五四：不断重临的起点——重识李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》（上）

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摘要：

“五四”的“神话性”体现在现代中国思想每当面临着重要的转折时刻,总是要重新回到“五四”,“20世纪80年代”作为历史的转折期,自然也有重返“五四”的冲动。通过对李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》的细读,可以看出作者用“启蒙”和“救亡”的互动关系及其冲突来重新定位“五四”,其目的依然内在于“20世纪80年代”强烈的“现代化”诉求以及这一诉求所包含的深刻危机。

关键词：五四 ： 李泽厚 ： 启蒙 ： 救亡

李泽厚

罗岗

一

“两个五四”还是“一个五四”?

美国历史学家柯文(ＰａｕｌＡ.Ｃｏｈｅｎ)在他的《历史三调:作为事件、经历和神话的义和团》一书中指出:历史学家重塑的历史实际上根本不同于人们经历的历史。不论历史学家能够选择和实际选择的史料多么接近人们的实际经历,他们最终写出来的史书在某些方面肯定有别于真实的历史。他认为义和团运动的历史可以从三个层面上来讲,最基本的一个层面就是作为“历史事件”的义和团运动,然而关于这个事件的全貌,后来的历史学家已经不可能复原了,而只能根据当时的各种叙述———也可以说是各种“经历和经验”———来重建这一事件。当然,重建的结果只是提供了一个理解历史的视角,而不是一个完全的历史真实。这样就不可避免地使“历史”成为某种意义上的“神话”。套用这个说法,我们今天讨论“五四”,还需要从“事件”和“经历”的层面来重构“五四”的历史图景,譬如究竟有“一个五四”还是“几个五四”的问题,就涉及到把“五四”的主体界定为“学生运动”,还是“新文化运动”,或是“新文化运动”必然导致“学生运动”,还是“学生运动”对“新文化运动”构成了“政治性的干扰”… …这些看似事实层面的争论,其实和“五四”的“神话性”密不可分。在作为“历史事件”的“五四”结束之后,它就在20世纪中国思想史上演变成一个“神话”,一个不断被讲述的“神话”。特别是在某种历史性的转折形成之际,现代中国思想几乎不可避免地要回到这个“神话”,把“五四”当作一个可以不断重临的“起点”。

20世纪80年代毫无疑问属于历史的转折期,重新讲述“五四”成为那个时代最重要的“思想事件”之一。1979年,即进入“80年代”的前一年,亦即“五四”运动发生60周年,周扬发表了《三次伟大的思想解放运动》一文,认为中国现代历史上发生了三次伟大的思想解放运动:第一次是五四运动,第二次是延安整风运动,第三次是70年代末粉碎“四人帮”之后的思想解放运动。周扬说:“伟大的五四运动到今天整整六十年了,五四运动不仅仅是反帝反封建的政治运动”,这一对“五四”的评价和主流话语没有区别,重要的是后面这句话:“同时也是空前绝后的思想解放运动,中国有史以来还不曾有过这样一个敢于向旧势力挑战的思想运动,来打破已经存在了几千年的旧传统,推动社会的进步。没有民主思想的觉醒,不可能有民族意识的高涨,也不可能接受马克思主义的思想,把社会主义当作彻底改造中国的道路。”周扬的“五四”论述首先构造了当下的“思想解放”和“五四”之间的对应关系———因此,以后常常有人把“80年代”和“五四”进行类比,呼吁回到“五四”———但更重要的是,《三次伟大的思想解放运动》在主流话语之外给“五四”另外定了一个基调,称其为“思想解放运动”或“思想启蒙运动”。这就有了“两个五四”:一个是作为革命的政治运动的“五四”,一个是作为启蒙的思想运动的“五四”。周扬虽然强调后者,但两者之间并不是相互取代、而是互相联系着的一对统一体。其中的关键就是他把“延安整风运动”也放在这个“思想解放运动”的谱系之中;可周扬的后来者更愿意绕过“延安”,把“五四”和“80年代”直接对应,由此带来的问题就是“政治运动”和“思想运动”的“统一体”破裂,“两个五四”的故事需要重新讲述成“一个五四”。

五四运动浮雕

“一个五四”的故事,关键要处理好“政治”与“思想”之间业已破裂的关系。对这一关系的处理就成为李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》的基调。在这本书里,“启蒙”和“救亡”是和“两个五四”的论述联系起来的,作为革命的政治运动的“五四”与“救亡”相呼应,而作为启蒙的思想运动的“五四”则和“启蒙”相对应。他认为,以前这两者之间总没有一个明确的区分,譬如有人赞扬学生爱国运动而反对新文化运动,蒋介石在《中国之命运》中,就赞成学生爱国运动,但反对新文化运动。康有为、孙中山也有同样的认识,他们支持学生反对巴黎和会和日本人侵占青岛,但并不同情新文化运动;与此相对的则是胡适,认为“五四运动对新文化运动来说,实在是一个挫折”,他是支持新文化运动,而对学生运动有所保留了。不过,这其实是晚年胡适对“五四”的看法,早年他对学生爱国运动评价颇高。胡适在“五四”运动爆发后不久,就指出学生爱国运动对新文化运动有很大的推动和促进作用,使之从“校园”扩展到了全国。在1922年为申报50周年纪念刊写的《最近五十年中国之文学》中,胡适特别强调,新文化运动倡导白话文,主要还是在知识阶层里,对全社会的影响有限。但是经过学生爱国运动,发生了一个重要的变化,在爱国运动中,学生为了争取社会民众的同情,组织宣讲团,发行小册子,沿着铁路从北到南,不断地宣传爱国思想,而这些宣传大多数都用白话文,在这种情况下,“各地学生的团体忽然发生了无数小报纸,形式略仿《每周评论》,内容全用白话。此外又出了许多白话的新杂志……时势所趋,就使那些政客军人办的报也不能不寻几个学生来包办一个白话的附张了。民国九年以后,国内几个持重的大杂志,如《东方杂志》,《小说月报》,……也都渐渐的白话化了。”所以,他认为学生爱国运动对白话文在全国的普及起到了一个关键性推动作用:“民国八年的学生运动与新文学运动虽是两件事,但学生运动的影响能使白话的传播遍于全国,这是一大关系。”晚年胡适之所以改变了对五四学生爱国运动的评价,称之为对“新文化运动”是一个“政治性的干扰”,是因为他受了中国共产党领导的中国革命胜利的刺激。中国共产党对于五四运动评价很高,但不是仅仅从新文化运动着眼,而是强调“五四运动”作为新民主主义革命的里程碑意义,特别是认为“五四运动”为中国共产党的成立做了思想上、干部上和组织上的准备,这种“回溯性建构”影响巨大,使得胡适也不自觉地接受了中共对于“五四”的这一叙述,从而改变了对五四学生爱国运动的评价和态度。胡适转而强调思想启蒙运动所宣传的科学和民主不会最终导致社会主义,科学和民主的理念和社会主义的理念之间是冲突的。很显然,这是自觉地与中国共产党的“五四”论述进行对话,但是,以“新民主主义论”为核心的“五四”论述并不认为五四时期的科学和民主具有社会主义的性质,而是肯定其资产阶级的属性,并使之成为一个需要发展但最终会被克服并加以超越的阶段。晚年胡适总结历史教训,把五四爱国学生运动看成是一种“挫折”和“干扰”,实际上还是被中国共产党的“五四”论述所规定。

从历史的层面看,“一个五四”还是“两个五四”涉及到一个关键问题,即“五四运动”这个词是谁最早提出来的。李泽厚援用的仍是胡适的说法。1935年纪念五四运动16周年时,胡适在《独立评论》上发表的《回忆五四》指出,“五四运动”这个词最早是由罗家伦提出来的,依据是1919年5月26日罗家伦在《每周评论》上用笔名“毅”发表了《五四运动的精神》一文。然而根据周策纵《五四运动史》“学生大罢课”一节记载:“北京18所大专学校的学生在5月18日召集了一个学生联合会的紧急会议。会上决定于5月19日进行全体学生大罢课”,他们的“罢课宣言”是:“外争国权,内除国贼,`五四运动'之后,学生等以此呼吁我政府号召我国民,盖亦数矣,而未尝有纤微之效,又增其咎。”显见“五四运动”在5月18日已经是一个通行的词语了,所以罗家伦并非“五四运动”这个词语的“始作俑者”。况且“罢课宣言”是发给“各省省议会、教育会、商会、农会、工会、各学校、各工团、各报馆”,是一封“告全国人民书”,可以想象“五四运动”一词由此开始有了全国的影响力。胡适特别看重《五四运动的精神》一文的意义,是因为他发现罗家伦的文章虽然是讨论学生爱国运动,但没有把“五四运动”局限在“学生运动”上,而将其“精神”指向了“新文化运动”,这样就可以把“两个五四”联系起来了。

二

“启蒙”与“救亡”的互动

李泽厚认为“两个五四”的关系是“极密切联系而视为一体”,所以在他看来,“启蒙”和“救亡”之间构成“互动”。李泽厚首先指出“五四运动”的核心是一场思想解放运动,表现为对中国传统文化的批判,批判的火力点对准的是儒学,而对儒学的批判又集中在对其核心价值“三纲五常”的批评。所谓“打倒孔家店”不等于“打倒孔子”,这两者是不能混淆的。但紧接着的问题是为什么要反传统?为什么要反对以“三纲五常”为核心的家族制度?背后更深层次的原因是什么?李泽厚不像今天许多做思想史研究的人那样,只问其然,不问其所以然,简单一句“五四反传统”就把问题打发了,而是进一步追问,这种反传统背后的动力是什么?他的回答是,这个动力仍然来自于现实政治的刺激。 

李泽厚漫画像

辛亥革命后中国建立了中华民国,是远东第一个民主共和国,选择的政体和国体是世界上最先进的美国式“三权分立”,在表面上拥有一个民主共和国的架构,但上演的却是民国之后袁世凯称帝、张勋复辟还有北洋政府的贿赂选举… …这一系列政治上的闹剧使中华民国面临着巨大的“共和危机”和“宪政危机”。由此,辛亥革命之后的中国虽然有了所谓的民主政治,却仍然不可避免地走向专制。而“政治制度”的危机必然带来所谓“文化取向”的危机,因为“民主制度”拿来之后,水土不服,有识之士很容易提出这样的问题:是不是这个土壤本来就有问题,才会导致这个恶劣的局面呢?当年陈独秀是这样发问的,他在1916年发表了两篇文章,《一九一六》与《吾人最后之觉悟》。在《吾人最后之觉悟》中,陈独秀回顾“自西洋文明输入吾国”的历史,“最初促吾人之觉悟者为学术,相形见绌,举国所知矣,其次为政治。… …继今以往,国人所怀疑莫决者,当为伦理问题。”这才引出了最有名的那句论断:“吾敢断言曰,伦理之觉悟为吾人最后觉悟之觉悟。”这就已经从“政治”转到“伦理”上去了,即由“政治制度”的危机带来了“文化取向”的危机。这个转变是如何发生的? 《一九一六》指出:“… …吾国年来政象,惟有党派运动,而无国民运动也。”当时面临的最大问题还是民主政治的混乱———特别是北洋政府的贿赂选举,议员名誉扫地,被称为“猪仔”,意思是可以任意出价买卖选票——— “民主”完全变成少数有权有势者的专利,与广大民众丝毫没有关系,所以,陈独秀才痛心疾首,“政治”如果“不出于多数国民之运动,其事每不易成就;即成就矣,而亦无与于国民根本之进步。”在《吾人最后之觉悟》中,他表达了同样的看法:“今之所谓共和,所谓立宪者,乃少数政党之主张,多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也。… …立宪政治而不出于多数国民之自觉、多数国民之自动,惟曰仰望善良政府、贤人政治,其卑屈陋劣,与奴隶之希冀主恩、小民之希冀圣君贤相施行仁政,无以异也… … ”

但与《一九一六》不同的是,在这篇文章中，陈独秀有一个从“政治”到“文化”的重要的过渡:虽然中国现在是一个民主共和国,但在走向共和之后,却发现“民主”是由少数党派来决定,而与大多数国民没有实质关系。从更深的层面来看,会发现这不仅仅是中国的问题,也是代议制民主本身的问题,即议会议员之类代议制的民主体制,究竟能不能代表大多数国民的声音和利益?针对这个问题,陈独秀指出,如果代议制民主有问题的话,那么广大的国民就不能和民主政治之间建立起一种有机的联系。在政治结构上的这个类比非常关键,它引出了政治制度的危机向文化取向危机的转化。当时“多数国民”的心理结构还停留在专制体制的层面,要唤起民众的觉悟,自觉争取民主,就必须要在文化心理层面有所突破。这个突破是怎样的呢?陈独秀认为:“儒者三纲之说为吾伦理政治之大原… …近世西洋之道德政治,乃以自由、平等、独立之说为大原… …此东西文化之一大分水岭也… …此而不能觉悟,则前之所谓觉悟者,非彻底之觉悟,盖犹在徜徉迷离之境。吾敢断言曰,伦理之觉悟为最后觉悟之觉悟。”很显然,中国专制制度的根源就在“三纲五常”的家族制度上,特别是“三纲”,恰好是从家庭的秩序推演到国家的秩序和政治的秩序。五四新文化运动为什么反对中国传统文化,反对儒教,特别是其核心———三纲五常,其动力其实来自于现实的政治危机。

从陈独秀的“伦理觉悟”中,可以看出启蒙和救亡之间的“互动”关系:他受现实政治的刺激才转到对思想文化的反思,而并不像自己宣称的那样———即《青年》杂志办刊宗旨——— “批评时政,非其旨也”。具体而言,办《青年》杂志的最初动力和出发点还是来自现实政治,只不过他认为要根本改变现实的政治局面,首先要从思想文化着手。1917年,胡适也曾说过“二十年不谈政治”,但第二年他就和蔡元培发表了“好政府主义”的宣言。对此,李泽厚下过一个断语:“启蒙的目标,文化的改造,传统的扔弃,仍是为了国家、民族,仍是为了改变中国的政局和社会的面貌。它仍然没有脱离中国士大夫`以天下为己任'的固有传统,也没有脱离中国近代的反抗外侮,追求富强的救亡主线。”即“启蒙”的目的还是为了“救亡”,他没有简单地把两者对立起来。历史地看,五四新文化运动的倡导者和受益者,在遇到巴黎和会所带来的外交危机时,加入学生爱国运动、反帝政治运动中去乃是一件很自然的事情,因为他们思想的出发点本来就是现实政治,当遇到现实政治的大危机时,怎么能不挺身而出?

由此不难看出,新文化运动是从政治危机的问题开始起步的,它的落脚点本来应该在思想文化的批判上,但最终还是落实在救亡爱国的主题上。李泽厚认为,即使这样,“启蒙没有立刻被救亡所淹没;相反,在一个短暂时期内,启蒙借救亡运动而声势大张,不胫而走。救亡把启蒙带到了各处,由北京、上海而中小城镇。”这也就是胡适说的“时势所趋,就使那些政客军人办的报也不能不寻几个学生来包办一个白话的附张”;这也导致了中国教育制度的改变,教育部要求从1921年开始小学一年级的课本改用白话文,以后白话课本的推行依次类推,胡适在描述这段变化时非常自豪地说:“从此以后,白话可以公然叫国语了。”这些影响深远的变革和五四运动有着莫大的关系。李泽厚进一步指出:“启蒙又反过来给救亡提供了思想、人才和队伍”,他发现那些参与爱国学生运动的骨干分子,绝大多数都是新文化运动的积极倡导者和参与者,这两者也构成了一个互动关系。但是这样的局面并没有持续多久,在“六三”罢工罢市之后,马上就面临一个“五四落潮”的问题,也就是互动的结构被破坏了,“救亡”压倒了“启蒙”,这一历史性的变化又是如何形成的呢?

本文原载于杭州师范大学学报社会科学版公众号。感谢罗岗老师授权海螺社区转载。所用图片来自网络。未经许可，请勿转载！

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曾敏怡