齐泽克｜政治正确来到梵蒂冈
圣经
政治正确来到梵蒂冈
斯拉沃热·齐泽克/文
王立秋/译
在神学与政治问题上，教皇方济各经常展示出正确的直觉。然而，最近，他在为一些天主教徒提出的，改变一句主祷文的想法背书的时候，却犯了一个愚蠢的错误。引起争议的那句祷文是求主“引我们不受试探”：“这个译文不好，因为它说的是天主试探，而我未能坚守；并不是天主逼我受试探，然后看我如何堕落。一位父亲不会那么做，一位父亲会帮助你即刻振作起来。试探我们的是撒旦，那是它的职责范围。”所以，教皇指出，我们都应该学学法国天主教会，后者已经把这句祷文换成了“不让我们受试探”。[1]
教皇方济各
尽管这个简单的论证思路听起来令人信服，但它却没有把握到基督教与伦理的最深刻的矛盾。难道天主没有在天堂里就把我们暴露在试探面前吗，在那里，祂警告亚当和夏娃不要吃那知识树上的苹果？为什么他，首先，要把这棵树放在那里，然后，还要引起对它的注意？难道祂没有意识到，只有在堕落之后，才可能出现人的伦理吗？许多敏锐的神学家和基督教作家，从克尔恺郭尔到保罗·克洛代尔，都充分地意识到，在最基本的层面上说，试探，是以善/好的形式出现的。或者，就像在克尔恺郭尔谈到亚伯拉罕的时候说的那样，当他受命杀子，献祭以撒的时候，他所处的困境“是一次严酷的考验，如此，请注意，伦理的，成了试探。”[2]（伪的）善/好的试探，难道不正是所有形式的宗教基要主义的特征么？
莱茵哈德·海德里希
这里，也许，可以举一个惊人的，历史上的例子：杀莱茵哈德·海德里希这件事。当时在伦敦的捷克流亡政府决心要杀死莱茵哈德·海德里希；领导选出来进行这次行动的小队的朱瑟夫·加布切克和扬·科比奇，被空投到布拉格附近。1942年5月27日，海德里希乘敞篷车前往他的办公室，车上除他之外只有他的司机（为了展示他的勇气和信任）。当，在布拉格郊区车子速度放慢的那个节点上，加布切克跳到车前，用冲锋枪瞄准它正要射击的时候，枪卡壳了。海德里希没有命令司机加速逃走，反而让司机把车子停下来，他要直面袭击他的人。就在这时，扬·科比奇在车子停下来的时候朝车屁股扔了一颗炸弹，爆炸同时伤到了海德里希和科比奇。
在烟雾消散后，海德里希持枪走出车辆的残骸；他追了科比奇半个街区，但因为爆炸的冲击而力不能支，倒了下去。于是，他派司机，克莱恩，步行追击加布切克，同时，他一手持枪，一手按住自己大出血的左肋。一个捷克女人来帮海德里希，并拦下了一辆送货的篷车，他一开始被放到车子的前排座位上，但他抱怨说车子的运动使他疼痛，于是他被放到车子后面，肚皮贴地躺着。货车很快把他送到了附近一家医院的急救室……（尽管几天后，海德里希意外地死去了，但在当时，他幸存下来的可能性是很大的，所以，这个女人很可能因为救了海德里希的命而被写进历史。）
尽管好战的、纳粹的同情者会强调海德里希个人的勇气，但在这件事情里，令我着迷的，却是那个无名的捷克女人扮演的角色：她帮助了一个人躺在地上流血，没有军队或警察保护的海德里希。她意识到他是谁了么？如果意识到了的话，而且，如果她并非纳粹的同情者（这两点都是或然性最大的前提）的话，那么，她为什么要这么做呢？她的行为是不是人类同情心的单纯的半自动的反应——帮助困境中的邻人，而无论他或她（或不久之后我们将被迫加上的“ta”[ze]）是谁？这个同情心，应该胜过对这样一个事实——这个“邻人”是应该为成千上万（以及后来成百万上千万）人的死负责的头号纳粹罪犯——的意识吗？在这里，我们遇到的，正是抽象的自由主义的人道主义，和激进的解放斗争所隐含的那种伦理之间的终极抉择：如果我们走向自由主义的人道主义的逻辑极端的话，我们会发现自己在宽恕或者说纵容最恶劣的罪犯，而如果我们走向那种片面的政治参与的极端的话，我们又会发现，自己处在解放的普世性那边。就海德里希而言，普世地行动，对那个可怜的捷克女人来说，就是要抵抗她自己的同情心，并试图干掉受伤的海德里希……
圣餐与圣经
这样的困境，正是充塞实际的、介入的伦理生活的材料，而如果我们因为认为这些困境是难题性的而把它们排除出去的话，那么，留给我们的，就只有无生命的、慈善的神圣文本了。潜伏在这种排除背后的，是《约伯记》的痛苦经历，在那里，天主与撒旦为试验约伯的虔诚，而直接组织了对约伯的生活的破坏。不少基督徒称为，应该把《约伯记》排除到圣经之外，因为它是异教的渎神之作。然而，在屈从这种政治正确的伦理-清理之前，我们应该停下来想一想，在这么做的同时，我们失去了什么。
《约伯记》给人带来的几乎不可忍受的冲击，与其说在于其叙事框架（恶魔以天主的对话者的身份出现，二者都参与了为试验约伯的信仰而进行的那场相当残酷的实验），不如说更多地在于其最终结果。我们可以精确地定位约伯真正伟大的地方：与通常人们对他的理解相反，在受验期间，约伯并不是一个坚定信仰上帝的，耐心的承苦者。相反，他总在抱怨，抗拒自己的命运（和在克洛诺斯的俄狄浦斯一样，后者也经常被错误地感知为一个顺从命运的、耐心的受害者）。当，在他的生计被毁后，三位神学家朋友来看他的时候，他们的论证思路就是标准的意识形态的诡辩：如果你受苦的话，从定义上说，那是因为，你一定行了不义，因为天主是正义的……然而，他们的论证还不限于说约伯一定是有罪的；在一个更加激进的层面上说，在这里，至关重要的是，约伯的苦难的意义（或者说无意义）。与在克洛诺斯的俄狄浦斯一样，约伯坚持，他所受的苦难是完全没有意义的：正如《约伯记》第二十七章的标题所说的那样，“约伯依然正直”。如此，约伯记提供了也许是人类历史上第一个对意识形态的批判的例子，揭露了使苦难合法化的基本话语策略。约伯真正的伦理上的高贵，在于他坚持拒绝，他的苦难可以有任何意义——要么是对他过去的罪的惩罚，要么是对他的信仰的试炼——坚决反对那三位用可能的意义来轰炸他的神学家。令人奇怪的是，最终，天主也站到了约伯这边，称约伯所说的每一个字都是真的，而那三个神学家所说的每一个字都是伪的。
约伯和三位神学家
我们也应该坚持以这一断言（约伯的苦难是无意义的）为参照，来比较约伯和基督——约伯的苦难昭示了十字架之道。基督的苦难也是无意义的，不是一个有意义的交换行动。当然，二者的差别在于，在基督这里，把受苦的绝望的人（约伯）与天主分开的那个隔阂，被置换到了天主自己身上，于是这个隔阂变成了天主自己的激进的分裂，或者说，自-弃。这么说的意思是，我们应该冒险对基督的那句“父啊，为什么抛弃我”做比通常的解读更加激进的解读。
由于在这里，我们面对的并非人与神之间的隔阂，而是天主自己的分裂，所以，解决方案就不可能是威严的主（再次）出现，向基督启示其苦难的更深刻的意义（说他是为救赎人类而牺牲的纯真者）。基督的“父啊，为什么抛弃我？”不是对全能的任性的天父（祂的道，我们是辨认不出来的）的抱怨，而毋宁说是一种暗示、指向无能的天主的抱怨。就像相信了父亲的力量之后，却恐怖地发现，父亲不能帮助他的孩子那样。（用近来历史上的一个例子来说就是：在基督上十字架的时候，天父的处境类似于那个被迫见证自己的女儿被暴徒轮奸，忍受她同情-谴责的目光带来的终极床上的波斯尼亚父亲：“父啊，为什么抛弃我？”……）简言之，伴随着这句“父啊，为什么抛弃我？”，实际上死了的天父，揭示了祂终极的无能，并因此而在圣灵、信仰者的集体性的伪装下死而复活。
为什么在自夸的上帝出现后，约伯要保持沉默呢？难道这荒谬的自夸（这一系列浮夸的言辞“谁用无知的言语，使我的旨意暗昧不明。你要如勇士束腰。我问你，你可以指示我。我立大地根基的时候，你在哪里呢？你若有聪明，只管说吧。你若晓得就说，是谁定地的尺度？是谁把准绳拉在其上？”[约伯记38:2-5]）不正是其对立面（即上帝无能）显现的模式吗？对此，我们可以这样简单的回答：“好吧，你无所不能，那你为什么要让我以如此无意义的方式受苦呢？”难道天主这些雷电般的言辞，不恰恰把所有更加明显的东西，化为他的沉默，回答的阙如吗？因此，如果说这就是约伯的感受和使他保持沉默的原因的话，那么：他既不是因为被天主的无处不在而压倒、也不是因为他想要因此而发出持续抵抗的信号（即，强调天主回避约伯的问题这个事实）才保持沉默的，相反，约伯之所以保持沉默，乃是因为，在无言的团结姿势中，他感知到了神的无能。天主既不正义，亦非不义，祂只是无能而已。约伯突然理解到，在约伯的灾厄中，被试的不是他，而是天主自己，而天主输了，输得很惨。甚至更尖锐地，我们难免会因此而冒险提出一种彻底年代错误的解读：约伯预见了天主自己未来的苦难——“今天是我，明天就是你自己的儿子了，没有人会为他出手。如今你在我身上看到的，即是你自己的受难的预兆！”
斯拉沃热·齐泽克
所以，如果我们要保持基督教经验的活力的话，那么，就让我们抵抗那种把所有“难题性”的章句从经典中清除出去的诱惑（试探）吧。它们正是那些给基督教以真实生活的不可承受之张力的材料。
2017年12月25日
[1] https://www.theguardian.com/world/2017/dec/08/lead-us-not-into-mistranslation-pope-wants-lords-prayer-changed.
[2] 索伦·克尔恺郭尔：《恐惧与战栗》(Fear and Trembling), Princeton University Press, 1983, p. 113.
原文为Slavoj Zizek, “Political Correctiness Goes to the Vatican”，原载http://thephilosophicalsalon.com/political-correctness-goes-to-the-vatican/。感谢译者王立秋先生授权海螺社区。未经许可，请勿转载。
本期编辑｜李庆瑜