专访戴锦华：置死地后生（下）
吴琦：也是几年前，我注意到您重新活跃在公共话语当中，频繁接受访谈，评论每一部在社会中引起反响的电影，这个变化是怎么发生的？和您对社会情势的判断是否有关系？
戴锦华：你的观察非常准确，我曾经拒绝大众媒体，其实在学术场域中也基本失踪。但这一转变的发生未必那么有逻辑。
新世纪的最初十年，我密集地参与一些朋友们的第三世界研究。大量的深入第三世界乡村、腹地的国际旅行。其内在动力公开说出来会遭人嘲笑，我改动了一下鲁迅先生那句话，走异乡，行异路，寻找别样的人们。我曾想去那些遭遗弃的地方，发现和寻找与全球化的世界不一样的东西。因为中国和发达的国家、地区越来越相似，整个世界的面目趋同。在很多访谈当中谈过，这一寻找的过程最初遭到的是失望，我用自己的身体和眼睛明白什么叫做全球化，资本主义内部不再有根本的差异，资本主义世界不再有它的外部。一无所有的人们赤贫的形态就是裸着上身、穿着破旧的牛仔裤、坐在街边喝可口可乐等待工作。在贫民窟里，施舍品可能是可口可乐，人们拿可口可乐泡米饭，因为里面有糖。这是非洲，赤地千里之上人们的“生活方式”。失望过后，我突然意识到这无数次旅行、探访的意义，真实地进入那些空间，从城市到乡村，从星级宾馆到贫民窟、抗争营地，类似的时间和空间性的经验，类似的身体经验、领悟获得了不同的收获：知识上的，也是身体的、情感的。的确，世界剧变，但求知的路径仍是行万里路、破万卷书，没有捷径。
那以后，我意识到自己开始拥有了世界视野，第一次感到我有把握讨论一些世界性问题，有把握把中国问题放到世界视野中讨论。此前我的世界只是欧美视野中的中国，或中国视野中的欧美；此时第三世界——拉丁美洲、非洲和亚洲再度成为可以感知的有效知识的时候，中国和欧美有了世界性的坐标和参数。新时期以来我们的知识与视域的限定得以显影和校订。十余年间，我一边是大量的国际旅行前往非西方的、欠发达国家和地区的旅行，另一边是极为密集地读书，最初的计划是想完成政治经济转型，这个构想也失败了——不是不能，而是社会科学的思路无法满足我的预设。收获则是对政治经济面向的思考开始成为我内在的思想理路。
第三世界研究的这个段落，令我开始明确了自己的工作层面，一是思想层面的工作，可能会被称为“纯学术”，一是我称之为文化战场的层面，在公共论域发声、发言。我丝毫不以为我可能与资本博弈或对抗，我只是想发出一点不一样的声音，谁会倾听、有何意义，不是我所能把握的。从根本上说，这不是一种对抗，在这个文化战场上我并未想象任何阵地战，我只是展示不一样的表述或者逻辑、进而，某些不一样的可能性。第三是某种社会介入，我选择作为各种各样的志愿者，去加入我认同的社会工作，帮助一些要求和需要帮助的人，是帮忙，而不是用我的想法去改变他们。
另外一点也许可笑，当新媒体开始真切地创造并且封闭一个个“宅”，我开始越来越珍视的人与人之间的集结。哪怕只在一间教室、一处会场里，重要的不是人们来倾听我，而是他们彼此的相遇和集结，面对面、脸对脸，已血肉之躯相聚，遇同质的和异质性的身体直接碰撞和交流，我们的目光相遇，不曾隔着镜子或镜头。对我，问题不在于“宅文化”的功过得失、是非善恶，问题在于我们彼此的隔绝。不错，新媒体、新技术令在生存成为狭义的个人主义中得以完美的实践，完美可以称为封闭的、自足的个体，我们可以独自而不孤独地生存，我们甚至无需面对人与人之间“刺猬困境”，我们甚至无需因为爱人而必须让渡我们自我和个性的空间。然而，问题在于，当我们说今天这个世界所面临的问题是越来越的清晰的政治性问题时，我们也可以用另一种表达，即，社会性。一边，我们似乎宁愿忽略的事实，是当“宅”令我们获得了完全的独立，我们同时前所未有地被牢牢的绑缚在全球的政治经济结构之上，这一系统必须完美、顺滑地运转，我们的“宅”才能自足而封闭，而我们其实心明肚知，这一系统有多么脆弱，而且牵一发动全身。我们从来没有如此依赖体系，我们的自由度愈高、依赖性愈深。其次，可以“宅”起来的绝非全体，越多宅生存的实现，越多全球流动性需求的加剧：从城市街头多“工种”的快递小哥，到陆路、空陆、海陆的高耗能物流。每次讨论我们面临的、需要社会性的解决问题，讨论降低中的都市社会化程度，我都可能再次体认到一份也许杞人忧天、但又极为真切的紧张。这是我开始频繁接受公共演讲、座谈、对谈的内在动力，我——也许可笑地感到这也算是维系、延续公共性的可能之一。我经常举那个例子，在一次演讲后的问答环节，一个小姑娘很激动地说，戴老师，我是你的粉丝，今天我终于见到了3D版！我当然明白并珍视她的表达，但我真的很“晕”，我回答，拜托，不是3D版，是真人。3D技术，更好的例子是VR技术，VR眼睛，我们佩戴，我们看到，但另一边，是我们蒙上了自己的双眼，我们丧失了视觉与看到的可能。
社交网络中的人
吴琦：您提到了研究和公共发言这两个工作，另外一部分是您持续在北大开课。在这个过程中，教育的层面、尤其是高等教育发生了怎样的变化？学生们有变化吗？
戴锦华：两方面吧，最重要是大学教育体制的变化。我不喜欢这种变化——尽管我知道，这并非中国独有或原创的，举世皆然。简单地说就是数据化管理，计分绩点的逻辑，在高度专业化学科分工之下的严苛的考量标准。实际上这对我影响很小，因为我足够老，也足够幸运，我已经基本解决了自己与体制的关系，只要我没有更多的贪欲，我就可以自外于这个过程。然而，类似变化无疑正整体影响到知识的生产，知识生产者的精神结构和文化状况，进一步削弱大学的社会有机性。
另一种变化发生在学生层面——与其说是学生这一群体自身，不如说社会整体变化的倒影罢了。但对我，类似感觉和认知极为清晰、强烈。近年来，我平生第一次承认并且屈服于“代沟”。不夸口地说，我曾不只一次体认到代沟，我也不只一次地跨越了代沟。但这一次，我说我承认并且屈服了，因为我丧失了跨越的愿望。我借用《一代宗师》中的对白：大时代，无非是一次选择。我选择留在属于我自己的时代。类似变化从未以冲突的形式发生，此前体认到的代沟形式曾是隔膜、差异、冲突，而这一次的体认几乎是平行宇宙。当我意识到，我们持有的基本情理不同，我们几乎没有可以分享的情感结构的时候，我选择了放弃。当然，放弃的只是跨越代沟的尝试。
类似情形是世界性的，也是中国特色的。其世界性在于——如我们前面讨论的，年轻一代所面临的是一个相对富庶的社会，经济的继续增长，但对于他们，也是上升阶梯消失、上升空间被阻断的世纪，后革命的年代。也是在对照中，我产生了一种深刻的庆幸：即使在世界史上，我都属于极为幸运的一代，我们成长于全球资本主义在高速成长和发展的时段，我身历的世界仍充满了变革的动力和理想，中国正在变革显现着不断打开的空间和多种可能性。今天回看，我甚至感到我们曾经经历过一个某种意义上“心想事成”的时代，只有你想到、敢于尝试，你就确有成功的可能。而这个时代伴随着整个全球资本主义的扩张和阻塞，已难于复现了。我和不同国家地区的朋友分享过这种感觉，他们都有共鸣，当然，这大部分都是发达国家地区的人们。所以，我从不想职责或否认所谓年轻一代，我拒绝整体去宣判他们，那只是世界性的问题的一个微小的侧面。
另一个是中国特色。现在，我所面对的是独生子女的第二代。其不同在之处在于，几十年之后，独生子女政策重新结构了中国社会。所谓结构意义，是指他们出生之际，已被钉死在宇宙中心之上，一个微型的宇宙因他而生成，围绕他旋转，居中心这别无选择。其间，爱的侵犯性表现得相当鲜明赤裸，小皇帝/小女王们可谓“艰难图存”，这无疑是他们自我中心、隔膜、漠然与他人和外在世界的情感方式的由来。也许并不夸张地说，对他们，不是他人即地狱，而是他人即功能——他人只意味着一个相对于我的功能意义，而不是另一个“我”。强大的主体感，几乎难于确认的主体间性。这可以发展为某种异常强悍的自恋主义，有时甚至表现为某种“自毁型自恋”（我造的词）——自我中心与固执甚至无视利益原则。
当然，类似结构性的自恋文化同时为新技术所强化。最外在的例证，便是无时无刻、无所不在的自拍。这种文化已经瘟疫般蔓延，五分年龄、无分国度、无分性别。到处可见的“景色”是：背对美景，45度望向虚空，表情丰富灿烂（笑）。所谓自拍是一份回视的目光，而不是望出去。如果说，眼睛是欲望器官，那么自拍意味着力比多内投。
对我所体认到的代沟而言，更为突出的是我们对权力、秩序、体制的基本感知和态度的天南地北。于我，他们表现出的不同，不是对上述各项的敬畏、屈服或妥协，而是极为深刻的内在化，以致难于成为对象化的存在，自不必说批判或抵抗。我不担心自己终于成了“九斤老太”，因为面对他们，我经常是如此的幼稚、非现实。所谓选择留在属于我自己的时代，对我，不过是一份坚持而已。
这同时影响到我的教学态度。此前一直不断根据学生的状态，他们的知识结构和情感结构在调整自己的内容和讲述方式，因为期待着相互进入、碰撞、共振，但现在我更多地是不遗余力地展示我的思路，展示我的问题、暴露我的困惑。我仍然以某种程度拥有来自学生的认可、甚至是赞美，因为他们接受我为某种特殊、特例。也许，在不同的频段上仍有真实的交流和共振吧。
吴琦：这种强大的主体性里面，包含着毁灭性的力量，是否也有可能蕴藏崭新的希望？
戴锦华：我热望如此。也许是新的知识结构，也许是困顿中的突围。
吴琦：那么，从过去到现在，在不同层面的工作上，有没有发现真正的替代性选择、真正的可能性？有没有这样的例子？类似您几年前专门研究过的蒙面司令马科斯。
戴锦华：寻找枣红马，寻找别样的故事、寻找别样的逻辑……我们终于开始获得或分享类似的意识，但必须坦率地说，在主奴逻辑之外，在革命逻辑之中、之外，在压迫与反抗、生者与死者的二项选择式之上，我们尚未能获取别样的逻辑和可能。此前我的表述是，在世界各地，到处有对替代性的方案实践，问题是大都太过地域性、区域化，难于互相联结，彼此沟通，成功的经验无法易地复制；而近年来在我的观察中，情形在持续的恶化中：类似方案正在一个个遭碾碎、被抹除、收编。后革命的幽灵被驱逐，旧时代的鬼魂或魔鬼却持续地在种种裂隙间逸出。诸如，阿拉伯之春曾迫使整个世界再度瞩目被遗忘并妖魔化的阿拉伯世界。然而，政治或经济意义上民主化进程并未继续获得推进。最糟的例子是叙利亚，全面陷于多方冲突中的战火，曾经具有世界上最健全的福利制度的国家利比亚，已然重新部落化，而在其他地方，穆斯林兄弟会的力量也全面上升；甚至以欧洲为主舞台之一，伊斯兰国/ISIS兴起。记得就是在我们探访突尼斯的那一年，也是阿拉伯之春结束了本·阿里的独裁统治后，原本最负众望的左翼总统候选人，被右翼军人持枪射杀在街头，我们到达的时候，整个社会陷于悲愤和绝望之中。一个创伤性的例证。我曾对这一地区保持了持续的关注，曾饱含希望地期待着变化的发生。事实上，造成阿拉伯之春的直接动力不仅是对独裁统治，更是持续十年、二十年的GDP零增长的经济状态，这最终令绝望的中产阶级知识青年与贫民窟民众联合，引发了社会震荡与变革，但没有真正有效的另类社会解决方案，在全球化的、渐趋固化的政治、经济格局中，这些区域甚至难于实施新自由主义经济路线，社会的胶着与政治的无助，便造成穆兄会的登场。事实上，在世界范围内，以种种宗教原教旨主义的面目出现政治保守力量的沉渣泛起，正是资本主义全球困局的另一张脸。
另外一边，2008年金融海啸爆发之际，全球左派力量的无作为，是另一个急需却不曾拥有或创造出另类方案的证明。以前有一个说法叫做等待敌人犯错误，当敌人犯大错，抗衡者却不仅没有不同的政治方案，甚至没有有力而有效是社会批判出台。稍晚，才出现全球占领华尔街的运动，但占领华尔街几乎像后冷战开始的所有社会运动一样，除了宣告反叛者的不甘和并未绝对沉默之外，仍停留在“符号学展演”的层面上，这一运动的精神“遗产”似乎只是来自《V字仇杀队》的面具，甚至在那部影片中，我们分享的，也只是某种无政府主义立场上的想象性狂欢——片尾的那场焰火“晚会”，而不是新的组织、结构的形成与积淀，甚至不是对新的历史主体与社会形态的想象路径。
电影《V字仇杀队》
在我们身处的这个后意识形态时代，全球近乎唯一一个有效的，便是反恐意识形态。其双刃就表现在，一边它得以以反恐之名将所有可能的反抗扼杀在摇篮之中——美国为伊拉克战争发明的“预防犯罪”、“终止犯罪”的 “先发制人”的逻辑，确有此效果。它同时为我们展示了：在世界性的苦难面前，当绝望的人群陷于无助与无路，他们必然铤而走险，或者必然为右翼民粹动员裹挟，成为法西斯主义的群众基础，或者变成货真价实的恐怖分子，以袭击平民、杀害无辜者作为自我彰显的唯一可能。在乐死全球的意识形态之下，我们曾瞩目、认同的、散布在各地的“星星之火”也遭到迅速扑灭。对此，我的回应是，后现代式的复数形式，所谓反抗资本主义的另类出路“们”/alternatives，也许不足以面对资本主义“大叙述”。寻找、命名、召唤新的历史主体，寻找并实践资本主义的、不加复数形式的另类方案，也可以称之为新的乌托邦构想，已然迫在眉睫。
吴琦：是不是正是在这个意义上，您才说让我们重新思考什么是人？因为视野内已经无路可循，这是一个必然的选择，也是一个无奈的选择。
戴锦华：对，人被多重地践踏，所以我们不仅要不断重申尊严的政治，也必须正视弃民问题。如果你曾在拉美、在印度看到、进入一望无际的贫民窟，你就开始可以即刻理解，做人并非每个、甚至多数人类成员都具有的资格。当人工智能开始真实地挑战人的时候，我们的急迫问题当然不是此后是否仍可能存在着职业棋手，而是为超高效率进一步的、持续地挤出全球经济版图的人们的位置与意义。不只是面对人工智能再度回到哲学本体论层面的何谓人，而且是制度性地追问，何以保障人们继续“做人”。
不错，2016，人工智能元年。这一年，北欧多国的社会议题是否可能并实施全社会的最低收入保障，因为这是维系的资本主义系统及社会稳定的必需。
我们也是在这一时刻，这一层面上重新去讨论人，是在最朴素的、实践的意义上讨论人道主义问题。好吧，关于我本人，经常伴随着某些负面的正面评价：你不过是一个古典自由主义者，或你居然是一个人道主义者。我实难认同。因为类似名词、成为背后有着太过沉重的历史、意识形态、谎言和血腥。但这一次，讨论人，不是重述现代主义神话，再度描绘那张画在沙滩上的脸庞，而是由所谓后人类处境逆推或曰倒逼出现实的回返。
吴琦：如果放在20世纪以来的反抗叙事这条脉络当中，从整体革命到局部的替代性方案，一步一步往后退，您提出的人的概念是不是一个最后的把手？
戴锦华：不一定成立啊。某种意义上说，这只是我个人的底线，对生命的尊重，朴素的平等信念，你有一命，我有一命，我的命不比你的命贱，你的命不比我的命贵，作为同一个物种，我们是平等的。
面对新的世界格局，我要引申出的问题是，所谓“人类”在今日的论域中，究竟是作为种群还是社群。面对世界性的危机，面对技术革命的可能，技术乐观主义的承诺是：人类这个种群终将获救并延续。问题是人类社群究竟要为此付出多大的代价，才能确保人类种群的存在？种群的存在对于每一个活生生的人来说，真的有意义吗？再进一步，在后人类主义的前提之下讨论人类的种群与社群，确实要重新去界定人和自然、个人与社会、生命与死亡……的关系。
人类与人工智能
回到人，不是回到一个神圣的命题，而是回到一个对人的质询。为发展主义所固化的、将自然的对象化的、功能化的、资源化的逻辑，从未整体性地遭到质询和反思，尽管我们正在为此付出巨额代价。如果说人重新成为思想的基点、成为论题的关键词，那么它同时包含了不同的议题与反思，成为地图的再度绘制，成为坐标原点的重新设定。而非陈词滥调的再度讲述。
再度确立“人”，意味着再度质询人。我最近一直在强调的是，如果你认为批判、检省资本主义是重要和必要的，那么，你同时必须意识到现代主义批判的急迫和必须。我们此时所拥有的全部知识、逻辑、系统都是在现代主义知识谱系这一最大的、基本的规定性前提之，包括现代主义中理所当然的人类中心主义。迄今为止，我们的宇宙/太空的想象始终是殖民逻辑之下。在某个角落中，我们知道我们终会把地球吃光抹净，于是，最简洁的方案，便是找到另外一个地球。同样是2016年的年头与年尾，两者举世欢欣的新闻，世界绝大多数报刊都以头题或显著位置刊载了类似消息：年初，新闻告知，我们终于发现了一颗类地星球；年尾，有报道称，我们找到了地球的“表亲”。有趣的是，类似天文学、天体物理学的消息何以成了全球热门新闻？对我，这无疑是极为直观的社会潜意识的表达。也就是说，我们、地球人类，知晓我们所面临的危机情势，但我们不想做出任何改变。似乎一旦我们将地球破坏殆尽，我们可以“搬家”。无需过度阐释，我们已经可以辨识，类似逻辑的历史版本是帝国主义的殖民/移民故事。毁灭此地，迁往他乡——德沃夏克的《新大陆》？无怪乎大部分科幻写作中的太空歌剧都必须再度设置帝国与皇帝（笑）。且不论，类似逻辑是我们反思人的神话以重新安置人的位置时的首要选项，仅仅就既有的人类的科技距离太空开发和太空移民的距离而言，类似方案不过是画饼充饥。更重要的是，当我们社群意义上考虑人类时，我关心的是，究竟有多高比例的人类可能前往未来的外星殖民地，多少人会被留下，成为另一个层面的弃民，这在科幻小说中绝非新鲜话题。
吴琦：虽然您始终回避直接把自己的观察或者结论归为一种悲观的判断，但事实上在谈话中，许多层面的推演都被推到了死结。
戴锦华：没有回避哦。回避就不会把它推演为死结了。不错，所有的推论都导向死结，是因为全部讨论都是在既有逻辑之下展开的，如果我们能获得、创造新的逻辑，一切未必走向死结。死结，是因为我们仍在就有的范式之中。库恩所谓的：每个范式中包含了一个未知数，这个X已经被破解，整个范式九江改变、重写。我所谓没把握，正在于重要的未知依然无解或未解。
所有这一切，都不是什么新鲜话题。对现代主义主体逻辑的质询，早已包含在现代主义表述的自身之中。但现代性逻辑自身的矛盾不足以破局：解决现代性造成死结和困局，要改变的是范式，是整个坐标、参数、逻辑。
在结构内部，几乎无法突破，类似缘木求鱼，你只能看到一辆呈加速度朝向毁灭的高速列车。但此刻一切正变局之中，尚未尘埃落定，因此，逻辑地包含可能性。重提中国、瞩目中国，的确不只是因为我是中国人这个简单的事实。所谓的中国崛起不仅是一个客观事实，尽管中国崛起本身是高度内在于主导逻辑，但也携带着主导逻辑难于消化的多重事实或巨大歧义。换句话说，这便是未知数所在，也是我的希望所在。
吴琦：关于人的重新思考，是不是也可以理解为一种自我改造？2015年，小野洋子来到中国，我简短地访问过她，那时正好发生了巴黎恐袭，我发现她对于这类问题的回应，唯一的笼统的答案就是爱，正如她和列侬在60年代所倡导的那样。这种类似宗教的在情感或者信仰上的改造，对于改造世界真的有效吗？
戴锦华：要回答类似问题，我很迟疑，因为问题的前提已然是问题。简单地说，我和我的同代人大都是以战后西方理论作为我们基本的思想资源和思维方式。而今天回望，可以清楚看到的，战后理论或者称批判理论，是冷战二元对峙结构中的第三项，这又回到第一个问题，它们也伴随着冷战结构的解体而褪色。这不是新闻、不是秘密，它早已在思想和学术论域中引发了各种各样的讨论、论争，比如伊格尔顿这种等英美教授提出的“理论之后”，比如波德维尔在电影理论中关于“后理论”的提出。相对于波德维尔，我更认同于具有马克思主义基调的思想家对于理论自身的反思和批判， 但迄今为止，他们尚未能勾勒出理论之后的思想选择和实践可能；或者说他们给出的答案在我看起来相当苍白和无力。大致的替代方案有二，一是所谓的伦理学转向，一是所谓的情感转向，情感研究因此在学院的学术生产当中变得非常热络。理论年代的表述尽管非常高深、晦涩、玄而又玄，被自嘲为行会/会道门语言，近乎某种黑话、行话、切口，但毋庸置疑，它们有种极为强烈的现实问题意识、清晰的现实由来和社会诉求。而伦理和情感转向看似更加贴近和稔熟，但却是现实与思想雾障的产物。理论时代只所谓生造了许多新词或翻新了许多非理论术语为关键词。
而在思想层面上，当我们把社会命题放在伦理学的或者是情感的脉络中，文明可能遇到的最大的问题是再度搁置了这些概念、这些面向自身携带的欧洲历史。在这段区域史中，每个概念为历史铸型、遭历史玷污，甚至浑身血污，同时它始终尝试维系着一种超越的、超离的表象。我们该如何将其放回到历史当中，再从历史当中抢救出来，激活器作为乌托邦理念的本意，或赋予它的新的意义？就像霍布斯邦所期待的那样：重新回收自由、平等、博爱、正义、民主的理念，作为反抗者的理想和旗帜。怎么去完成这个过程？如果不先行处理这些回答这个问题的话，在思想上便会形成种种短路，完全丧失实践可能。诸如与爱相反，我们看到身份政治、民粹动员如何快速有效地创造恨。正如我们不可能找回纯洁纯粹的的“人”，相反我们是要返回历史性的“人”，可能是肮脏的、遭玷污的人，但如何令其成为一个在所有批判、解构、理论之后的一个新的思想支点，仍是“未完待续”。
你刚才说到洋子的回答，令我想起在美国一次学术研讨会上听到的发言。发言者是一位明星级的法学女教授，据说曾是一个极有战斗性和批判性的学者。她在会上宣读的是其新著作的绪论，谈的就是爱、良知和善行，主要论点是如何引导富人的良知，令其捐赠、行善，让世界充满爱？（笑）也许因为尽人皆知，所以她的论述甚至较少涉及：战后欧美的慈善基金会、大估摸的社会善举，除了服务于冷战的道德高地争夺战，更多的是某种制度效应：企业必须履行的社会责任、捐赠已减免税金的税法……。我匪夷所思之感还在于，我们如何去假定人们的爱心、良知？如何在制度之外去触碰、启动资产者的有良知者的善行善举对世界性的危机和灾难是否成比例？且不论，甚至比资产者更有力量的，是已无需人格化、父权化的资本力量和资本逻辑。在利益最大化的永无餍足之中，爱和良知的位置何在？
电影《2012》剧照
巴黎暴恐和9·11、或者说ISIS和基地组织的最大的区别在于，前者包含了大量的欧洲第二代阿拉伯移民，或者直接说它包含了大量的欧洲人，它是在全球流动当中从欧洲内部产生出来的恐怖主义，甚至无法以所谓文明冲突、宗教信仰、或者用身份政治来简单予以认证。在类似的例证中，我们如何讨论爱？谁的爱？对谁的爱？或者如科隆爆发的西亚北非难民群体的性骚扰克隆妇女的事件，我们如何界说这类案例中的苦难和弱者？我们如何讨论各种定义与想象中的爱？这是我所以伦理与情感（包括爱），对我，并未构成思想或只是意义上的有效转向。
也是在这个意义上，我会再次自作多情地提及中国文化。我们今天所说的思想、知识、文化、文明，基本上是现代西方文明，也是在说，它基本上孕育、眼花于基督教——一神教及逻各斯中心主义内部。尽管在现代叙述中，基督教的中世纪被处理为一段剪余片、一个德勒兹所谓的“褶皱”。不错，它是褶皱，也是现代文明的母腹。一个重要而基本的源头。提及这个文化，不涉优劣，旨在差异。中国文化内部白喊了多种源头、源流和脉络，几乎没有与一神教相对应的知识和思想结构。最粗浅的例子，是关于创世神话，关于人的起源：在基督教中是上帝造人，依自己的形象早出亚当，抽取其肋骨造出夏娃；而在我们这里，是女娲造人，摶土造人，是造男造女；此时此地，“人”已不同。关键不是预设问题的答案，而是要参照不同系统中的知识去质询、追问答案。这样我们也许可能在“神爱世人”或“仁者爱人”及其更多的关于爱的想象与实践中去复活和启用爱。
我很喜欢孙柏发在网络上的一篇小文章，回应《星际穿越》的伟大之处在于爱时，他指出，说爱从来不是一加一的问题，爱始终是三，西方所谓的Love，是两个在充满了裂隙的个体、个人间缝合进神、上帝的暗箱。而传统中国文化中的爱似乎没有对应的神的内在位置，甚至也绝少是一对一的组合前提，至少对儒家，那是一个可以推己及人、由内而外的心理结构与行为规范。更俗的例子，是所谓现代透视法确立的文艺复兴空间，那所有线条汇聚的中心、无穷远点处，正是上帝所在，你也可以称为“大写的人”；它当然不同于中国画的散点透视，不同于“相看两不厌”中人与自然主体间性表达。听上去，上述表达有极为浅薄的比较文学的味道（笑）。对我来说，中国文化只是贴近的例子，而不是答案自身，我也不曾认定答案一定在中国。只是想重申，如果不引入原有结构和系统之外的参数，结构性的改变或范式的更迭便难于发生。诸如后理论注定不是对理论之前的回返，所谓理论始终是与欧洲古典哲学的对话，因此理论之后便不可能是对欧洲古典哲学的回归。同时，即使有此愿望，我们也无路回返。因为理论时代的产生，不仅是为了从古典哲学的话语困境中突围，更是为了从现代主义逻辑所造就的现实危机中突破。今天，如果如皮克提所言，世界正迅速返回19世纪末的承袭型资本主义，经历了20世纪的思想却注定已不能回返那已成幽灵出没的废墟。
电影《星际穿越》剧照
吴琦：现在西方激进左翼的理论家，仍然没有放弃在提供方案，比如前一段翻译成中文的雅克·朗西埃（Jacques Rancière）的《对民主之恨》，里面提到的变革方案似乎又是社会运动式的，甚至是“文化大革命”式的，将个体的政治能量全部释放出来，他认为现在西方的民主其实压抑了个人的政治能量，您怎么看待他们这些学者的工作？
戴锦华：1999年以后的这段时间，在别人看来我的学术工作处在停滞状态，说过了，这段时间用在了读书和旅行之中。这个时段的另一个收获是我获得某种自信，不再追随或膜拜任何西方大师。我清晰地意识到，面对20世纪社会革命和社会改造的大失败，我们处在同样的困境与工作层面之上。有时，解决方案的给出与无力给出，测绘出的，是同一危机与困境的深度。
和朗西埃的表述相类似，阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）在《共产主义构想》当中，引证了类似的历史，给出相近的描述。巴迪欧的事件（event）：其实也引证了“文革”和六四，以及朗西埃的激进主义，对我来说都不是真切的解决方案，至于说它是否可能成为一种社会问题的爆发形态，那个我没有判断，因为在今天的世界上我没有看到一种具有掌控和动员力的政治力量，所以它就不会以一个有组织、有计划的方式发生。它可能是所谓的“事件”，巴迪欧谈论的“事件”，或朗西埃的个人政治能力，对我，表达的是想现代资本主义帝国再次升起反叛者旗帜的姿态与宣言，而非有效的政治解决方案。对20 世纪的历史、及其更久远的历史的引证尚无法全面支撑我们对这前所未有的全球化既经完成的世界的直面。这几乎是无先例可援引的现实。在另一边，我会重回德里达，重回《马克思的幽灵》。我相信20 世纪蕴藏着交付给未来世界的宝贵遗产，但这遗产在我们尚未能有效地清理20世纪的历史债务时，无法简单直接地开启或启用。传统中国文化亦如此，启动遗产的过程仍必须继续债务的清算：否则首先回归的必然是鬼魂与怪影：等级阶序、权力崇拜……。遗产继承人必须首先或同时成为债务的清算者。
在这个意义上，巴迪欧、朗西埃们与其说是在提供实践性的解决方案，不如说是在尝试解开20世纪欧洲革命记忆中留存的结，关于革命、解放和另类民主（人民民主或直接民主）的可能性。但在中国和世界，这也正是20世纪深重的创伤所在。它曾成为是20世纪全球共产主义运动的内在动力之一，也是最终不战而败的内在困境之一。20世纪的债务的另一个便是与犬儒并行的、对秩序、对权力的绝对敬畏。这也是我所谓代沟的组成部分之一。“不断革命”或“继续革命”的可能性何在，政权之下的人民何在？何为？革命者如何不最终背叛者革命？历史的主体何在？如何形成？未来的历史如何不再是无主句？答案仍在追问中。
（本文原载于“单读”，感谢采访者吴琦与戴锦华教授授权海螺转载。此处发表的为编者校对版。）
本期编辑
张景瑜