安东尼奥•塞雷拉 | 权力之前，生命之后—评阿甘本《作为政策的传染病》

吉奥乔·阿甘本

王立秋/译

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吉奥乔·阿甘本最近对Covid-19流行病的介入出发了一场激烈的讨论，这场讨论远远超出了学术讨论的边界。有人说，这位意大利哲学家患上了妄想症，有人说，他是否定论者，还有人说，他的想法更接近阴谋论而不是西方哲学传统。然而，在一位有阿甘本这样的才华的思想家受到除右翼民粹主义者外几乎所有政治倾向的人（这个事实本身就值得思考，稍后我还会回到这点）的批评的时候，我们应该严肃地想一想，争论的主题到底是什么。

为澄清他的立场，阿甘本最近出版了一本收集了他写的关于流行病的文章的小册子—《我们身处何处：作为政策的传染病》。[1]激起他的反思的基本问题是：“整个国家，怎么会毫无意识地，在一场疾病面前，在伦理和政治上全盘崩溃？”[2]如果我们考虑到在意大利，和在其他国家一样，（疫情期间权力）对公民自由权的限制并没有遭到强烈的抵抗的话，我们就会发现，这个问题是合法的。而且，在他最早写到这个主题的时候，感染的风险尚不明确，而关于Covid-19的发病率和死亡率的数据在国内各地和国与国之间，也有很大的差距。[3]那么，我们该怎样解释这种在前所未有的，“甚至在两次世界大战期间”也不曾有过的对自由的限制面前的“无条件的投降”呢？[4]

意大利伦巴第大区内疫情中心的封锁线

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在阿甘本看来，流行病表明，我们进入了一个十分严重的生命政治阶段——“生命安全”的范式——后者是在两架政府机器的交叉处出现的，这两架机器分别是例外状态、和健康宗教。这个新的政治范式不但是强制性的，也是生产性的：媒体散布的医学恐怖使感染我们社会的那种潜伏的，对单纯的生存的渴望变得明显。可以说，“瘟疫已经在那里了”，而新冠出发的恐慌浪潮则表明，“人类什么也不信——只信赤裸的生物学意义上的存在了，（所以人们认为）必须不惜以一切代价来挽救这个存在”。[5]

阿甘本的分析提出了两个值得讨论的问题。第一个问题与他——追随伊万•伊里奇——所谓的健康宗教有关。对这位意大利哲学家来说，人之所以会自愿服从例外的逻辑，是因为现代科学“通过复生机器” [6]使这样一种划分成为可能：由此，生命整体被分成了各个分离的实体（生物的、文化的、感情的、政治的等等）。而这个碎片化，反过来又为经验的扁平化提供了便利，于是，经验被压成一个纯粹生物的维度：随着“流行病的发明”，生存变成了一种可接受的生活形式。

无论这个重建在谱系上是否正确，我们都应该指出这点，即阿甘本对生命政治的新诠释，和他自己的Homo Sacer计划是矛盾的。被新冠病毒“剥光”的赤裸生命不再被描述为一个可被归因至来自古罗马法的Homo Sacer形象的，跨时代的范式；相反，它被描述为某种现代独有的东西（但这也是旧闻了，因为就像扬•托马斯出色地论证的那样，“在罗马法律文献中，vita一词要么指生命的事实，要么指生活方式……‘生命的建立’这个不切实际的想法，严格来说在任何文本中都找不到证据”）。[7]

事实上，对阿甘本明确追随的伊里奇来说，健康宗教是内在化的动态变化、是一个形而上学的反转的现代产物，通过这个变化、这个反转，对后世得救的追求，被对此世健康的执念给取代了。不过，当代权力技术核心的这个“生命”，严格来说并不是“生物学意义上的”（这个词本身也是模糊而反直觉的）。相反，通过或然率评估、数据分析和统计学，“健康”变成了一种概念抽象，变成了“对风险的优化”。[8] 因此，应该指出的是，对伊里奇来说，对健康的追求，并不会导致阿甘本所说的“不惜一切代价的生存”（后者在一个被引入恐惧的系统中是一种正常的反应），而将被对尘世永生的追求持续生产的“不完美”引向各种形式的主动的去身体化、引向各种病态：“健康服务越多，人们就越要应对各种难题、需求和疾病，越是要求在各种风险面前安然无恙[……]社会对‘客观诊断’的接受在主观的层面上也变得病态了。” [9]

简言之，健康宗教是一种矛盾的、医源性的“崇拜”。一方面，它通过逼个体根据统计学确定的或然率和风险生活，创造了去身体化；另一方面，它又引起了新的变态——因为，对尘世不朽的追求，变成了现代homo medicandus的不可能实现的目标。甚至更加根本的事实是，这些实践不是简单地由权力向人口推行的，相反，它们本身就是现代主体及其欲望的自我规训的结果。而这，把我们引向第二个问题。

在命名引导这些进程的力量的时候，阿甘本毫无疑虑：他几乎是强迫性地重复：“存在的权力”、“统治权力”、“治理世界的权力”抓住流行病的机会“自上而下地改变了它们治理人与物的范式”。[10] 在这里，阿甘本的分析，在于其上和一些民粹主义团体关于所谓的“深暗势力集团”的话语（比如说，像QAnon那样，该团体的成员相信，川普在于一个秘密的、邪恶的全球阴谋集体斗争）危险地相近。实际上，阿甘本最终还是复制了他想要反对的那个抽象的、普遍化的逻辑：通过跟随他，我们在一个无面而无名又无处不在的大写的权力面前，“在智识上变得赤裸了”。但我们不可能以新的抽象（生物生命、此世权力、等等）为手段来对抗现代性的抽象与去身体化的动态变化。

而且，就像伊里奇和福柯以不同的方式展示的那样，新自由主义本质上是这样一种治理形式，它给对生产主体的管理，以高于对他们的压迫性的控制的特权（即胡萝卜而不是大棒，或者更直接地说，通过各种自尊、自我管理、自重、正念等等的实践【在汉语语境中，即正能量、打鸡血】，来持续地刺激人们对健康的力比多式的、享乐主义的追求）。健康宗教激活的主体化进程，首先是现代主体的自我规训的一种形式，而形塑这种形式的规训的，则是市场经济的合理性。因此，没有必要认为权力本身是邪恶的，并因此而低估经济利益和社会实践生产的（自我）个体化的粗鲁的动态变化，或把这些变化给人格化。事实上，这样的想法在政治上是适得其反的。

法国示威者在疫情中坚持游行

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总之，阿甘本的反思的必然为真的特征使读者目眩，在这个词的褒义和贬义上说，因为，由于阿甘本抽象思考的水平极为出色，故而，在他那里“实在”被提炼得如此纯净，以至于能够为一般的概念所包摄。而且，事实上，在一位记者评论他的想法和像博尔索纳洛和川普那样的右翼政客相像的时候，阿甘本也是这样为自己辩护的：“无论出自左翼还是右翼之口，真的就是真的。如果一个法西斯主义者说2+2=4，这也不构成对数学家的反对。” [11]

不过，可能我们应该提醒阿甘本，“2+2=4”不是“真的”，而是数学的约定俗成，就像从范式和空洞的概念出发，来思考历史那样。“就数学法则指涉实在而言”——爱因斯坦如是说——“它们不是确定的；就它们是确定的而言，它们不指涉实在”。[12] 也许，在人类的苦难面前，哲学的反思应该放弃必然为真的断言，这样，它才能为对具体的历史实在的分析留出空间。

 End 

注释：

[1]Giorgio Agamben, A che punto siamo? L’epidemia come politica (Macerata: Quodlibet, 2020).

[2]Ibid., p. 47.

[3]Ibid., pp. 48, 55.

[4]Ibid., p. 61.

[5]Ibid., p. 35.

[6]Ibid., pp. 55, 87.

[7]Yan Thomas, La Mort du père. Sur le crime de parricide à Rome (Paris: Albin Michel, 2017), 286, note 147, emphasis added.

[8]Ivan Illich, “The Obsession with Perfect Health”, Journal for Cultural Research 21, no. 3 (2017): p. 290.

[9]Ibid., p. 289.

[10]Agamben, A che punto siamo, pp. 15, 20, 11.

[11]Ibid., 96

[12]Albert Einstein, Sidelights on Relativity (New York: E.P. Dutton, 1922), p. 28.

译自Antonio Cerella, “Before Power, After Life”, The Philosophical Salon, Nov. 9, 2020, http://thephilosophicalsalon.com/before-power-after-life/#_ednref3。译文仅供学习交流，转载请标明相关信息出处，请勿做商业用途。

本期编辑|李炜欣

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