鲍曼对西方现代文明进程的批判

前言

  “文明”是一个普遍接受又富有争议的概念。鲍曼以权力修辞学的方式凸显其历史进路和意义转换，透析西方传统社会向现代转型的内在机理，揭穿文明与野蛮、进步与落后、西方与非西方的二元论神话。鲍曼揭示理性是如何被推崇为勘定文明的唯一标准的，以理性主义为特征的现代文明进程是如何使德国大屠杀成为可能的。他进一步责难支撑现代文明进程的道德基础，阐明霍布斯的假设如何导致个体道德责任的沉沦。鲍曼以彻底的批判态度检视西方的现代文明进程，至少为我们认识西方现代性问题提供一种新的视角。

著名思想家、社会学家，齐格蒙特·鲍曼

        齐格蒙特•鲍曼被认为是当今用英语写作的最伟大的社会学家之一，是研究现代性与后现代性主题的最著名的思想家之一。由于他对欧洲学术界有着突出贡献，他的《现代性与大屠杀》在1990年获得欧洲阿玛菲奖（Amalfi Prize),并于1998年再次荣膺阿多尔诺奖（Theodor. W. Adorno Prize)。从此，鲍曼的思想迅速为国际学术界所关注、研究和传播。他在80年代中期到90年代前期对学术界的贡献主要在于，把后现代理论的微观分析与批判理论的宏观分析有机结合起来，对西方现代文明进程展开颠覆性的抨击。

齐格蒙特·鲍曼作品，《现代性与大屠杀》

一、“文明”的权力修辞学考察

        文明（civilization) —词的来路极为复杂，但鲍曼认为，重新拷问其内涵和外延的历史变迀具有重要意义。因为文明是18世纪先哲和政治家们主要的关注点，是一种明确处于语言修辞背后的权力。因此，以权力修辞学的方式来考察“文明”的概念，不仅可以折射出隐藏在背后的进步观念与统治阶级的权力支配之间的密切关联性，而且还能再现西方传统社会向现代转型的内在驱动力。

         首先，从文明一词的发生学来看，它到18世纪末和19世纪初才普遍使用，但在它成为人类世界的描述方式之前，就“必须以一种行动纲领、一个目的明确的宣言和一种行动策略的形式进入权力修辞学”。[1]Civilization的动词是civilize。它一方面与古代的civility有着亲缘关系，后者在18世纪的变形civilise(优雅、得体）。法国和英国的贵族阶层首先是用这一术语来区分成熟的行为以及那个阶级的判断力，从而确信他们对其他阶级和其他民族的优越性。随后，资产阶级知识分子和贵族们凭借其权力和地位，开始把优雅（civilise)逐渐转换成为文明的概念。他们相信，社会和经济关系的发展是人们行为达到更高文明化程度的根本因素，而且其本身是一种产生道德进步的力量。这种观念促使人们努力提高自身的社会地位，并摹仿社会特权等级的理性行为方式。另一方面，civiliser又与古希腊的一个表达公共生活的动词policer有着相似性，因为后者意味着：维持秩序，在人类交往中根除暴力或垄断暴力以服务于国家法律，维护公共空间的安全，并建立便于理解的明确法则来严密监视公共领域的活动。在18世纪，人口内部分化的进程主要表现为社会关系的变迀和经济的发展，并且，民族国家对绝对统治权力的逐渐控制进一步强化了这一进程。反之亦然，这个进程也使民族国家和国王对暴力手段逐渐实现垄断化的控制，使他们能够采取武力手段来消除其对手并降伏其臣民，从而使个人和组织被迫不诉诸于以暴力手段来解决他们的日常冲突。这样，尽管民族国家之间仍然持续出现暴力和冲突，但在那些国家 内部的社会生活中却保持相对和平。然而，在鲍曼看来，暴力手段尽管被剔除于人们的社会活动领域，但还是能够被那些不受道德约束的人所使用、控制和管理。纳粹统治和大屠杀已经表明，社会的文明化不能确保道德地运用丑陋的权力。这样，文明化就成为一种中介性的活动过程，其目的在于，卓有成效地教育和改造社会成员以实现和平有序的社会理想。

18世纪英国贵族的娱乐活动，板球运动

        其次，文明化是一元消除多元的权力垄断过程。鲍曼认为，文明化的实质就是铲除生活方式的相对性和多元性。为了体现“人类文明”的绝对和一统的观念，它不容忍任何对立面，不反思自身的有限性。显然，这种文明化只有与垄断权力的国家联袂演出才能证明和实现其价值规范的普世性，同样，渴望权威性地控制作为暴力机构的国家也需要文明化的观念为其提供合法性支持。对启蒙者来说，文明是对一种行动和生活方式的召唤：文明化是他们把人类的存在提升到一个新水平的使命。新的社会生活水平的到来，意味着理性获得最高统治，温和礼貌的行为、 精练的对话和艺术般的和谐体现出生活的快乐和美好。相反，战争和暴力、偏见和迷信、粗鲁的行为和落后的品味都没有空间。但鲍曼指出“社会秩序实际上是社会福利的文明，被刻画为对秩序井然的、循规蹈矩的、理性行为习惯的掩饰和对自发性情感的驯服。”[5]文明概念的基本原则之一就是使人们相信，个人不受传统社会关系、文化习俗和制度的影响，而只是一种等待拯救的野蛮动物。显然，在这个概念中，社会对其成员施加影响的目的在于，用一种抽象而规范的道德律令取代自然而落后的原始驱动。在鲍曼看来，在文明的叙事中，所有人都被假定为无限的愚蠢和迷信。但道德律令和理性的启示又不能容忍多样性：他们作为整体的人类都是一样的。这样的假设反映出一种权力关系：那些获得关于道德律令和理性启示的可靠知识的人处于权威地位，并且只有通过理性的虚构和修辞的美化，才能使一种明确的社会秩序倾向于文雅。所以，他指出：“文明的戏剧、工业主义或资本主义都有其自己的主要演员和剧本、信念和期望。现代社会的塑造被理解为对人类精神施加的影响，而通过精神来使身体得以控制，则被视为是形成社会变迀内在机制的重要原因。”[2]

        最后，文明与现代文化之间存在选择性亲和的一致。虽然文化也有极为复杂的词义演变史，但在18世纪中叶以后却与文明的概念有相似性，这种词义的变化深刻反映出观念、社会和政治形态的变迀。在17世纪之前的文化 (culture) —词主要还是指农业方面对动植物成长的照料， 但此后被逐渐引申为对人们心灵的陶冶和教养，以至于现在“cultivated(有教养的）”与“civilized(文明的）”成为一个同义词。所以，鲍曼认为:“现代性的展开就是一个从‘荒野文化’向‘园艺文化’转变的过程，这一文化改造运动在西欧始于17世纪而终于19世纪初。”[4]在这段历史进程中，对“文化”的新理解还只局限于西欧社会，以此表明出现一种塑造社会统治方式的新构想和实践。作为一种构想，它试图对迅速崩解的传统社会治理机制提出新的社会蓝图和理想设计；作为一种实践，意味着一种活动、努力和有目的的行为。这就必然强化一种假象和幻觉：西方文化与其社会政治系统相一致，代表人类社会发展的最高阶段或最高形态。这样，文明和文化两个概念成为一种特殊的结构性形式，共同承担一种改造和维持社会秩序的政治功能。 因此，在18世纪的启蒙者眼里，在西欧之外的世界仍然表现为“荒野文化”，这就构成了西方与非西方、文明与落后、进步与落后之间的人为分野和二元对立。从此，所谓先进的西方文明侵略、控制和殖民所谓落后的非西方世界从而就获得其“正当性”的依据。那么，为什么文明和文化能够在18、19世纪获得其合法性认同的统治地位呢？其根本原因在于理性占据社会的统治地位，文明只是一种以社会理性化为灵魂的华丽外表。所以下面将揭示西方文明进程中的理性主义。

1862年，美国一处种植园景象

二、文明进程中的理性主义

        漫长的中世纪是由宗教来主宰世界，欲望成为邪恶的象征，理性沦为上帝信仰的奴婢。但自文艺复兴之后，启蒙者使理性开始摆脱这种从属地位，要求一切都必须接受理性法庭的审判。最初是以市民社会的世俗理性来对抗宗教统治，而后来发展的资本主义、工业主义和现代国家进一步推崇理性的至上性，即理性主义。然而，在鲍曼看来，现代文明的进程把个体和组织的理性行为推至极致，进而把理性神圣化为一种精神来崇拜和信仰，其物极必反的后果是为奥斯维辛的大屠杀提供了可能性。所以，他批判现代性的火力点直接锁定在“理性的罪恶”，主要体现为以下几方面：

        首先是揭露在文明的进程中理性如何上升为霸主地位。随着现代科学的辉煌成就及其权威性的不断增长，文明进程的野心和“合理性”得以进一步加强，表现在：（1)认为传统社会丧失其自我规范和协调机制，必须要有外在的力量来恢复秩序，而理性就是现实社会的建筑师，可以用理性准确设计社会规范及其未来的发展方向；（2)认为下层的和非西方世界的人们都处于落后、野蛮和愚昧的传统状态中，必须接受具有公共利益和理性精神的启蒙者的教育。他们灌输理性主义观念时无视个体的多样性和不可化约性，而只是服务于社会整体的建构和巩固，指导和训 练个人如何努力消除差异性的行为以服从社会的公共利益。因此，经过启蒙者理性教化后的民众才可能进入现代世界，并成为所谓的文明人；（3)尽管文明进程中的理性化必然遭到个体反社会的欲望和激情所限制，但在启蒙者看来，这可以用有益于社会的欲望来制衡有害于社会的欲望，理性行为只要去选择具有亲和力的欲望；至于激情，则可以把凝聚了理性和欲望的利益想象成为一种有价值的激情，并推崇它来抑制其他不利于社会的病态激情。这样，这种利益化的“工具-理性”行为，愈是被当作有益于社会的行为并受到推崇，那些为激情所推动的、出自天然的自发行为，就似乎愈发具有危险性而受到指责。

启蒙运动时期的学者沙龙

        其次是剥开文明进程的外衣，暴露其大屠杀潜在的可能性。鲍曼明确指出“现代文明不是大屠杀的充分条件；但毫无疑问是必要条件。没有现代文明，大屠杀是不可想象的。正是现代文明化的理性世界让大屠杀变得可以想像。”[5]埃里亚斯的文明进程理论认为，国家稳定地垄断暴力手段将会产生社会内部的和平，而这种和平则是通过延长人们之间相互依赖的链锁和扩大相互识别的范围来维系。相反，文明的蜕化也是由于这些因素逐渐消除之后才会出现。但鲍曼却用大屠杀的实例质疑这一结论并指出，即使存在相互依赖的社会大网络也还可能导致相互识别的丧失；即使文明的中心特性保持不变，许多人们仍可能会遭到迫害、歧视甚至屠杀。通过研究文明进程对一些被排斥于相互关联和道德认同的犹太人的影响，他提出， 没必要瓦解人们之间相互依赖的网络，也不要摧毁相互间的自我抑制力，就完全有可能把一些群体从相互关联中排斥出去，并成为暴力组织合法的牺牲品。这样，社会的文明进步有助于提高人们道德水平的这种神话就全部被破除了。因此，文明的进程存在一种双刃剑的矛盾状态：道德善的行为虽然可以转化成为压制互相认同的各种体制，但也可能致使实质上的暴力呈现出一种“文明化”或合法化的形式。正是这种二律背反关系使得大屠杀隐藏于西方文明的进程中。

        最后是对霍布斯命题的历史性批判。可以说，霍布斯是现代理性主义的集大成者，也是全面支撑现代文明进程的奠基者之一。他的科学主义方法论（如几何学、唯物主义、语言和逻辑推理）和理论假设（如“自然状态”、“一切人对一切人的战争”、“自我保全”等）一直“引导着现代立法者、教育者和道德鼓吹者的思想和行动。”[4]这就不难理解，为什么鲍曼把批判现代理性主义的矛头直接指向《利维坦》，并用历史的眼光来揭示霍布斯“自然状态”命题的时空局限性。霍布斯把“自然状态”描述成一种“无耻的、 兽性的和贫乏的”人类生存状态。这在17世纪以来已是现代社会哲学、政治科学和社会学公认的出发点，著名的社会理论家帕森斯甚至认为，社会科学的发展都可以看作是在解决霍布斯提出的问题。然而，在鲍曼看来，霍布斯的追随者们并没有回答：霍布斯的命题从何而来？在霍布斯生活的时代中，是什么激起他对“自然状态”的可怕想象？实际上，生活在17世纪的霍布斯是英国频繁内战的受害者， 他把传统社会中长期运作的控制体系视为自然状态的遗迹，并希望建构一个更令人恐惧的“利维坦”作为“规范状态”，把生活于不确定性状态中的个人重新安置在一个更加稳定的国家结构中。这种解释完全符合18世纪西方文明进程的发展趋势，但后来的理性主义者却故意无视霍布斯命题的时空限制性，而只是一味找寻所有有利于建构现代秩序的合法性来源。鲍曼对霍布斯命题的批判不仅如此，还表现在以此责难现代文明进程的道德基础。

奥斯维辛集中营

托马斯·霍布斯著作《利维坦》

三、文明进程中的道德沦陷

        许多现代西方主流道德学家的理论来源都可追溯到霍布斯的命题，如“自我保全”、“自然权利”、“利维坦”等。在他们看来，人们没有社会的集体教化就不可能有道德行为，因为所有的道德行为都来源于社会。也就是说，遵循社会和国家法律规范的个人行为就是道德的，而不利于社会稳定和脱离社会规范的行为就是不道德的。这样，个人内在的道德标准始终从属于国家的法律和社会的伦理规范。 然而，鲍曼在《现代性与大屠杀》中得出一个相反的结论是，社会不是产生道德而是操纵道德。这就颠覆了霍布斯命题所奠定了现代伦理学传统，从而相应也瓦解了西方现代文明进程的道德基础。在鲍曼看来，人在本质上是非恶也非善的，但却无时不处于从善还是从恶的道德选择之中。因此，道德就是指在与他人相处时对他人负责，而道德的原初场景并不受任何非道德的社会因素影响，如利益、 理性计算、服从强权，也与外在于个人的社会习俗、政治制度和文化传统无关。德国大屠杀得以顺利进行的深层原因就在于，现代社会是通过“责任代理”和“道德中介”的方式全面操纵了个人内在的道德责任。所以，除了从权力修辞学和理性主义来揭示文明进程的本质之外，鲍曼还从伦理学层面破解霍布斯以降的现代伦理学神话，揭示出现代文明进程中的道德沉沦。

        其一是“自我保全”的道德堕落。鲍曼深刻揭示出“自我保全”在形式上的不可能性和在实质上的危害性。从形式上来看，任何人都想永远活着，但最基本、最明确的成功方式是确保个人自我价值的完整性，而不仅仅是不惜代价地苟且偷生。但自霍布斯以来，“自我保全”常被视为是一种本能，或者是一种理性选择。在鲍曼看来，“自我保全”在实质上给人类带来更严重的危害，正是受害者理性的“自我保全”使大屠杀得以有条不紊地顺利进行。这是因为，一旦自我保全被个人确定为行为的最高标准，其价值就会无情地一路飙涨，而“理性原则内在的道德冷漠由此被推向极致并被完全利用”[2]，致使否认甚至拋弃其他欲望和道德冲动的积极意义。这就无形地助长了受害者的道德堕落。

        其二是“利维坦”诞生中的道德否定。在霍布斯那里，为了处于“自然状态”中的人不至于相互侵害，有言说和理性的人都自我保全，自愿以契约的方式，把自己所有的自然权利托付给具有绝对意志的“利维坦”国家。但在鲍曼看来，无论以何种方式产生和引入，“利维坦”这个“特洛伊木马”都必然极大否定和摧残个体的道德责任。这是因为，在道德的“原初场景”中，我与他者都不能彼此代理，只有彼此共同在场才能维系一种脆弱的道德团体，才能呼唤出道德冲动。因此，道德是一种早于言说的自我满足，它既不需要理性和知识的习得，也无须外在的信念和规范约束。然而，“利维坦”却作为具有绝对意志和秩序的“第三方”强行介入于我和他者之间，不仅以一种外在互惠性的契约关系取代了原有内在非对称性的道德激情，而且还削弱了我对他者无私的关心，把第三方置于一个比其各部分之和更大的生命整体，把我和他者视为毫无差别的对象来平等分类和控制。其结果显然是“第三方被牢固地推到法官和裁判员的位置。相对于道德自我非理性的推动，第三方就可以利益的要求来设定所谓的客观标准。”[3]

         其三是秩序顺从的道德萎缩。在霍布斯的推理中，人人放弃自然权利而签订契约，由国家颁布法律，公民只要遵守其秩序规范就可以维持社会的和平稳定，从而获得自我保全。现代著名的道德学家涂尔干不加掩饰地接过霍布斯的衣钵，并声称，道德本身是含混不清、反复无常的，根本无法形成约束行为的纪律。只有建构统一的社会秩序才能拥有道德和物质的最高地位，所以，道德规范和法律制度在本质上表达了自我同一性的要求。鲍曼刻薄地指出，这种观点非常直接：如果希望人们有道德，就务必强迫他们，因为人们只有在痛苦的威胁下才会放弃彼此伤害。由此，为了阻止彼此对死亡的恐惧，就必须有一种使所有人都恐惧的权力，达到以恶制恶的效果。其逻辑结果显然是，人们的冲动、偏好、习性、欲望和激情必须都服从自我保全的理性选择，同时也务必教导和强迫人们放弃情感而遵循手段——目的的计算，因此一个道德世界相应也只能听到理性的声音。这样，现代人的一个重要特征就是理性与情感的“大分裂”。这是所有生死选择的代价和基础，由此还衍生出秩序与混乱，国内的文明生活与对外战争，规则的、可预测的、可控制的与或然的、混乱的、不可预测相对照等等。道德世界也只能是一个规范有序的世界，道德人也不可能是感情冲动的人。只有系统接受过法律、规则和规范不断指导的人才是道德的人。道德就像其他社会生活一样必须以法律为基础，而且背后还有一个与法律原则一致的伦理符码，教育或胁迫人们有道德就是要他们服从那个伦理符码。这样，“人们变得道德就是等于学习、记忆和遵从法律。”[4]

         其四是社会化的道德中立。经过“利维坦”清理后的社会是一个等级森严、分工明确、规范有序的控制型结构，而保持秩序的延续性就必须使个体进行社会交往的网络不断被结构化和社会化。结构化意味着行为的反复性、单一性和可预测性，而社会化就是不断把不确定的个体纳入到社会的固定角色。其功能是，通过劳动分工的明细和权责的明确，使社会个体的行为都变成可计算且透明的，从而实现社会控制效果的最大化。然而，在鲍曼看来，个体的道德冲动对于秩序来说是最不可预测的，因为它是随着他者面孔的涌现而背叛社会规范的。但现代社会操纵了道德评价，法律和利益置换了道德责任的仲裁功能，我与他者之间存在外部的评判中介。这使我无法直接感知他者的道德召唤，个体和组织都只能从社会群体中学习善恶的评价标准，并遵从秩序的理性行为，使社会行为中性化和道德中立化。其结果显然是“只要受社会谴责的一切行为都被界定为恶，那么受社会认可的行为就永远是善。”[2]在社会化的进程中，使个人和组织的社会行为中性化的方式有：（1)把行动的结果移出道德限制所能及的范围；（2)把行动对象置于不会对行动者形成挑战的地位，即消除“他者的脸”，从而使行动者的行为不受道德和谴责评判；（3) 摧毁作为一个完整自我的行动目标，把道德主体的整体性分而治之，将社会视为使行为之善恶中性化的机制。现代社会的道德中立化使所有个体都自我保全，把应该对他者承担的道德责任托付给了国家的法律规范，因此，国家法律和社会规范最终控制了判断个体行为是否道德的基本准则。

英国皇家司法院

        鲍曼在20世纪80年代中期到90年代初主要的学术任务是，对文明的内涵和外延进行了权力修辞学的考察，指出理性主义是策划西方社会整个文明进程的幕后导演，而且进一步把大屠杀与文明进程关联起来，从而对西方的现代文明进程进行体无完肤的批判。鲍曼的这种批判精神有着重要的意义：首先是理论背景。鲍曼讨伐西方文明进程的理论背景是70、80年代欧洲学术界出现现代性与后现代性之间的大争论。以福柯为代表的后现代理论家们宣称西方历史正出现断裂，而以哈贝马斯为代表的新一代批判理论家却坚守现代文明进程的成果，并主张“现代性是一项未竟的事业”。但不管是支持还是反对后现代理论，知识分子都努力重新反思西方近代以来的文化遗产。 鲍曼正是从摒弃现代性的立场来责难现代文明进程；其次是分析路径。如果说福柯为代表的后现代理论往往被指责为过于脱离社会现实来分析微观领域的话，那么，鲍曼却力图从现实问题出发，把后现代理论的微观分析与批判理论的宏观分析结合起来，把西方现代文明进程视为一个追求理性化秩序的系统工程，并且完全以批判的眼光重新拷问其变迀逻辑的内在机理；最后是学术态度。当代欧洲的许多知识分子是以一种悲观主义的基调来对待社会现实和前景，但鲍曼却对人类生活更充满信心，并主张用新的思想、道德和政治模式来积极应对当代社会和政治的大变革。这种积极的学术态度不仅对现代社会政治理论提出了根本性的挑战，而且从人人都有对他者承担道德责任的可能性出发，为我们时代的社会政治变迀勾勒出积极的轮廓。作为外域文化中的我们不能枉然评价鲍曼对西方文明进程的无以复加的批判，但至少，他这种分析西方现代性问题的认知路径和考察当代社会政治变迀的概念框架可以为我们提供一种新的视角。

参考文献：

[1]齐格蒙特•鲍曼.立法者与阐释者[M].上海:上海人民出版

[2]齐格蒙特•鲍曼.现代性与大屠杀[M].南京:译林出版社,2002.

[3]齐格蒙特•鲍曼.后现代伦理学[M].南京:江苏人民出版社,2003.

[4]Zygmunt Bauman .Alone Again: Ethics After Certainty[M].DeMOS,1995.

[5]Zygmunt Bauman.On the origins of civilization: a historical note[A], Theory, Culture and Society, 1985,(2).

[6]Zygmunt Bauman.Industrialism, consumerism and power[A]. Theory, Culture and Society, 1983,(4).

本文原载于《理论月刊》2007年第8期“全球视野”专栏，全文版由作者郭台辉授权海螺发表。未经许可，请勿转载！

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张景瑜