福柯社会空间 “异托邦”思想研究（二）
四、特殊的位所：“乌托邦”与 “异托邦”
这就是我们的日常经验秩序带来的常识：“我们生活在空间之中，由此我们自身得到了伸展。我们生命实际上消逝于其中的空间，我们的时间和历史发生于其中的空间，吞噬和磨平我们的空间”（21），我们以为这个空间是均匀自在的，亙古不变的，我们以为这个空间是虚空的，只有容器的功能意义，而福柯告诉我们，事实上这“也是一个自在的异质空间。换言之，我们并不是生存于某种个体或事物也许置于其中的虚空之中，我们也不是生存于染上了闪光色彩的虚空之中。我们是生存于一种关系整体之中，这些关系决定了彼此不可还原和绝对不可重叠的位所”（21）。也就是说我们从未生活在虚空中，我们从未透明和中性地生活在一块地方，我们身处被各种关系染指的位所中，这些位所不仅是在复杂的关系坐标中才能定位我们的身份，而且这些位所由于其进入不断变动关系的状态和权力-话语中而不可还原、不可重叠。我们生存与死亡的空间，这个“自在的异质空间”里充满了异质的因素，它们不仅与我们的空间相作用，而且它们创造了真实的异质空间。空间的自在性和我们的常识被福柯的“自在的异质空间”所打破，而关系研究、人文研究与空间研究叠合起来，作为当代空间形式的“位所”因为知识、话语等的变迁变得不可还原，不可重叠，空间是不自明的，而是有着权力和历史印迹的，它们是不均质的，并且是脱离了自然状态的实际社会之所。同一“位所”如坟墓却永不可叠合，展示了位所的“游牧”，话语使得同一位所即使物理位置不变，也发生了与人的生活关系的无数变化的变化。这样的空间获得了文化意义，这样的空间理论拒绝了本质主义，拒绝了形而上学。因为不可还原为线性的均质秩序，这样的空间也拒绝了本义阐释学和思想史的进化脉络，拒绝了对时间的单向度的依赖。福柯带领我们进入了空间实证性的研究领域。话语、异质因素与位所的错位或者关系是福柯空间分析和批判的关键。这里我们只是说到任何空间都充满了异质因素，那么福柯研究的空间的特殊性何在呢？他是不是要研究所有的空间呢？
福柯说：“然而，在这所有位所中使我感兴趣的是某些场所，他们具有连接其他所有位所的令人好奇的特性，但却是以这样一种方式，即它们把一系列关系悬搁、中立化或颠倒了，这些关系是通过上述场所来命名、反映或呈现的。这些空间与其他所有空间相联系，然而却与其他所有位所略有差异，这样的空间有两种主要类型。”（22）这段话非常重要，福柯并不是要随便选择一些社会空间作为研究的对象，他选择的是一些具有“连接”功能的特殊空间，特殊“场所”，这些“场所”可以把其他所有“位所”连接起来，所以这些场所是一些特定的关系位所和关系空间。怎样连接呢？即在这样一些特殊的空间，那些所有的常规位所中的关系，那种经验的秩序、日常的规则、空间的仪式，甚至那些在常规空间中的身份认同在福柯所说的“差异”性的某些场所被悬搁，即被暂时忘却或弃绝了，被中立或者被颠倒了。在《词与物》中福柯曾说到过由分类的不可能引起的语言毁坏对常规语言成立的条件的思考，在这里，福柯对某些场所的钟情也是与此相似的，正是在这些场所，常规空间中的关系得以被命名、反映或呈现，即常规空间的逻辑被表征出来了。这些福柯所述的场所既是空间的，又是“元”空间的，它们因为与其他所有空间相联系而可以被接受和理解，但它们也因为与常规“位所”有差异而需要特别去分析和关注。事实上，无论是在真实空间的意义上，还是在隐喻的文本空间意义上这些特殊的空间都是福柯展开考古学和谱系学实证分析的场所。这些特定空间之所以重要，因为它们帮助我们更好地理解我们的文化和反思我们存在的状况。这些场所是什么呢？福柯认为这些特殊的空间主要有两种类型。第一种是乌托邦，第二种是异托邦（heterotopias） [14]。
第一种类型的空间——乌托邦，是我们非常熟悉的概念。福柯在这里也是取其最常识的意义：“乌托邦也就是非真实的位所。这些位所直接类似或颠倒地类似于社会的真实空间，它们是完美的社会，或者说是社会的颠倒，但是，不管怎么说，这些乌托邦本质上或基本上都是非现实的空间。”（22）乌托邦是一个非现实的想象空间，它们往往与理想相关，它们可能是社会的颠倒，包括地位、等级制等。所以乌托邦属于福柯所说的反映了正常生活中常规“位所”关系的差异空间。但是，我们可以看到乌托邦又恰恰是最符合现实逻辑的想象空间，所以乌托邦还是一个与其他所有常规空间逻辑一致的空间。
更重要的是我们要看一下第二种类型的特殊空间，福柯这样描述它们：
在所有文化中，在所有文明中，都存在着这样一些真实的场所、有效的场所，它们被书写入社会体制自身内，它们是一种反位所的场所，它们是被实际实现了的乌托邦，在这些场所中，真实的位所，所有能在文化内被发现的其他真实的位所被同时表征出来，被抗议并且被颠倒；这些场所是外在于所有的场所的，尽管它们实际上是局部化的。因为这些场所全然不同于它们所反映，它们所言及的所有位所，所以，与乌托邦相对立，我称它们为异托邦。（22）
这是福柯对“异托邦”（heterotopias）的明确定义。异托邦是与乌托邦在真实性和逻辑上相对立的空间，某种意义上“异托邦”构成了乌托邦的反题。当福柯要强调乌托邦的非真实位所的空间类型时，他恰恰预见了“异托邦”的真实性位所的定位。这些真实的场所何以成为“异托邦”呢？首先我们再强调一下“位所”这个网络术语，福柯用这个术语试图说明我们这个时代的空间必须在网络关系中来定位，所以他把我们的常规空间都称为位所（emplacements）。在描述“异托邦”时，他暂时使用“一些真实的场所”（places）这个普遍的空间概念。这些真实的场所它们是嵌入和写入社会体制内的，也就说它们是在社会机制内，被社会机制所认可的现实场所，它们是真实的、局部的，它们是被实现了的乌托邦，因而也就不是乌托邦了，它们使得某种理念、文化、理想、颠倒、中立或者关系变成了一种空间现实。但它们又是反位所（counter-emplacements）的，即反我们时代的普通空间的，为什么呢？遥想《词与物》中博尔赫斯的中国分类学，我们知道那个百科全书的分类学是一种分类，但是它又是反分类的，毁坏了分类的，以至于让福柯去思考分类的条件，即关于分类的分类问题。此处，一些真实的特殊场所即“异托邦”它们也有类似的功能，它们虽然是局部化的真实存在，但它们却能在它们自身中同时将我们文化范围内所有的其他真实位所的存在显现出来，将它们的逻辑表征出来，让它们“出现”出来；同时“异托邦”还可能使得这些所有的真实位所被反抗、被颠倒，所以“异托邦”外在于所有的场所和位所，它们在其内也在其外，它们内在于所有场所是因为它们本身也是一种真实的社会场所，而它们又外在于其他社会常规场所是因为它们反映、连接、呈现甚至抗议了其他社会常规场所的运作逻辑，它们因而获得了一个外在的视角，可以观视权力在日常空间运作的细节。这才是“异托邦”文化意义和作为特殊社会空间的根本功能。这些“异托邦”像分类的毁坏阐明分类的界限一样，阐明了空间的界限，所以它们外在于所有被它们表征、反映、意指和言说的空间。它们像语言的毁坏映射出语言的操作程序一样揭示了我们所寄居的空间的文化建构性，揭示了我们日常空间和位所的运作逻辑。正是在这样的“元”意义上，这些“异托邦”具有“连接”所有其他位所的作用；正是在这样的意义上，这些局部化的“异托邦”外在于所有其他的常规位所空间。所以，福柯所说的“外在”、“差异”空间都不是一种玄思或者是第四、五维度的抽象概念。福柯发现的是一个个实实在在的具有批判和分析意义的空间，他的慧眼来自他独特的知识基础和思考方式。当我们下文讨论墓地、印度花园、博物馆、殖民地、妓院、度假村、市郊博览会等福柯具体展开分析的异质空间时，我们就更能明白他为何在这里发现了他的哲学操作领域。对于这些特殊的真实场所，由于它们全然不同于它们表征、反映和意指的对象，参照“乌托邦”的命名，又与之在真实性和逻辑上相反，福柯称之为“异托邦”。但是二者又是有关系的，否则它们不可能被并置于福柯的分析中。
为了进一步说明“异托邦”的性质，福柯继续以“镜子”为比喻分析了乌托邦和异托邦的关系。在这种分析中我们会发现，传统的乌托邦的空间和逻辑与福柯要阐明的“异托邦”的空间和作为福柯思考模式的“异托邦”之间的界限和转换问题。关于二者福柯说：“我认为在乌托邦和这些全然不同的位所（这些异位）之间，必定有某种混杂的、居间的经验，它也许是一面镜子。”（22）乌托邦和异托邦的界限并不是在所有意义和层面上都是分明的，二者之间一定有着某种复杂的过渡地带。这种混杂的、居间的经验地带而不是那些纯粹的、被理性归化过的地带经常是福柯分析的重点。福柯用“镜子”的比喻说明乌托邦和异托邦之间的经验地带可谓恰到好处：“镜子毕竟是一种乌托邦，因为它是一个非场所性的场所（a place less place）。在镜子中，我在一个非真实的空间中看到我不在其中的我自己，这个非真实的空间实际上就在那个外表后面。我就在我并不在的那个地方，亦即某种让我看见的阴影，它使我在我所不在的那个地方看到了我自己——一个镜式乌托邦”（22）。没有比福柯这种镜子比喻描述乌托邦更形象和诗意的语言了。只要照过镜子的人都知道这种学术的语言在描述什么。镜子所反映的场所具有乌托邦的性质，因为它不是真实的场所，它类似于想象中的地方，与想象中的地方一致的是，想象中的地方总有一个“我”的存在，但那个“我”是真实的“我”不在其中的“我”，镜子的效果也是这样，一个非真实的我出现在一个非真实的场所。这个场所看似就在那面镜子的后面。这样我就在我不在的地方看见了我，观照了自己，镜像了自己，为自己寻找了新的身份可能性。用拉康的话说就是进入了“想象界”，认同了镜中的形象作为我自己的某种身份。在现实镜子的意义上说，我看到了我的样子；而从隐喻上来说，就是我在反映了我的地方认识或者反思了我自己，我站在了更外在、更高的位置上看到了我自己。福柯说这就是一个镜式的乌托邦。但同时这个极好的例子也演示了“异托邦”的含义：
但是，这也是一种异位，在那里，镜子真实地存在着，并具有某种反射我占据的地点的效果。由于镜子，我发现自己并不在的那个我所在的地方，因为我看到了自己就在那里。从停留在我身上的这一注视中，我回到了自身，并再次开始将眼睛转向我自己，同时重组了我在那个地方的我自己。当我在镜子中看到我自己的那一刻，镜子使得我与我占据的空间（变得）真实，因为它关联着周围的整个空间；但它又完全不真实，因为不得不通过某种在那个地方的虚拟点来感知。在这个意义上说，镜子起到了一个异位的功能。（22-23）
镜子为何在此时又具有异位即“异托邦”的位置和功能呢？首先“镜子”本身是真实存在在那里的，它占据了一个真实的空间，根据前文，我们知道福柯认为乌托邦和异托邦相区分的一个重要维度就是真实性与非真实性。其次，镜子的真实位置和镜子的功能却能反应我的真实位置，在此我也占据了一个位置，我占据的位置通过镜子得到清晰的反射、映照。而且镜子的存在，与乌托邦发现了我所不在的地方的我自己不一样的是我发现了我自己并不在的我所在的那个地方，这个地方和这个地方的我，引起了我思考。我通过注视那个我不在的地方——镜中的地方，然后回到我自身和我所处的我所在的位所，我回到这个位所，而此前的观视使得我可以重组这个真实位所的我自己，同时重新思考这个位所如何建构了一个现实的我自己。镜子使得我在看到我自己时，意识到我和我占据的空间的真实性，因为镜子关联着、反映着、意指着所有周围的空间，它因为与真实的空间相联系而使我感到我的处所的真实性，但福柯又说这种真实又不完全真实，因为，镜子是通过一个虚拟的我的处所的形象来告知我，我处在真实中的。所以镜子在此具有乌托邦和异托邦的双重功能。而异托邦的功能就是指一些真实存在的场所，它们能关联与连接所有的场所，并反映、表征、呈现、反抗甚至颠倒所有的常规场所，它们使我们能言说所有的场所，它们在这个意义上构成所有场所的命名来源，它们实现了真正的外在，让我们看清我们的位所，在福柯的其他著作中阐释这一点即是“他者”、差错、疾病、不正常的人定义了我们的自我、真理、和正常。所以在空间和逻辑的意义上“异托邦”、另类的特殊空间就是表征了“空间”命名原则、我们的位所运作逻辑的真实的“元”场所。它们在表征和反思的意义上构成了真正“外在”的分析对象，而福柯也真正实现了对我们所处的资本主义时代的“外在”分析。这个“外”不是一种想象，而是真正的“外”，是寻找到断裂点和新的哲学分析空间的“外”。所以，这里虽然实现了的是我对自我和这个地方不断的来回观视与重新组合。然而这个描述的背后是一种重大的认识论的隐喻。也就是说这里涉及如何面对特殊位所和历史与知识的问题，即是什么让我们在重组这个位所和自己。由于镜子，我和我所处的位所都不再是从前，我们都重组了，这期间变化的到底是什么？当然不是说我站的位置有所移动，而是我和我的位所之间的关系，之间的话语和理解方式变了，所以二者都变了。那么，这里又涉及到反思的可能性在哪里的问题。无论如何，位所和空间不是虚空的，它们与主体之间产生着复杂的话语连接关系。“异托邦”是一个真实的位所，在这个位所反映的又不仅是这一个位所的当下状态，它要不断地假设这个位所在不同的时间中，呈现我不在那里时，我假设我在那里的知识状态和可能的文化与真实状态。也就是说，“异托邦”能使人考虑的是同一位所的虚拟结合和叠加。而位所的概念要强调的是一个空间的文化身份，它可以是固定空间，也可以是海上的或者火车的飘移空间，具体位置的变化并不是它的主要参数，它的主要参数是在一个位所上叠加了文化和知识变迁的印迹。以上都是理论层面的廓清，那么什么空间是“异托邦”呢？它们的分析原则和效果何在呢？
五、描述“异托邦”的六个原则
“异托邦”不仅仅是一些真实的特殊空间，还是一些文化、身份认同叠加和断裂的空间，是连接和反映所有其他空间的空间，同时它们又是我们时代最具拓扑学和网络关系特征的思考方式的表征。那么“如何来准确地描述异位呢？异位具有什么意义呢？”（23）福柯的问题也是我们的问题。福柯通过描述“异托邦”的原理来解释如何描述和怎样的定义“异托邦”这两个问题。 首先他为研究命名：“这些不同空间，这些别的场所，某种关于我们所生活的（既神秘又真实的）空间的争论。这种描述也许可以称之为‘异质拓扑学’（heterotopology）。”（23）“拓扑”是一个我们很熟悉的网络用语，可以看到真正影响了福柯的的确是时代最重大的变革，这种实践和科学领域的变革最终变成了福柯的人文世界观，以此重读历史，重新审视历史的标准确实也是福柯和我们当代哲学活动的诉求。
我们主要来看一下福柯描述异托邦的6个原理。福柯日后的著作都带有这种描述的痕迹。
一，描述“异托邦”的第一个原理是，“作为第一原理，我们提出世界上不存在没有建立异位的单一文化”（23）。每一种文化中都存在着“异托邦”或异位这样的空间，每一种文化也都建立了一些“异托邦”，这一点是每一种人类群体都在不断进行的工作。显然，“异托邦”是研究每一种文化的普遍性问题，是观视每种文化的普遍性场所和视角。“单一文化”从来就不是单一的，“异托邦”在单一文化内反映了文化的不单一特征。而且，“异托邦”不可能是以一种固定的模式和形式被建立而出现在每一种文化中： “异位显然采取了极其多样的形态，也许人们并不会发现绝对普遍存在的异位的单一形态”（23）。对于这种多样性，福柯主要区分了两种类型：危机异位和偏离。
所谓单一文化内的危机异位或者异托邦，“即是说，有一些特权性的或神圣的或禁忌的场所，它们服务于那些处在与其所生活的社会和人类背景相关的危机状态中的个体，诸如青春期的男女、排经期的妇女、老人等等”（23）。这里一些特殊的人群与他们被安置的特殊场所一起构成了异托邦，可见，“异托邦”并非一个纯粹的空间概念，而是联系着社会实践中的某些特殊的人和事。福柯认为这种古老的异位，即“危险的人的传统”在今天已经消失的差不多了，但是19世纪对待服兵役和私立中学的男生的方式和直到20世纪中叶的“蜜月旅行”对待女孩子的方式都还是这种古老主题的回应。因为“男性最初的表现就必须出现在家庭之外的‘其他地方’”；“女孩子失去贞操这样的事情也不会发生在‘任何地方’，所以火车、蜜月旅馆实际上正是这样的场所，这是一种没有地理坐标的异位”（23）。对于古老的传统，甚至到19世纪，“性”的发生在文化中是个禁忌，所以，文化将这样的发生设计到一个没有坐标，情况不明的位置中，火车和蜜月旅馆都是游移和不明位置的，而这些地点构成“异托邦”恰恰是因为在这种空间与文化和人的结合中，我们阅读到连接那个时代的生活、地理和文化的思路，它们反映了那个时代的文化特征，表征那个时代的常规原则，揭示了秘密，同时，它们外在于常规的空间，命名了神圣与亵渎。所以，这些都是有别于稳固的生活空间的“其他地方”。福柯论述异位的重点放在了一些特殊的被禁止的“个体”上，指向一些特殊状态的人，那么异托邦作为空间的真实性似乎变得没有阐释空间了，其实不是这样的，人与真实空间在异托邦中是相互关联、二位一体的，军队、男子私立中学、火车、蜜月旅馆等这些空间本身是一个不同于普通状态，日常经验和生活空间的“其他地方”，但是它们的“他性”在这里更主要体现为成为文化中禁忌发生的地方，它们让我们阅读了某种文化的禁忌的含义和建构方式。所以这些有别于常态空间的其他地方与这些特殊个体的密切联系正是文化中的异托邦，也是文化中的标本，是排斥的体现，而每一种排斥、拒斥和恐惧都联系着文化最深层的斗争、结构和构成意识。这些禁忌、排斥和异位构成了文化仪式性的根本。这也是为什么我们说“异托邦”会从真实的空间位所上升到福柯的批判对象与方式的层面。
尽管这些古老的异位正在消逝，福柯说：“我相信它正在被所谓的偏离（deviation）所取代：在这些偏离中的个体，就与中庸或所要求的常态的关系而言，其行为乃是偏离性的”（23）。古老的“危机”异位在消逝，而“偏离”异位在我们时代有着同样功能的“异托邦”效果。什么是“偏离”的异托邦？福柯还是用个体与空间结合的方式来定义它，这些个体与常态或者被建构为常态和正常的个体有所不同，然而，仍旧像前文的逻辑一样，这些个体指向的是这些个体所在的异托邦空间：“这些就是休息的家居、精神病院，当然，也可能是监狱，我们还可以加上老人院”（23），这些场所是一些“异托邦”。它们的特殊性是复杂的，这些地方与“不正常性”相关，它们的“他性”和“被排斥”是被某种资本主义意识形态建构的。在我们的时代劳动成为价值的根本，剩余价值必须在劳动的过程中产生，这样劳动时间和劳动能力就成为主要的社会目标。如果有人异于此，他们就是不正常的人，就是被禁止和被排斥的对象，所以“不正常的人”是一种暂时的文化标准建构的。“休息居家”、“老人院”、“监狱”、“精神病院”之所以成为异托邦，在这些地方生活的人之所以是不正常的人，因为他们根据劳动时间和能力标准不能行使正常人的能力。我们从这些地方，这些局部的社会空间窥视了“外在”于所有常规空间的意识形态和社会标准。这些毁坏资本主义常规的空间构成了“异位”，危险和偏离的异位。所谓危险和偏离的标准也就是如此建构的。这样，这些空间既在社会中，又联系和命名了正常的社会空间，又反映了它们的逻辑，更重要的是颠倒了、毁坏了正常空间的秩序和功能——那里的人要么不劳动、要么无法劳动。对此福柯还补充道：“不难发现，在我们的社会中，闲暇活动就是某种规章，游手好闲构成了某种偏离”（24）。很清楚，“闲暇活动”被资本主义规章所认可，它们是恢复劳动力，或者促进消费的活动空间，而“游手好闲”则是偏离，即被排斥的价值标示。这样我们明显看到这些“异托邦”构成了文化和权力分析的重要空间。
二，描述“异托邦”的第二个原理是：“在其历史过程中，一个社会可以造就出存在并将继续存在的异位，并以不同的方式来运作”（24）。如果说第一个原理是从共时的空间角度告诉我们，所有的世界上的单一文化内部都有异位的现象。那么第二原理则是描述“历史过程”和“时间”中，一个社会内部异位、“异托邦”的不同历史运作状态。对于历史性来说，这里重要的是存在并将继续存在的“异托邦”以何种不同的方式来运作。这构成了一种时间批判与分析的维度。福柯说：“实际上，在社会中每一种异位都有某种精确的和特殊的运作，同样的异位会有一种或另一种运作，这依赖于它在其中发现了异位的文化之同步性”（24）。在一个社会中，不仅不同的“异托邦”有不同的特殊功能和运作方式，而且同样的“异位”随着文化的发展和变化也会有不同的功能和运作方式。这里福柯明确提到异托邦与文化的关系。
“异托邦”与文化发展的关系要说的正是在文化的变迁中“异托邦”的变型问题。福柯用墓地的例子来说明这一点。这个例子非常有趣。“实际上，墓地一直存在于西方文化中，但它也经历了根本性的转变。”（24） “墓地”作为一个词，一个概念，作为一种空间一直存在于西方文化中，但以“墓地”为命名而联系到的人的身体、人的生死以及文化的关系却经历着根本性的转变。这就是同一位所的文化迁移，这就是空间的非空间性，也是文化的空间叠加的问题，这也类似于德勒兹的“游牧”空间概念。所以当我们问同一“空间”概念和场所在历史中还是同一的吗，是同质的吗时，只有用“异位”，即“异托邦”才能描述这既是同一场所又不是同一场所的陈述学问题和考古学问题，这也避免了思想史的同质性描述和书写。这里福柯简单地描述了“墓地”的历史文化过程：“到18世纪末时，墓地被置于一个城市的心脏地带，紧挨着教堂。墓地中有完整的等级体制存在……这种坐落在教堂这一神圣空间里的墓地，在现代文明中呈现出完全不同的形态。令人感到奇怪的是，我们可以不那么严格地说，它就出现在文明具有‘无神论’色彩时，这时西方文明开创了对死亡的崇拜”（24）。一直到18世纪末，墓地作为一种身体能够实现“复活”（resurrection）的场所始终联系着教堂，并且处于城市的核心。我们可以看到基督教文化对身体、死亡和墓地的决定性意义。由于死亡是一种重生和再生，人们不但不惧怕死亡，并且将之放在核心的位置。与之相联系的是基督教的“复活”观念。而且在墓地中有完整的等级制，那些都是复活的凭证，也是生存的象征。事实上，这一点与所有古代文化有相似处，除了宗教含义外，在各个文化中，坟墓都联系着等级制。有趣的是福柯要开始考察的是变化，墓地位置的变化。在现代文明中，曾经与圣地相联系的墓地呈现出了完全不同的状态。墓地被放到城市的边缘，不可视的地带。人们为什么不再把墓地放在城市中心，而是移到边缘呢？首先，福柯说这种变化发生在“无神论”和“死亡崇拜”的时代，也即我们的时代。无神论使得墓地不再与教堂相联系这一点我们很容易理解，为什么“死亡崇拜”却使得我们不再想看见墓地，将之边缘化呢？对此福柯解释道：“从根本上说很自然，当人们真的相信身体的复活和灵魂的不道德时，他们是不会重视尸骨的。相反，当人们不再确信有灵魂或身体会重新获得生命的那一刻，人们也许必然会高度关注这些尸骨，它们最终就是我们在世上和言语中存在的惟一痕迹”（24）。墓地位置的变化不是自然的，影响它的是一系列的社会和文化观念的变化。所以，墓地位置的变化反过来又可以反映和意指这种变化，这就是为何它是“异托邦”。福柯说，在基督教作为普遍意识的情况下，当肉体可以再生的观念指导人们时，灵魂的不道德是要拯救的对象，而身体还可以复活，所以人们不会重视尸体。但是，当一切告诉我们“人之死”时，当理念、观念与知识以“人之死”为前提，当社会领域的意识是灵魂和身体不会有重生的机会时，人们能确证曾经存在的唯一痕迹就是尸骨，所以那个小匣子对每个人曾经存在做了最后并且永恒的说明。尸骨成为人们在世，在言语中存在的唯一印迹。而这又是与资本主义文化的进一步实践相关的。这种新的相关性是什么呢？这种相关性首先就是资本主义私有制，从19世纪，每个人都有权利拥有自己的一小块地方，一个匣子，这就是对个人存在的最终保存。与此同时，墓地为何与“死亡崇拜”，对人的存在的尊重和最后敬意相联系但却被移至城市边缘了呢？因为恐惧死亡。对死亡尊重说明了死亡意识的出现，同时也说明了对死亡的恐惧和掩饰，人们不仅不想看到死亡，死亡成为禁忌，人们也不想想到死亡。所以墓地不会再在城市中心，而且现在由于死亡与疾病相联系，如果墓地和死亡发生在教堂，发生在城市中心，那么疾病和死亡就会伤及周边的人，所以墓地被迁移了。所以墓地的移置是与文化的变迁，死亡意识的变化，资本主义意识的普及等相关的。一个位所与一系列的意识、经济、政治、体制和文化相关，所以它不是一个纯粹的空间，它是一个关系场，一个有着“连接”功能的“异托邦”。“墓地”的概念只有在这样的考古和分析中才能体现出其文化形成和变化过程。
三，描述“异托邦”的第三个原理是：“异位有能力在一个真实的场所并置几个本身无法比较的位所”（25）。这个“异托邦”原理要说明的是在一个空间内并置了几个异质的空间。异位的这第三个原理淋漓尽致地说明了只有“异位”或“异托邦”才能有效传递福柯要表达的空间叠加文化空间意识。“一个真实的场所”和“位所”的概念并不完全相似，“异托邦”强调了一般场所没有表征和反映出来的文化空间的层面，具体来说就是：并置与叠加。这个意义上的异位重在强调异位的象征性与模拟性。也就是说它们构成有效的象征符号系统，重构人们对世界的想象与对象化过程。福柯说这种异位的典型代表就是剧院、电影院和花园。对于花园，福柯说：“然而，以矛盾对立方式出现的这些异位最古老的例子莫过于花园了。我们应该记住，在东方，花园作为一个迄今已有几千年历史的令人惊叹的创造，具有深刻的象征意义，据说带有复杂的叠加意义。……地毯最初就是各种花园图形的模仿复制。所以花园就是一种地毯，整个世界在其中实现了某种象征性的完善，因此地毯是在空间中移位的花园，而花园就是世界最小的部分，同时也就是整个世界”（25）。从这段描述可以看出这个异位的原理和空间，试图叠加的正是各个有形空间，各种人类的空间被汇聚于一个并置符号的集合位所即花园或地毯之中。这样，这个花园或者地毯以模拟世界的方式在一个狭小的地方重构了世界，人们看见它们就像看到了世界的整体，因而在这个局部化的空间，一种整体世界各不相同的空间同时出现在一起，人们通过这个空间好像感到自己站在了世界的整体之上和外面，这个小小的异托邦反映了所有的空间，并置它们，并在想象和真实的意义上命名它们。这也反映了人类的一种愿望，即求索和制造一个世界全景，同时，人类希望自己像上帝一样再造和模仿一个真实的上帝创造的世界，并能在这个空间亲眼目睹上帝的世界且站在它的外面。异质空间，世界各地就是根据这样的想象和原理而并置在花园中的。由此我们也不难想象，为何在所有的人类古代文明史中，花园都构成了一个皇宫的重要组成部分。
四，描述“异托邦”的第四个原理是：“异位常常和时间的断裂（désoupages du temps）相关联，即是说，为了对称的缘故，异位向所谓的异时（heterochronias）敞开了大门。异位是在人们处于与其传统时间绝对的断裂时才开始完全起作用”（25）。这个原理我们可以简单概括为位所或者“异托邦”基础上的时间异质化，也就是时间突然出现在绝对的界限或者时间的异质叠加和并置。这样的“异时”也是异位即“异托邦”的一种，它与空间和文化的某种设计和理念相关，这也应和了前文福柯所说的时间在我们的时代可以被当作空间的一个维度来考虑。所谓的“时间的断裂”，在此处就是指与“异位”构成对称的“异时”。什么是“异时”呢？福柯告诉我们这是指“与其传统时间绝对的断裂”，我们可以通过例子很清晰地理解这一点。这里我们首先强调一下，此处的“传统时间”，主要指19世纪以来或者近代以来的线性时间的观念和时间意识，包括对生命的线性过程的认识，即人之生死。这并不是说19世纪或者以前就不存在异时，而是说这样的存在要获得当下有效的理解就必须与我们对时间概念的线性排列的，单一矢量的指向相断裂，承认像花园叠加，墓地异位一样的时间的异质排列和异质并置、叠加，在一种关于时间的认识与知识中是可能的，这样我们才能突破时空均质的思想束缚。福柯说到西方的墓地位置和功能的变化就是异位与异时的结合，因为墓地的异位性质，墓地被置入不断变化的其他的空间中，发生在“某种奇异的异时，亦即个体失去了生命，同时发轫于某种他流逝于或消失于其中的半永生状态（quasiet ernity）”（25）。这个例子很好的解释了简单的异时时间，即生命的特殊时刻，丢弃我们人世时间概念和计算方式的时刻，废止了我们人世的时间的时刻，这种时刻也使得我们习以为常的时间突然出现并使得它的连续性突然绝对断裂了。墓地作为一个特殊的空间，产生于一个人与自己传统的时间断裂时，即线性生命的结束时，同时，墓地是异位的，这个异位又保证了异时的继续与叠加，因为在墓地中，无论墓地迁往何处，无论它在文化的异时中如何被置放，但是此处对于一个人而言，墓地让这个人穿越了时间的绝对断裂，穿越了他所不在的时间，而让他与时间的记忆同在，事实上，也就是墓地在一个位所上保存了一个人生命的几近永生的可能，而永生显然是时间的积累和叠加，永生与我们传统的时间观念是完全不同的，线性时间观念的认知正是以结束与起源作为有效前提的，而墓地的时间是永不结束的。
但是这种墓地异位与异时还是很容易理解的，其中时间与空间的并置也比较简单，在福柯看来：“在一个像我们这样的社会中，异位和异时是以某种较为复杂的方式来加以组织和安排的”（25）。这种异位与异时以某种复杂的组织与安排方式，以某种复杂的叠加方式出现的典型代表首先就是“无限积聚的时间的诸多异位，比如博物馆和图书馆”（25）。博物馆和图书馆是时间“异托邦”即异时与异位相结合的典范：“博物馆和图书馆是异位，其中时间从未停止过堆积和占据巅峰”（25）。也就是说，在博物馆和图书馆中，历史与时间被同时并置、无限叠加、无限堆积，以至于无限之厚，不仅如此，这里的时间的堆积还是从来不会停止，它不是在线性中流逝或者走向终点，而是对线性的否定，它不是不可回溯的，它是考古学式的对时间的陈述，它不是要寻找起点和终点，它抗逆着一切的单一排列，它体现的是复杂的并置与历史的叠加。何以如此呢？对于这种我们时代才能体会的异位的图书馆与博物馆概念，福柯做了简单的知识考古学回溯：“整个17世纪，一直到17世纪末，博物馆和图书馆一直是某种个人选择的表现”（25）。也就是说根据福柯对于知识史的重新考察，17世纪的博物馆和图书馆并不是一种普遍的意识形态，它们只是构成了个人兴趣的选择，而“相反，积累任何事物的观念，构成某种一般档案资料的观念，在一个场所里拥有一切时代、时期、形式和趣味的愿望，建构一种拥有各个时代的场所（这一场所存在于时间之外，免遭时间侵蚀）的愿望，在某个不变场所中组织起某种时间的永恒无限的积累的想法，所有这一切均属于我们的现代性。博物馆和图书馆就是体现出19世纪西方文化特征的异位”（25）。博物馆和图书馆为何会成为“异托邦”，在福柯看来不是它们突兀地出现了，不是它们构成了与众不同的存在，而是因为它们处在我们的现代性之外，“之外”不是说它们不在我们社会里，而是说它们像语言一样是一种表征，它们表征了我们时代的形式和愿望，表征了我们的时间观念，它们反映了我们的思维特征，它们描述了我们的普遍意识和愿望。它们以自身的形式表征了现代性对时间的占有和无限膨胀的占有意识，但它们也抗议了这种意识，因为它们的排列是一种档案式地并置时间，而不是线性地积累时间，虽然在保存的意义上它们试图容纳所有的历史和时间。这里福柯叙述的参照仍然是我们的现代性，而对知识史的重述主要是以我们的现代性为参照的知识考古学，以从中体会引起我们现代性的文化意识变更的陈述学条件。我们的时代的异位与异时的叠加在博物馆和图书馆上构成了鲜明的标示。资本主义现代性的欲望是要建立时间之外的永恒存在的场所，而这个欲望的出现要表达的正是我们对知识和历史的起点和终点的终极寻找和占有，正因为如此，在一个有终点和起点的线性时间的二项的另一面是人类对永恒想法的设法弥补。所以说博物馆和图书馆体现了19世纪西方文化的特征，体现了启蒙的宏大理想的一个侧面，这种异位、异托邦的存在构成了时代表层时间观念的反题，与墓地对生死的意识，对死亡的惧怕一样，人们惧怕时间，想占有时间，想在一己之身内积累时间的永恒。图书馆就是这种愿望的体现，而它又反过来以并置时间的方式废弃了时间，废弃了时间的线性流逝，所以图书馆“异托邦”在积累时间的意义上表征、反映、呈现了资本主义的时间逻辑和愿望，同时也以并置反抗了对资本主义设计的线性的可计算的时间，或者说无法计算才是可计算的前提。
这是时间的积累的异时间的“异托邦”，接着福柯提到与这种时间积累的异时相对立的异位：“与这些和时间积累相关联的异位相对立，还有另外一些异位，确切地说他们是在其最徒劳、最短暂和最不确定的方面与时间相关联，这就是狂欢形式”（26）。这种时间形式也是对传统时间观念的否定，是与传统时间的决裂。它以短而突发作为时间的异类特征，有效构成了传统或者经验时间的他者。这种异时的表现就是“狂欢”。我们认为“狂欢”具有一些共同特征，无论何种内容的狂欢，我们都可以看到它构成了“节日”，一种特殊的奇异的时刻，在这种时刻里，时间伴随它的内容被重新设置，在这种时刻里，一切的秩序变成了传统秩序的异类、中立或颠倒，甚至有时候取消了传统秩序，所以巴赫金研究狂欢化，海德格尔说节日是时间的绽放。福柯确实阅读过巴赫金，不过这个并不重要。福柯说：“这些异位并不是永恒的，但却是绝对漫长的。”（26）这里的“漫长”是说这些“异托邦”虽然在每次发生的时间上是短暂的，像节日一样，但是，它们却在历史中定时的、经常的发生，每年都有或者隔段时间就有，节日不就是这个意思吗？这恰恰说明人们对这种异位的内在需求，它们表征了一种暂时的对生存环境和秩序的否定或者颠倒，同时，这种短暂的时间差异性编织了人们对于他性的渴望和对于传统常规的否定，这种短暂的颠覆和断裂使得人们得以释放，在这种短暂的颠覆和对日常秩序的毁坏中，我们可以窥视文化秩序被建构的规则。关于这种异托邦，福柯认为典型的例子“就是一些博览会，其不可思议的虚空位所处于城市近郊，每隔一两年便云集许多摊位、商品陈列台、非同寻常的物品、角斗者、snakeladies、算命人等等”（26）。这种“博览会”到现在在每个文化中都有，它们占据了一些“虚空”的位所，因为它们不是经常出现在那里，它们的“位所”并不固定，同时，它们不是出现在城市里，而是出现在对城市而言不可见的市郊，当然，它们也需要一个很大的空间规模，所以总在城郊，但由于这样的“博览会”是大型贸易活动，所以一般都在不打乱城市秩序的城市近郊。这些“虚空”的位所构成了一般位所的反题，变成了不可思议的位所，提供不可思议的事物、东西和价格。最后福柯分析了现代社会的狂欢异位：“最近，一种长期性的异位被发明出来了，这就是度假村，那些波利尼西亚村子为城里人提供为期三周的原始的和经常性的赤身裸体”（26）。度假村构成了我们时代的长期性异位，即它实现了对狂欢形式的延长和重写。但是从根本上说它们的性质是一样的，这些位所都是“异托邦”。在波利尼西亚村子里常规被打破，常规秩序被颠覆，常规习惯被抗议，因为在那里人们可以原始的，经常性的赤身裸体。而赤身裸体在我们的日常生活秩序中被认为是不道德的，这个度假村反映了穿衣服是一种文化建构和社会习俗。福柯将度假村的异位与博物馆、图书馆结合起来分析，这样使得我们能更加明白我们的现代性特质，而且如果图书馆是19世纪的标志和象征，那么度假村则与我们今天结合更紧密：“更进一步，你可以看到两种形式的异位，一种是狂欢的异位，一种是结合着积累时间永恒性的异位。在某种意义上说，尤巴草屋就类似于博物馆和图书馆，因为重新发现波利尼西亚人的生活，也就废止了时间，但是时间也重新获得了，就好像是以某种宏大的直接认识的形式，人类的整个历史回到了其源头”（26）。总而言之，狂欢 “异托邦”通过短暂的割裂时间和社会的秩序而实现一种颠倒和抗议，而图书馆“异托邦”，通过积累所有的时间废止时间，与传统时间决裂。通过度假村和图书馆两种异托邦的比较，我们发现虽然二者有区别，形式不同，但二者的共同之处就是废止了时间，所以二者被合并在第四原理中。度假村通过废止时间，实现了远古时间的重生，在一种遥远的远古幻觉中，我们直接认识了时间，感到了时间的源头，这个源头被感知为有时间。也就是说有一个洪荒的起始被感觉，即时间获得了重生；图书馆通过积累时间，废止了时间的流逝，也获得了所有的时间。
五，描述“异托邦”的第五个原理是：“异位总是假定了一个开放的和关闭的系统，这个系统使异位孤立起来，并使之同时具有可渗透性”（26）。这种“异托邦”的特征就是它总是会被设定为禁区，而设定为禁区的目的恰恰是使它成为一个有了开放和关闭内涵的系统，这样这个特殊的“异托邦”空间被隔离起来，成为孤立的不被许可进入或者有条件被许可进入的空间。被禁止进入的特殊空间如军营或监狱，有条件进入的空间如顺从了仪式或者净身（purification）之后才可以进入的空间，尤其是宗教圣地等。而那些禁止的原因，允许进入的条件，禁区的形式就是福柯要研究的“因素”。这些被隔绝和被孤立又可以被渗透，留有微型通道的空间诱使福柯思考空间的各种性质。
这种禁区式的异位，也会有一些伪装的形式给人以进入的幻觉，它的开场其实是关闭：“他相信自己正在走进去，正是由于这一进入，他也就被排斥在外了”（26）。福柯举了巴西或南美的大农场中的一些有名的房子的例子，这些房子对任何游客而言都是可进入的，是开放的，但是由于入口并没有对准房子的中心与内部，所以游客不仅不能进入而且视线也未能进入这些房子：“他无疑是一个幸运的宾客，但并不是一个真的被邀请的宾客”（26）。福柯认为这种异位已经在我们的文明中消失了，但是汽车旅馆可以在我们的时代书写这种异位的特征，汽车旅馆虽然在公共视线之下，但却是不可抵达的私密性非法性生活被允许的空间，所以它既是开放的，又是关闭的，它既是一种空间又是反空间，它也构成了对不被常规空间允许的秩序的释放，是一种异类，抗议，并表征了常规生活和秩序的逻辑。
六，描述“异托邦”的最后一个原理是：“异位有一种与其他空间相关的功能”（27）。也就是说异托邦是和一般的空间或者其他的非异位的空间相互关联的，并且具有联系其他所有空间的功能。福柯说：“这种功能散布于两个极端之间。”（27）福柯用这种结构主义的语言来表明异托邦的某些特征。这两个极端之一是：“一种异位有某种创造幻觉空间的作用，这种幻觉公然排斥所有真实的空间和人类生命在其中被加以隔离的所有真实位所。这样的异位是更具幻觉性的。”（27）也就是说这个极端的异位功能要造成我们不在真实世界的幻觉效果，我们或许在极乐世界或许在其他世界，这里的关键就是说它与前文其他原则的描述一样，与那种已然被划定的日常生活空间中的秩序决裂了，它构成了经验秩序的反题，它暂时否定了真实世界，而这种真实世界并非只是一个物理空间的问题，因为那个幻觉的空间，那些异托邦都是真实的物理空间，关键的问题在于这里的真实的幻觉世界最终是为了命名已然被规定作为常态的秩序而存在的。真实世界在这里强调的是一个真实的秩序，比如男女关系的秩序、君臣的秩序等等。所以福柯说：“我们现在被阻止进入的那些著名的妓院，长期以来所起的也许正是这种作用。”（27）妓院有效地提供了一个幻觉空间，在那里真实空间不再有效，真实的伦理机制不再有效，这个异托邦使一些异质的秩序得以肯定，但是这种异托邦是在一个社会体制内的，它只是一个幻觉性的异托邦，出了那里，一切秩序照旧，三纲五常依然如此。与这种异位相对应的另一极福柯认为是：“另一种异位，创造一个不同的空间，创造一个与我们的空间同样完善、严密和妥善安排的不同空间，这种空间紊乱不堪。这或许是并非幻觉性的异位，而是补偿性的异位。”（27）这种另一极的异位也和幻觉性异位一样都是实证性的空间，都是一些实践区域。如果说幻觉性空间如妓院的创设仍然在我们世界的内部的话，那么这另一种异位大有由于我们的空间紊乱不堪而去创设一个真正的全新的理想空间的意图，但这个空间不是乌托邦，乌托邦并非实现了的空间，实现了的乌托邦只能是曾经的乌托邦；乌托邦虽然幻想着他处，但是它是在自我改善的基础上的自我改变，而此处的异托邦则是投射一个理念的空间，然后在他处实现它，实现对所在现实的补偿。所以福柯说：“我在想某些殖民地是否没有以那种方式起（异位）作用。”（27）也就是说几乎所有的殖民地都有着这种补偿性的“异托邦”作用。关于这种补偿性的异托邦福柯描述道：“它们是另一些绝对完美的处所。……这种方式乃是精确地再现了基督耶稣的十字架符号。基督教的信仰也就彰显于这个带有重要象征符号的美洲世界的空间与地理境况之中”（27）。对于个体而言这里的生活是“个体的日常生活的管理并不是依据汽笛而是教堂的钟声”（27）。也就是说这是一个井然有序的被安排的生活，完全不同于上帝所造的我们的杂乱世界，在这里实现了上帝理想的秩序状态。自然我们从中也可以理解为何美国的清教情结那么多，其中一个原因就是他们为他人建立“美好秩序”。总之，在殖民地，殖民者设计了一个不同于他们居住空间的补偿性的秩序空间，试图实现完美的秩序。而这些殖民地作为异托邦正好反映了殖民者的空间和秩序理想。
福柯既然说到妓院和殖民地是两种极端的“异托邦”，那么这二者之间广阔的空间是什么呢？
妓院和殖民地是两种极端类型的异位。如果你认为，比如，船舶是一个浮动的空间，一个没有处所的处所，靠自己的各种装置而存在，它本身是自我封闭的，同时又驶在一望无际的大洋上，从一个港口到另一个港口，从一个轮班到另一个轮班，从一个妓院到另一个妓院，一直抵达殖民地，去探寻在花园里留待发现最珍贵的宝藏，你会明白，为什么16世纪以来一直到今天，对我们的文明来说，船舶同时不仅是经济发展的最重要的手段，当然（这个主题我今天不讲），而且是想象力最伟大的宝库。船舶乃是出类拔萃的异位。在那些没有船舶的文明中，梦想干涸了，间谍取代了冒险，警察取代了海盗。（27-28）
船舶是一个没有确定处所的游动异托邦，这个空间实现了从妓院到殖民地的连接，没有船舶，殖民地是无法实现的。如果从隐喻的意义上研究这里的妓院和殖民地的话，我们会发现，船舶实现了不可能的秩序，它将人们带到可以建造理想的圣经秩序的殖民地，它代表了理想的处所，因而，颠倒了实际的空间。同时，船舶在象征的意义上与妓院一样将人们带入梦幻之地，在那里一切秩序不复存在，它通过反映理想而呈现出现实秩序的不完美、建构性，同时，它也抗议和颠倒了常规空间的秩序。福柯要讨论的不是那些理想的美好与形态，而是“异托邦”作为一种空间存在形式所引起的对常规空间、秩序和“异托邦”关系的分析与批判，对常规空间建构形式的揭示，也即对我们现代性的内含的揭示。船舶同时由于连接了未知、冒险和新秩序的可能而代表了想象力的最伟大宝库。在此生命实现了对循规蹈矩所需要的规则的否定，驰骋着想象力的帆，在一个没有处所的处所中发现了、创造了特殊的辉煌，包括“殖民地”这种“辉煌”。所以福柯对政治、经济、军事、文化、艺术包括建筑艺术做了时代科学相关的内在知识和无意识意义上的说明。
那么异位或者异托邦的原则是否就是这6条呢？可能并不是，但这个并不重要，重要的是已然所列的原则对我们思考的启发。这里首先要说明的是“异托邦”成为“异托邦”不是要同时满足这6个原则，一个原则满足了就可以构成异位、“异托邦”，事实上只要符合福柯那个描述性定义，即能够连接所有其他空间、位所，又反映、表征、抗议或者颠倒其他“位所”以展示空间、权力的建构逻辑的真是空间就都是具有“异托邦”功能的空间。所以功能是首要的。有些“异托邦”肯定是叠加了几个原则的，只是某个原则会更突出。我们再次回顾和简单总结这6个原则即：1，从横向的角度看，古往今来，各个文化中都存在异托邦，在空间的维度“异托邦”是普遍存在的。2，从纵向的角度看，单一文化内部的异托邦是不断变化的，异托邦成为考察历时性中文化变迁的参照。从前面两点看，“异托邦”可以构成哲学的普遍研究对象。3，异托邦可以并置叠加毫不相关、距离遥远的几个位所、空间，以使无法比较与邻近的空间同时并存，跨越时间与空间。4，异托邦与异时，与对传统时间的否定与断裂相关。5，异托邦以开放和关闭为二项特征而构成了一个无法进入或者有条件进入的禁区。6，异托邦在幻觉性空间和补偿性空间的两端之间实施着与其他空间相关的创造功能。当然纵观全文我们发现，福柯“异托邦”的思考的基底与现代空间观分不开。对此我们要强调这种空间研究的科技嬗变对福柯的影响，就像牛顿力学时代的人无法理解爱因斯坦时代人的时间观一样。
[1] 该文的汉语译法有《其他的空间》、《另类空间》、《不同的空间》等。
[2] See Peter Johnson , “Unravelling Foucault’s‘different spaces’”, in History of The Human Sciences, Vol.19 No.4 , P.75.
[3] Peter Johnson, “Unravelling Foucault’s‘different spaces’”, P.75.
[4] [法] 米歇尔·福柯：《另类空间》，王喆译，载《世界哲学》2006年第6期，第52页。
[5]Martin Heidegger, “Building Dwelling Thinking”, In Poetry, Language, Thought, AlbertHofstadter, trans., New York: Harper & Row,1975, PP.323-338.
[6] 福柯：《其他的空间》，载《激进的美学锋芒》，周宪译，中国人民大学出版社，2003年，第19页。下文出自同一著作的引文将随文在括号内标注引文的页码，不再另注。
[7] 热力学第二原理一般有如下表述：1.克劳修斯表述:热量可以自发地从较热的物体传递到较冷的物体，但不可能自发地从较冷的物体传递到较热的物； 2.开尔文-普朗克表述:不可能从单一热源吸取热量，并将这热量变为功，而不产生其他影响。3. 熵表述：随时间进行，一个孤立体系中的熵总是不会减少。
[8] [法]弗朗索瓦·多斯《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》（上卷），季广茂译，中央编译出版社，第121页。
[9] 福柯：《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社，1997年，第153页。
[10] 《权力的眼睛——福柯访谈录》，第211页。
[11] 《权力的眼睛——福柯访谈录》，第206页。
[12] 《权力的眼睛——福柯访谈录》，第205页。
[13] 我们认为此处译为“广延”更好，译为“绵延”容易使人想起柏格森的时间绵延概念而与此处福柯所说的古典时代的空间概念混淆。
[14] heterotopias这个术语在《其他的空间》一文中被译为“异位”，除了引用《其他的空间》的翻译译文，我们将统一采用“异托邦”译法。