化说到底是人的解放，即“人的自由全面发展”；二是鉴于人乃天然共在的交往者——“人是社会关系的总和”，故“只有在共同体中，个体才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只是在共同体中才可能有个人自由”（马克思，恩格斯，2012：199）；三是个体以共同体价值为自由全面发展的前提，但这并不意味着共同体吞没个体，共同体实为“自由人的联合体”，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（马克思，恩格斯，2012：422）。马克思反复申明，历史的行动者只能是“现实中的人”，“从事实际活动的人”。加之前述交往革命乃现代化重要历史动因的论述，马克思的逻辑主线清晰可察：以交往革命推进现代化，寻求人的自由全面发展。交往革命的主体是人，现代化的目标在于人的解放，因此现代化实则是一个从人出发、复返于人的历史进程。

学界多以信息革命、媒介革命、技术革命、舆论革命等概念指称当下剧变的传播境况，此皆属标举一隅的概念化方案。譬如媒介革命路向的研究，将媒介形态变革及其深度融合、媒介物质性基础的扩充和显化、媒介“反客为主”后的媒介化社会建构等问题“中心化”，对传播介质迁转给予纵深观照。新媒介、新场景和新问题或可辟出新论域、新知识，却也有片面深入的学术局限。若假以历史的、人文的眼光，寻找一个总括式且直契基源问题的命名方案，则应重启马克思的交往革命概念。此一概念可容纳传播或曰交往的信息、媒介、技术诸维度，更重要的是强调以人为历史的行动者，且通往现代化的历史主题。

从中国式现代化面临的社会历史语境看，马克思关于交往革命与现代化的论断非但不过时，而且提示我们更加重视国家现代化进路中人的交往境况。在国家和社会治理体系重塑、全球化转型和新技术革命突进等大势之下，交往革命正深度介入政治、社会、国家和文明秩序建构，亦牵连个体存在和共同体命运选择。这包括新闻传播学最为关切且擅长的中微观问题探究——如舆论演进、媒介使用、内容生产、用户关系、算法伦理、元宇宙场景等，但绝非仅限于此。实际上，历史已再度行至让人“认识你自己”的紧要时刻。而人对自己的整全认识，非从物我、我他交往关系的复造和更新起步不可。此中一些问题是中国式现代化独有的，也有一些问题是世界性的，另有一些古今接续的历史之问，须于古今中外十字路口的对照、对话中，觅得解题的思想线索。

西方的现代化论述也注意到了交往革命问题，但长期受困于三种流行的交往危机话语：一是主体哲学危机，启蒙和现代性“意外”造成了片面的主体性，个体据于单一主体性和主客二元论，溺于人与人、人与社会、人与自然的持续冲突之中，成为要么不交往、要么交往即斗争的孤立原子；二是理性危机，现代性在告别传统理性后，对进步、效率和计算的强烈追求造成工具理性至上而价值理性衰微，基于超越性价值、普遍德性、深度情感的自我认同与交往共识亦随之颓散；三是大众话语危机，现代性许诺了大众社会的神话，而当个体汇聚为群体——以大众的面目进入公共表达和行动空间，则将产生勒庞、李普曼等精英主义者宣称的“乌合之众”或“幻影公众”效应，陷入非理性的迷思、暴躁和癫狂。

为克服“唯我论”、“唯理论”个体的离散和群集交往的非理性，哈贝马斯、罗尔斯等提出了交往理性、公共理性等著名的替代方案。但是，他们的方案仍停留于程序或工具之维，人只是对程序理性负责的抽象的交往者——处于无思、非思或均质状态，交往主体的生命意志、价值选择和特殊尊严被遮蔽了。同时，交往理性并不许诺对话结果的实质之善，公共理性只能落实为某些证成公共理由的规则、程式和方法。正如伽达默尔等批评者指出的那样，这些方案实将真理问题窄化、退缩为方法问题。更多的批判来自后现代主义者，他们宣称“理性不太可能使我们走在一起，而是倾向于把我们驱散开来”，在自我实现、完美生活、公共之善等根本性问题上，“我们讨论得愈多，我们的分歧就愈多，甚至我们与自己的分歧也会愈多”（拉莫尔，2010：11）。

孤立的个体、迷思的群体和非思的对话者，承受并持续加剧着交往危机。即使新科技创造了空前便利，交往的时空和工具革命不断爆破，危机境况亦未得到根本改善。深究下去，只要西方现代性观念中对理性和主体性的预设，仍仅落在个人主义之上，原子主义、相对主义、虚无主义就会随形而至，个体和群体的“沉沦”即难以克服。此即须以人——交往的共在者——为主题和目的，重思交往革命，重申交往现代化。若无人自身的现代化，国家叙事层面的现代化未免凌空高蹈而终堕空心化。在这一点上，西方现代化理论尚无实质突破，深陷个体与集体（社群、共同体）、自由与秩序、工具与价值等二难，未能建立人的现代化与国家现代化的完整思想连接。

中国式现代化为人类现代化提供了新选择，亦应在交往现代化上破题，产出在地思想、知识和经验，并持续增进其世界意义。中国传统人文思想有一重要方法论：返本开新。一如前述，若将交往视为人之在世方式——个体安身立命、我他共在、物我相成、族群与文明存续机制，那么中华文化实已积存悠远、厚实的思想遗产。我们的任务是重返传统本源，重振其中的优秀成分，使之与马克思主义交往观和当下的交往境况相结合，为交往现代化补给历史资源。

作为共在的主体，人何以能够交往？当此一疑问被提出来时，已经存在三个预设：首先，共在的人不能不交往，若无交往则人之共在是不可能的，因此是一个直指人之存在本身的疑问；其次，人得以从万物众生中抽离、超越出来，获得主体性的反思力和行动力——包括交往的能力，创制属人而非属神或纯自然的世界，必有其独特的内在本质，譬如天性、心性禀赋所赋予的自由道德意志；最后，除了内在禀赋的唤起发动，人的交往和共同生活须由外在规范来担保。

第一个预设是亚里士多德式的，“人是政治的动物” ，也是荀子式的，人“最为天下贵”乃因“人能群”（荀子·王制） 。第二个预设是康德式的，“人以其自由意志而为自身立法”，也是王夫之（2010：883）式的，“自然者天地，主持者人。人者，天地之心”。 第三个预设则在人必须交往且拥有交往的禀赋之外，关切何以交往的外在依凭，亦即交往规范的建构，如孔子所谓“一日克己复礼，天下归仁” （论语·颜渊）。前两个预设关涉存在论和价值论问题，在中国传统观念特别是儒家那里，此即基于“性天合一”的仁义道德体系；后一个预设指向了交往的礼俗、制度、程式和器物，此即作为仁义之外化的礼法体系。

钱穆（2001：83）将中国传统学术划分为“两大纲”：心性之学和治平之学。前者关怀由内而外的人生问题，尤重“人类所共同并可能的一种交往感应的心理”；后者旨在解决个人“欲投入人群中去实践”的问题，即何以基于心性之学——修身齐家，推扩至治国平天下。在此两大纲之外，实有另一纲——天人之学，即搭建人天交往的阶梯，建立人生、社会同在之理的联系。心性、治平、天人无非人学，亦为关系之学、交往之学。三学会通一处，便是关怀人群中的人——共在者的命运可能性。这些可能性连接心灵与社会、个体与共同体、自然与人间，生成一体融贯的意义网络。

在此意义网络中，人间秩序与天道秩序相匹，社会秩序乃心灵秩序的外显，共同体秩序应许个体各素其位、共生互济。在仁义、礼法体系的担保下，天下国家秩序与个体修己安人之间建立了实质连接，且前者并未压倒或湮没后者，交往之道恰始于自我安顿而达于治平。人何以安身立命、行于天地之间？子曰：“仁者安仁”（论语·里仁）。牟宗三（2010：133）谓：“仁即是性，即是天道”。仁既是一种亲亲而爱人乃至“泛爱众”的实际伦理范畴，亦为天命心性会通一体的超越性道德存有，实为一种“具体的形而上学”。仁者自安于仁，即安顿身心性命于人天正道——仁道。人可不孤存，修己尚须安人，成己亦应成物。安人需要仁且恕，即贯通仁道恕道，“己欲立而立人，己欲达而达人”（论语·雍也），“己所不欲，勿施于人”（论语·颜渊）。照《中庸》的说法，成己在仁，成物在智，“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”

以仁自安，再仁且恕、仁且智地安人成物，是完满人生的“合内外之道”。人我、物我并不断为二截，更非二元对垒。欲自安者必使人安，欲成己者亦必不害物。儒道在此问题上近通。庄子云：“吾丧我。”“我”即具身而独特的自己，我他之差异不可泯除。“吾”则为一种主体间性存在，承认我他之别而辟出交往、会通和同一的余地。在人与物的关系上，人要拓展自身德性和智识，体契、觉解、善假且成就物，达及物我感通而共生。此等宇宙论的、诗意的物我关系，虽未必有利于科学的昌明，却有利于物我和解：人在物前不致嚣张，亦不为物累。这对今日处理人与物——譬如技术、机器的关系仍有启发意义。

由道德心灵的内核——仁出发，经由义——正当、合宜、良善的道德抉择，儒家建构了礼法思想体系并持续将之正当化、主流化。礼法乃仁义的外化，连接了形而上价值与形而下规范、内在情智与外在程式、精神象征与制度器物、道德理想与交往实践。经由知识、道德和权力精英漫长的制礼实践和教化弘扬，礼全面扩充为“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”（礼记·曲礼）的人伦规范，“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”（左传·隐公·隐公十一年）的政治纲纪。同时，礼也提供了实用日用的微观方案，周详规定了日常交往中的言动、仪节、符号和意义。基于礼的价值和程式，华夷、邦国、君臣、父子、夫妇、兄弟、朋侪、宾客、乡党、陌生人之间获得明确的交往尺度，协调我他情感和利害关系，以济于心通、大同和大公。

由是可知，在何以理性或曰有德性地交往的问题上，中国传统思想的基本理路是个体内由仁义、外依礼法——仁者安仁、修己安人、成己成物、礼法规约，在自我与家国天下、自然万物的交往中成就人生意义，参与公共生活。钱穆（2004：230）认为修身、齐家、治国、平天下“层累而上，本末一贯”，连通了自我与天下。天下既是一体的安排，也是多元个体自主生长、扩充出来的。也正因为如此，天下辽阔而不空洞，多元个体生生不息而不孤独颠沛。再加上仁义礼法提供的真理理性、道德理性和制度理性，即可绘出《中庸》所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的理想秩序。

钱穆主张修齐治平四者当“以修身为之本”，而“修身由己不由人，此即中国人之人权”。此论呼应了孔子“为仁由己”（论语·颜渊）的道德主体意识，但未免过度为传统辩护——甚或美化。晚近已有学者指出，钱穆所称“人权”仅是道德性的，而非现代意义上的“个体权利”（孙向晨，2017）。道德召唤无论表现为一种主体意志还是对他者的伦理义务，终归是驱策个体融入共同体的力量。事实上，传统中国交往观念确有过度强调个体仁心发动和担荷外部义务的流弊。在繁密的关系网络中，个体虽可获得共同体和礼法规范应许的某些自由条件或自为的、内在的道德心灵自由，但毕竟缺少制度性的个体权利保障。从交往现代化的条件看，个体理应既是健全的道德主体亦为正当的权利主体，二者需要得到均衡的充实和拓展。过度强调道德而无视权利难以造就真正的现代人，片面张扬权利而忽略道德则将引发理性、主体性和交往危机。在清末民初引介西学的过程中，严复、梁启超、刘师培、胡适等皆曾主张将“rights”翻译为“义”。他们发现先秦儒家、墨家、杨朱学派对义的解释不唯承担某种道德责任，而且包含对群己权利边界正当、适中的裁断（陈乔见，2022：472-499）。董仲舒则明确提出，“仁者，人也。义者，我也”（春秋繁露·仁义法第二十九）。仁是爱人的美德，义则为裁断己身而不侵越他人之权利。

以上讨论实有三个指向：在交往革命中实现交往的现代化，以促成“国”与“民”、物与人的同步现代化；传统思想提供了个体修己安人与天下国家秩序相连接的整体性历史解释和参照性方案；此一方案的创造性转化，须于重振道德心灵和挺立正当权利两个维度均衡拓展。这就要重返具体的人及其交往实践，譬如重申个体生命安顿、重振人际交往和共同生活规范，从亲亲——家庭、友谊等亲密关系再造铺展开来，进而唤起泛爱众的同情理解，直至关怀人类共同命运。《论语》对宇宙人生、社会历史等宏大问题的求索，是从“学而时习之”——修己、“有朋自远方来”——安人、“人不知而不愠”——修己安人之挫折等当下心、眼前人、寻常事谈起的。具体的人在日常生活和生命实践的铺展中，成为交往着的历史行动者。

马克思（2012：146）指出，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。而个人的存在不能被抽象地讨论，历史的行动者只能是“现实的人”，“从事实际活动的人”。在写给《科隆日报》的一篇社论中，马克思（1995：217）强调，“使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事”。此一理想，正是交往革命的宗旨所在，须以一场人学或曰人文主义的更新来成就，而非仅在程序、工具或技术层面的修补运施。

（胡百精：《交往革命与人的现代化》，2023年第1期，微信发布系节选，学术引用请务必参考原文）

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