重思《文艺复兴的隐暗面》（上）
节选自《文艺复兴的隐暗面》
[阿根廷- 美国]］瓦尔特·米尼奥罗 著 魏然 译 北大培文出品，北京大学出版社出版。
写作本书第二版后记的最初冲动，源自反思关于本书的书评及书评人的质询；书评人提出的某些问题，至今仍引起我的关注，并催动我投入眼前的研究、教学任务和几项国际、校际课题。写完本文初稿，我领悟到行文应集中在那些至今仍困扰我的话题。出于这个缘故，这篇后记将不限于书评人邀请我去重新思考的问题。虽然不必提及多位书评人的姓名，但我愿在此处表达谢忱，本文即是献给已发表书评的作者们和那些通过私人交谈、小组讨论及往来信函等方式介入本书写作中的人们。
本书给我提供了一个想象现代/殖民世界的基础，这个现代/殖民世界和19世纪早期黑格尔在《历史哲学》中所想象的世界隐隐相关——黑格尔的著作以世俗方式，重写了此前由基督教知识分子写就的历史模式。文艺复兴时代欧洲文人的构想，是以基督教的普世历史哲学作为其自然框架的。但对照黑格尔的历史哲学，基督教哲学较少强调空间。基督教以上帝创世为开端构想历史，以末日审判作为终结，间或涉及未来。而黑格尔的历史构想，不仅具备时间上的起源点，可以说，这一历史构想还从东方到西方，跨越了不同时代的不同地方，同时兼顾时间性。亚洲就是过去，欧洲（尤其指德国）即为现在，美洲则是未来。说到底，是作为区域历史学家的黑格尔，把自己的著述抬到了普世历史的高度。黑格尔的区域视角，与现代性、欧洲启蒙运动的视角相一致。这是一套很有效的史学，因为它炮制出一种强有力的信念，即无论在空间上还是时间上，欧洲都处于世界的中心。这种信念实则毫无新意，也并不令人讶异。譬如，本书第五章就介绍了印卡人、阿兹特克人（及其他社群）都曾持有类似观念。又如，库斯科就表征着印卡帝国的空间中心和创世以来一系列宇宙转型的当下时刻。然而，印卡知识分子和阿兹特克知识分子没有机会将他们的区域史学抬升到普世层级。原因之一是，印卡和阿兹特克的知识分子不同于黑格尔，他们未曾背负那种建构欧洲现代性的普世原则。换句话说，黑格尔虽然拒斥了基督教哲学那种直白相告的特征，但其史观，实则仍然建构在基督教历史哲学之上。黑格尔拒斥基督教哲学，一如其他欧洲启蒙运动的思想家一样，是为了在基督教哲学的基础上替换它。他们选择的是一种将基督教普世性进行世俗化的路径。而那些阿兹特克和印卡的知识分子们（如古阿曼·鲍玛、伊希特里索琦特、奇玛尔帕因、加西拉索·德拉·维加），可以说，基督教历史哲学使他们震惊不已。但他们无法像黑格尔那样，从内部对这一哲学加以替换，而不得不用一种特殊的外在视角去处理它，在其他文章中，我将这种视角称为外部性。从地缘历史的角度来讲，外部性可以定义为，由内部生产或构建的外部。
欧洲基督徒与美洲广袤的土地和多样的人群遭遇，其中一些社群（例如玛雅人、印卡人和阿兹特克人）已经拥有了复杂的城市与社会结构、经济形态和自我治理的多种方式，这种情形反过来迫使欧洲人调试自己的信仰系统——直至15世纪末16世纪初，欧洲人的信仰体系原本是运作无碍的。16世纪最为激进的辩论，发生在神学-法学领域。神学领域的问题，在于判定印第安人具有何种程度的人性，并由此来裁断他们在基督教存在之链上的位置。巴利亚多利德会议上，塞普尔维达和拉斯卡萨斯神父之间的著名辩论，还有后来萨拉曼卡大学的学者们（包括维托利亚和苏亚雷斯）对这场辩论当中那些基本原则的提炼，这些都是欧洲主要高等学府长期关注上述议题最有名的例证。已有不少文章研究巴利亚多利德辩论和所谓“萨拉曼卡学派”的贡献。其中一方面，对于理解本书当中我的表述很关键，也有助于理解我所提出的外部性。巴利亚多利德和萨拉曼卡学派，都构成了接近另一个更为重大的议题的参照点：那就是文艺复兴时期，欧洲知识分子是如何重新定义人性和人类的。
已有很多文章讨论过文艺复兴时期人的观念及文艺复兴时期的人文主义。但有一个层面却绝少获得讨论，甚至可以说全然无人关注：那就是文艺复兴对人的概念和人文主义概念的重新定义与种族主义之间的共谋。造成这种盲视的根本性原因之一，来自一个简单的事实：文艺复兴对人文主义的概念化，源自基督徒（及后来的白种）欧洲文人的想象，其后，从18世纪到20世纪的文艺复兴研究领域内，这一想象继续被北大西洋的白人学者们持续“研究”，持续性地获得再生产。当然，现如今，文艺复兴学者们已经开始关注种族问题。文艺复兴研究的内容也有所拓展，这一转变自然是值得肯定的。然而，学科视角却仍旧维持在现代性（早期现代阶段）和文艺复兴的参数之内（后面我会再来讨论这两个概念）。任务的艰难之处不在于拓展内容，或变得更加包容，而是重新设计讨论的参数。譬如，我们既可以构想，那些来自美洲原住民、非裔美洲人、非裔拉丁美洲人社群的知识分子，对文艺复兴参与者们构想这场运动的准则做了什么样的贡献；我们还可以思考：启蒙运动之后，文艺复兴是如何被重新定义的；甚至可以设想：在当今大学校园里，作为学术探索框架的文艺复兴意味着什么。实际上，直至现在，欧洲文艺复兴在亚洲和非洲的大学里都无法激起浓厚的兴趣，其部分原因就在于，它被定义并被圈定为一种欧洲区域性的历史现象。
在西方史学研究里，文艺复兴人文主义的经典范例是意大利思想运动。参与意大利文艺复兴的古典人文学者们，被誉为是向未来世代传递古代经典之阐释及其遗产的一代人。让我们首先设定，依照保罗·奥斯卡尔·克利斯泰勒的纪年法，本书中接受的文艺复兴历史阶段，始于1300年，结束于1600年。这三个世纪当中的前两百年，即14、15世纪，地中海北岸是欧洲文艺复兴的落脚之处。意大利是其中心。虽然整个16世纪意大利始终是一系列思想转型的发源地，并深刻地影响了当时的男男女女构想他们在世界上所处位置的方式，然而，当西班牙和葡萄牙将另一种新维度引入欧洲文艺复兴之时，大西洋开始取代地中海世界的位置。我写作本书的目标，并不是要加入欧美学者们关于文艺复兴的持续时段，或者其理念的起源与传播的时下讨论。在这方面，我接受标准观点，即文艺复兴源自意大利，其后从意大利播散到其他欧洲王国。我的兴趣在于，将文艺复兴学者们完全忽略的另一个维度凸现出来，这一维度对16世纪具有根本性的意义，即古典传统的非延续性。欧洲人及知识分子“发现”，这个世界上竟还有一部分此前他们未曾知晓，这一事实促成了古典传统的非延续性。他们将知识的空白点转化成了对自我功勋的标榜，开始想象有一片叫做美洲的大陆，并认为西班牙人，或大而言之，欧洲基督徒（天主教徒与新教徒）“发现”了这片大陆。然而，与此同时，文艺复兴时期的欧洲人“发现美洲及其人民”这一情况，又迫使他们重估此前被认为理所当然的人性概念。就是在这一点上，巴利亚多利德辩论和萨拉曼卡学派对普世历史作出了巨大贡献。但到了17世纪末18世纪初，随着“黑暗传说”的出现，这份贡献被投上了阴影。“黑暗传说”服务于崛起中的英帝国，它抑止了古典传统的非延续性，重新宣扬欧洲人的普世历史。“黑暗传说”是一把双刃剑。一方面，通过谴责西班牙人虐杀印第安人，“黑暗传说”颠覆了西班牙的霸权，并论证了英、法两个殖民帝国的政治合法性。另一方面，它有助于背书基督教的普世性，“发现美洲”后，西班牙传教士就重申了“基督教”普世性（例如阿科斯塔的《西印度博物风俗史》）。从布封开始，一种新型的普世历史开始获得书写，美洲及其人民被明确放置在世界和人类历史的童年。简言之，“黑暗传说”将陈述位置从基督教/天主教的南欧，转移到了加尔文教/新教的北欧。因此可以说，一方面，“黑暗传说”助力于建构北欧国家与南欧国家之间的帝国差异，另一方面，它也助推了重新定义西班牙传教士与文人构建的殖民差异。16世纪殖民差异的基础，暗含了古典传统的非延续性：美洲原住民不可能被安顿在以古希腊为开端的世界世俗历史的脉络中。将原住民纳入圣经里上帝创世的宏大叙事中，也是相当困难的。从布封到黑格尔，世界历史的叙事焦点改变了，美洲及其人民被整合到世界“自然”历史当中，而所谓世界“自然”历史，就是从“自然状态”演化到“文明社会/市民社会的过程。
古典传统的非延续性，配合着种族主义，带来了对人性（人或人类）的重新定义。构想“文艺复兴时代的人”之形象的经典观念认为，这个时代的人摆脱了上帝的专断独裁，能够将他自己构想成世界的主人，而非上帝的仆役。建构这一关于人的特定观念的基础和框架，既有基督教的历史经验、王国或公国的政治组织方式，也包括威尼斯和热那亚，通过奥托曼帝国这个中介，与东方保持商业贸易往来的历史处境。文艺复兴时代的理想个人，既摆脱了上帝的独裁，又保留了基督徒的价值操守（道德哲学是人性最重要的参照点之一），他从政治上对社会进行重组，努力摆脱商业霸权中心（中国、印度）及隔绝欧洲与这些国家的强有力的中介者（奥托曼帝国）的控制，从而获得经济上的独立。“欧洲文艺复兴时期的人”这一想象，绝不是仅凭古典时代到16世纪，意大利和西班牙的内部历史就能构建出来的。“欧洲文艺复兴时期的人”是通过比照自身与其外部性的差异而想象出来的。这里的外部性包括他者宗教、他者历史和他者的认识论，16世纪中期哥白尼（1473—1543）和伽利略（1564—1642）提出他们的新发现之后，还涉及他者的宇宙观。
然而，唯有西班牙知识分子才得以处理古典传统非延续性当中各个层面的议题（包括宗教、历史、知识及宇宙论），并以更复杂的方式处理欧洲人的形象。回到克利斯泰勒的论述，倘若说意大利为我们提供了欧洲文艺复兴“现代”版本的历史，那么西班牙则为我们提供了欧洲文艺复兴“现代/殖民”版本的历史。西班牙人发现自己处在漫长的圣经当中有关人性的地缘政治史和半世俗化的意大利文艺复兴的人类史及人性概念之间的夹缝地带——所谓半世俗，我指的是，既保持上帝的权威，又把人类从上帝的操控中解放出来。虽然对西班牙人而言，重新定义人，为人的概念搭设舞台，给自身带来了辉煌和痛苦，但人的概念仍旧保持在现代模式之内：这是一种以种族为标准的人性概念。
16世纪的“种族”（race）含义当然不同于其在18世纪的语词含义，尤其是到了19世纪，人们开始以肤色划归人群。虽然在逻辑上这个语词还保持着相近的意思（尤指家系），但其内容已经颇为不同（家系依据的是家族传承和宗教划分）。在编写于18世纪的西班牙语《权威词典》里，raza（种族）一词的主要含义是“casta o calidad del origin o linaje”（种姓或出身族系的等级）。这部词典还提到了一个例证：某人能否进入不同教派的限制是什么。只有经证实出身于贵族家庭或追溯几代人属于贵族者，才能指望成为某些教派的成员。那些不能入教的人，既包括犹太人、摩尔人、异教徒，也有乡下人。（所谓乡下人可以理解成住在“村镇”的居民，他们不属于贵族家族；“乡下人”有别于贵族和绅士。）可见，类别是建立在社会家系、阶级与宗教基础之上的。为了防止贵族家庭（即定义中的基督徒）与犹太人、摩尔人、异教徒或乡下人通婚，宗教不仅从信仰层面来下定义，也通过血统来定义。然而，社会阶级往往压倒宗教上的联合，因此，地位较高的基督徒、犹太人、摩尔人之间的通婚，要比普通基督徒与乡下人、异教徒的联姻来得寻常。社会整体当然不是以这种（种族）方式，“自然”或“超自然地”组织建构起来的。这种分类方案只能源自以基督教哲学和神学原则为基础的陈述位置（或“认知落脚点”）。世界上充满着秩序与分类。人们通常假设，世界的秩序和分类原本就存在于世界本身，而不在创立分类者的头脑中。因而可以说，虽然基督教仅仅是世界上多种宗教之一，但它却拥有认知上的特权：基督教能够从自身的落脚点和角度出发（也可以说是认知原则和政治利益的结合），安排世界秩序并对其加以划分。即便到了欧洲启蒙时代，世俗认识论已然替代了基督教认识论，理性的权威已然替代了上帝的权威，但是认知特权却依然如故。这正是黑格尔历史哲学的逻辑：它是一套以欧洲为归结点的世界历史，在这个特定时间点上，世界历史只能从欧洲视角获得讲述，而不是从非洲、中国或拉丁美洲的视角来讲述。犹太人、摩尔人、异教徒、乡下人及其他种类的人群，他们没有划分的权力，或者说，他们提出的分类也不会被认可。况且，当他们努力作出分类时，所谓“（超）自然”的陈述位置也有权力清除这些“错误知识”，或是将其指斥为魔鬼传授或鼓动的知识。进而言之，1842年鸦片战争结束时（中国牺牲了上千条人命，中国政府不得不向英国商人赔偿相当于一千五百万美元的白银，被迫开放五口通商）以及日本明治维新之后（西方列强逼迫日本政府签署不平等条约以保障驻日西方人的经济、法律特权，日本还要依据法、德模式改革教育体制），中国和日本（及其他处于臣属地位的国家）都不可避免地被拖入西方的种族划分原则中。
现今，相似的实践经由科学共同体，在私人资本和发达国家政府的支持下，持续获得自我确认。崇信“专业知识”这一观念，总是自我维护，捍卫其权威性，而与此同时，“专业知识”也时常为遮蔽知识、科学和市场之间愈发严重的共谋关系而效力。伦理原则在公司化美国的崩溃，小布什政府的治理在全球各地持续扩张所引发的质疑，这些都可看成是作为现代/殖民世界基础的逻辑（现今这一逻辑仍在被捍卫并被不断复制）所引发的极端后果。“9·11”之后，作为言论里的核心表述，“恐怖主义”和“邪恶轴心”等修辞，颇像是基督教审议印第安人的再度翻版，仿佛又重现了宗教裁判所最压抑的手段之一：铲除偶像崇拜，就务必剪灭操控着印第安人灵魂的“魔鬼轴心/邪恶轴心”。虽然这一修辞说服了很多人，但其中大部分都是占据权力位置的人们，他们笃信，撒旦的计划是要毁灭基督教，然而，我们有理由相信，撒旦并不是“现实”主体，而不过是教会出于政治考量所发明的幽灵式的、偏执狂的虚构形象。
对文艺复兴最后阶段所展开的世界，我曾在本书中做了不全面的描述，这就是我们（指这个星球上的全部人群）现今生活的世界。为了阐发本书提出的命题并在后续课题里进行细致研究，我首先需要甄别作为年代范畴的“欧洲文艺复兴”和“早期现代阶段”，此其一；而后还需甄别两者与“现代世界体系”的差异，此其二。至于第一组差别，我在本书的导论里已经做了说明。第二组差异在另一本书中也进行了阐发，该书可视为三部曲中的第二部。假如说“欧洲文艺复兴”这一范畴定义了一个人文学领域，而今天的“文艺复兴研究”是人文主义学术的延续，那么，社会历史学家引入“早期现代阶段”这一概念，特别是在法国，其目的就是为了凸显一个不同的学术计划，而这个计划则专注于早先被命名为“欧洲文艺复兴时代”的相同阶段。“早期现代阶段”在二战后方才出现，那时社会科学已经压倒了人文学。 “早期现代阶段”暗含着“现代性”问题系，经过必要的调整之后，这一阶段被锁定在16世纪。鉴于“早期现代”这个术语出现在法国，我猜想，恐怕法国人很难把文艺复兴设想为“现代”阶段的开端。修饰语“早期”是一个恰当的解决方法，因为它标明了法国在欧洲历史上未曾担任关键角色的那样一个时期。虽说这一研究计划强调了文化史的物质性，在这个意义上，马克思主义历史视角指引了这项研究计划，但它仍旧停留在西欧史和法国史学史的藩篱之内。那些认定学术研究独立于民族意识形态的学者，可能会指斥上面的观点不足为信。但我并不这样以为。本书出版之后，我曾在其他文章里就与此相关的部分内容做过阐发。
“欧洲文艺复兴”是19世纪德国语文学家和艺术史学家（譬如，雅各布·布克哈特，1818—1897）的发明，在19世纪，人文学与社会科学的界线还不分明。等到“早期现代阶段”得到广泛应用时，人文学与社会科学之间已然清晰区隔，社会科学逐渐占据了二战前人文学的地位。从19世纪开始，作为学科的“历史”已经从它的文艺复兴人文主义之根，转向了更加社会科学化的研究方法。在此意义上，两种表述之间的差异（“欧洲文艺复兴”与“早期现代阶段”），不仅联系着民族学术传统，还关系到学科划分。
但无论如何，1970年代中期“现代世界体系”这一概念的引入，相对于“欧洲文艺复兴”和“早期现代阶段”这两个研究计划，间接地提供了另类选项。“现代世界体系论”兴起于历史社会学，而不是孕育了“早期现代阶段”这一概念的社会史研究。而且，它来自美国社会科学，而不像先前两项研究，均兴起于欧洲。我将会在后文解释，我为什么要进行区分，以及划分蕴含的危险是什么。但此刻我们需要对学科划分和范畴问题，再做进一步论述，以便界定、搭建一个研究范围。“现代世界体系”从14世纪或16世纪开始，就不再局限于西方文明或欧洲历史；它是一段人人都不得不参与的历史，权力差序就此从中建立起来。所谓“体系”（依照1970年代的术语来理解）实则是一个（经济、法律、政治的）权力关系网络，这个网络构造了主权国家之间的等级——这是一个国家间“体系”，其运行逻辑从16世纪起便始终存在。“现代世界体系”是一个跨越五个世纪的社会经济叙事，在这五个世纪中，西方成为了现在的西方，并引领了世界秩序。当然，故事的主角资格几经易主，从西班牙、荷兰、英国，转手到美国，在资本主义史和殖民主义史的故事大纲之中，角色变更不已。
否定西方霸权的学术尝试，差不多都失败了。日本这个曾经扰乱西方概念的案例，显然不可能完成这项工作：日本帝国主义和殖民主义过去曾经、现在依旧效命于西方。西方指称着一套以资本主义、基督教和白人族裔性为中心的经济和意识形态构造，而日本则曾经是一个非资本主义的“黄种”帝国。为了解释日本与西方的关系（与1917年之前西方与俄国的关系类似），应该强调指出，这是帝国差异叠加在殖民差异之上。俄罗斯及日本与西方的相互关系，曾经是由殖民差异界定的（现今仍旧如此），换言之，就是由种族界定的，此处的种族以宗教（如俄国东正教）或肤色（如作为“黄种”帝国的日本）为基础。现今，一种关乎“现代世界”而囊括了殖民主义并超越单一欧洲历史的视角在美国出现，而美国这个大陆型国家，与其说是“发现美洲”的结果，毋宁说是“美洲被发现”的结果，由美国来塑造欧洲的历史视角，这是否是一种偶然呢？一枚硬币（现代性/殖民性）有两面，虽然其中一面（殖民性）是多元的，具有斑驳多样的特质，这是因为遭遇殖民的语言、历史和人民拥有多元性，他们被卷入、被压抑在一套殖民语言（脱化自拉丁文的数种欧洲本国语）和历史之下。而这就是“文艺复兴的隐暗面”的关键要点：现代性以一套善于劝诱的普世话语遮蔽了多元差异性。
在我的论述中，我已经从人文学研究走进了对资本主义史的探讨。毕竟，佛罗伦萨和威尼斯这两个15、16世纪的人文学术重镇，与热那亚一道，同时也是重要的商业和政治城市。作为学术中心的佛罗伦萨和威尼斯的勃兴，与如下事实是分不开的：威尼斯和热那亚是连接地中海其他地区的意大利港口，沟通着埃及和巴格达，并通过君士坦丁堡联系着中国和印度。学术上将同一段历史阶段割裂成“欧洲文艺复兴”“早期现代阶段”和“现代世界体系”。但在14、15世纪的地中海北岸，不同的学术重镇并不是被“现代性”扭结在一起的，毋宁说现代性将它们区隔开来，真正将其联合起来的是“殖民性”——现代性的隐暗面。为了便于理解我论证的下一步骤，我们有必要在这里引入第四个变体：“现代/殖民世界体系”。
“现代/殖民世界体系”是一个认知落脚点或陈述位置，它源自冷战时期的拉丁美洲，并主要涉及拉美学术界；“现代/殖民世界体系”是从殖民性的视角来看现代性，也即是从克里奥尔人/梅斯蒂索人/欧洲移民意识的视角来看现代性，上述主体蒙受殖民经验时，他们的历史方才展开。我并不是说被“现代性/殖民性”这一表达框定的陈述位置与视角的形成是自律和独立的。情况绝非如此。倘若提出一种并非基于当代欧洲或美国模式而建构的立足点，那么只有粗疏的读者才会觉得质疑这种立足点之合法性的批判论述是必须的。就此而言，譬如南亚庶民研究小组就是一个可资比较的例证；颇为有趣的是，庶民研究源自同样的理由，诞生于同样的时段。南亚庶民研究的成就在于，他们确立了一套方案和一种认知立场，使得学者们能够从印度历史上那些被否定了能动性的庶民的视角来进行研究。
为了我们的论述目标，还需提到“（拉丁）美洲”的发展和现代/殖民世界体系的根源。（拉丁）美洲并不是一个欧洲航海家们“发现”的存在实体。当然，远在哥伦布碰到那些意料之外的岛屿并遭遇新世界的居民之前，那些土地和人民始终存在。但在这一时刻以前，这些人民不是“印第安人”，这片土地也不是被称为“（拉丁）美洲”的（次）大陆。西印度和美洲都是欧洲文艺复兴的发明，而欧洲启蒙知识分子们又给“美洲”冠以“拉丁”的前缀，那些刚刚摆脱前宗主国中心（英格兰与西班牙）赢得独立的盎格鲁美洲及拉丁美洲的克里奥尔人与之勾连，暗中合作。因此，“文艺复兴的隐暗面”就不仅仅是文艺复兴研究当中未受重视的一个面向。它首先是一种看待世界史的认知立场，其关键概念是“权力的殖民性”（coloniality of power）。此刻，我并不是说“权力的殖民性”是拉丁美洲的陈述位置（仿佛拉美是个有可能发出一种声音的实体），正如我也未曾说过“早期现代阶段”和“欧洲文艺复兴”是欧洲的陈述位置，抑或“现代世界体系”是一种美国视角，换句话说，似乎上述立场分别“代表”了拉丁美洲、欧洲和美国的每一个人。我当然未曾表达这层意思。我所说的是，“现代性/殖民性”和“权力的殖民性”这两个概念，是锚定一项计划和一种认知立场的关键表述，这项计划和认知位置是从拉美本土立场形成的一种回应，所回应的对象则是欧洲本土历史形成的隐匿在全球设计背后的认知立场。上述每种认知立场或陈述位置都不能被认定等同于大陆或次大陆，但也不能脱离本土历史——其中包括语言及铭写在语言当中的记忆——多重本土历史也形塑或构成了欧洲史、美国史及拉美史的一部分。每种认知计划（或立场、陈述位置）都或隐或显地浸淫在现代/殖民历史之中，浸淫在殖民权力之中，“共同世界的不同局部”享有的权力不同，特定的认知立场已然对这些局部进行了命名和排序。这种特定认知立场支持现代/殖民世界在全球/帝国设计之下的构想与作为。诸种认知立场（当然都是意识形态性的，我们可以从广义的“观念系统”来理解意识形态，也可以取狭义的“政治导向”的意涵）均不等同于地缘政治的总体性，而都属于一种联系着彼此相关的多重本土历史（包括欧洲、美国和拉美）的计划，与其他兼容或不兼容的计划并存。16世纪以降，想象与实施帝国设计的视角就不再属于伊斯兰教义、儒家思想或印卡宇宙论，而是转向了起先的基督教义和此后的欧洲世俗哲学。霸权认知立场历经年代而变形，但通过变形，保留了将“内部差异”绑缚在一起的意识形态（譬如天主教徒对抗新教徒；保守主义者对抗自由主义者；自由主义者对抗社会主义者；以及其他可能的排列组合）；霸权认知立场此前是、目前仍旧是衡量其他文明或民族究竟是“过量”还是“匮乏”的参照点。同时，它也是确立和再生产殖民差异与帝国差异的参照点。
因而，“知识的地缘政治”对于解释认知权力差异相当关键，把认知权力差异作为“权力的殖民性”的补充概念而放入“现代/殖民世界体系”框架下，同样至关重要。“现代阶段”这一概念本身就是权力、知识和变化中的世界秩序之合谋的一部分（文明人与野蛮人，发达与欠发达，第一世界与第三世界等等）。在现代世界（从1500年至今），学术研究大抵集中在世界上的基督教国家及文明、发达地区，主要是欧洲和美国。掌控知识及其意识形态框架的西方新旧帝国之间，当然存在着帝国差异，其中囊括了从左翼到右翼的广阔光谱。但帝国差异属于知识生产与知识累积的内部问题。而且“知识”（取限定性含义，即欧洲诸种本国语编码的学术与科学研究）自文艺复兴以来，主要在欧洲和美国获得生产与积累。这就是为什么全世界的年轻人都远赴或向往到西欧国家或美国负笈求学，与此同时却绝少有西欧和美国学生拼命谋求到第三世界大学摘取学位的原因之一。当然，在冷战时期，有不少拉美学生到苏联留学。苏联政府给第三世界大学生们提供了诱人的奖学金。莫斯科的卢蒙巴友谊大学在当时是个很有吸引力的机构。当然还有更多的来自世界各地的学生期待在墨西哥（特别是墨西哥国立自治大学）或巴西（特别是圣保罗大学）获得学位，而并不向往到玻利维亚或坦桑尼亚读书。我们不妨仔细思考一下：文艺复兴以来，世界上还有哪些人群或哪一地区生产、积累的知识与财富，能跟西方的知识与财富对等、匹敌？冷战期间的日本或许可以同提并论，此外还有今日中国。但鸦片战争和明治维新把这两个未曾完全被西方殖民的现代民族国家，与文艺复兴时期拥有更悠久的书面历史传统、社会经济组织程度也远胜于欧洲的两个国家联结起来。曾几何时，欧洲人争相前往中国和日本；但中国人和日本人却绝少有兴趣去欣赏欧洲文艺复兴的成果。这就是为什么经济、哲学、技术、宗教和道德的“知识”沿着财富的流向而转移，即从西方到世界上的其余地方。
“殖民差异”（指殖民差别的历史构成和再生产）这个范畴被制造出来有很多理由；理由之一是，否定世界某些区域的人民创造出来的知识价值，他们要么曾遭受殖民，要么未遭受殖民，但不论如何，都被认知权力中心安置到认知的从属地位上（中国和日本就属此列）。启蒙运动以来，但凡知识体系及经济体系与基督教及欧洲世俗哲学不兼容，或二战以来与美国不兼容，就难免被剔除、否认、侵占及/或遭到毁灭。1920年前后，在欧洲民族国家巩固和帝国冲突的高潮，奥匈帝国和奥托曼帝国的覆灭，显然是西方认识积累与经济积累的结果。俄罗斯帝国转型成为新型帝国——苏联，但这只不过是延宕了其解体过程：随着苏联解体，一批新的民族国家（或独立共和国）出现，这一情形复制再生产了资本主义扩张与民族国家合谋的历史进程；正如我们在“9·11”之后所看到的，在经济领域，（这一历史进程）被罩在华盛顿共识的大旗之下，同时伴随着“自由和民主”的自由主义祷告文。但读者不免会有疑问：究竟什么是殖民差异（或殖民权力的认知与经济差异）？那么，下一段落就是对这个问题的简要回答：
“殖民（与帝国）差异”是一组批判分析范畴，它们拆解了“文化差异”概念当中的含混和意识形态性；“文化差异”是一个没有批判性和分析力的概念，它被刻写在霸权话语的逻辑之中。在世俗化的欧洲，“文化”代替“宗教”，成了整合民族意识形态的概念（譬如民族文化：同一种语言、同一种文学、同一种文化、同一种旗帜，以及民族食品、民族音乐等）。“文化差异”隐藏了权力差异，殖民（及帝国）差异则在其自身定义里就强调了这种差异。假如承认基督教意识形态（包括天主教和新教）、自由主义意识形态和马克思主义意识形态（自欧洲文艺复兴以来）建构了现代性的宏大叙事，这些意识形态与非基督教、非自由主义和非马克思主义的差异，要么表达为殖民差异，要么表达为帝国差异。需要注意，上述三种意识形态同时既是解放性的，又具有殖民性。是的，就历史而言，（在美洲、亚洲和非洲）存在着“多种殖民差异”，它们在帝国本土历史及特定区域本土历史决定的历史进程中被塑造成型。人们说“文化差异”时，同样的论述也适用。存在多种“文化差异”，它们不能被压缩成抽象的普世概念。但“文化差异”这一理念确乎是现代帝国话语的一项发明，其功能是隐藏权力差异；与其说“差异”之处来自文化，不如说来自殖民关系。这种差异为一部分人剥削、控制和统治另一部分人提供合法性。“种族主义”和“种族化”就是“殖民差异”的结果。“文化差异”呼吁相对主义，“殖民差异”则呼吁从认知的帝国权力中解放出来。“多元文化主义”就建立在“文化是不同的”这一中性理念之上。而认知的去殖民化则包括法律、经济、宗教多个方面，其前提是一种需要，即从霸权之下“解放”被压抑的自然生命和社会关系；霸权通过复制“殖民差异”，通过相对于自由、民主、市场、劳动关系和法律组织的理想模式，给不同的民众和民族下定义并排列等级，进而控制生命和社会关系。