纪念︱德勒兹对谈奈格里：控制与生成

控制与生成

——与奈格里对谈

CONTRÔLE ET DEVENIR

吉尔·德勒兹 安东尼奥·奈格里

译：穆潇然，同济大学哲学博士在读

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2023年12月16日，奈格里在巴黎逝世，享年90岁。

安东尼奥·奈格里（Antonio Negri ），意大利马克思主义哲学家、活动家，毕业并任教于帕多瓦大学哲学系，曾因激进政治行动入狱，后流亡法国，在巴黎八大和国际哲学学院任教多年。以与迈克尔·哈特合著的《帝国》、《诸众》和《大同世界》三部曲而闻名，也是斯宾诺莎思想的重要研究者。其他主要著作有《〈大纲〉：超越马克思的马克思》、《野蛮的反常》、《颠覆性的斯宾诺莎》、《狱中书信》等。

本文选译自Pourparles第五章，原文最初刊于1990年春创刊的Futur antérieur 期刊。此篇《控制与生成》是为德勒兹《控制社会后记》的前篇。此篇对谈中，德勒兹与奈格里对五月风暴进行了一次总结，并且对即将到来的新型社会形态进行了一次预言。

谨以此文纪念奈格里。

左起：Gilles Deleuze, François Lyotard, Maurice de Gandillac, Pierre Klossovski, Jacques Derrida, Bernard Pautrat.

奈格里：在你的学术生涯中，似乎政治一直作为一个议题存在。一方面，你参与了相关的运动（如监狱问题、同性恋问题、意大利自治、巴勒斯坦问题）；另一方面，对体制（institutions）相关问题的讨论始终一个接一个的混杂出现于你的作品之中，从关于休谟的作品一直到关于福柯的作品都是如此。这种对政治问题的持续关注的观点来自哪里，它又是如何在你的整个工作中保持的？为什么运动-体制（mouvement-institutions）之间的关系总是成问题（problématique）的？

德勒兹：相较于抗议，我对那种集体的创造更感兴趣。在“体制”中，一切运动都区分了法律和与契约的不同。我在休谟身上发现的是一个非常有创意的体制与法律概念。一开始，我对法律的兴趣比对政治的兴趣更大。我甚至喜欢马索克和萨德，与性有关这是他们对马索克所说的契约和萨德所说的体制的完全扭曲的概念。即使在今天，弗朗索瓦·埃瓦尔德恢复法律哲学的工作在我看来也是至关重要的。我感兴趣的不是法律或法律（一个是空洞的概念，其他是自满的概念），甚至也不是法律或权利，而是法学（jurisprudence）。真正创造法律的是法学而不是法官。作家们应该阅读的不是《民法典》，而是应该去读判例汇编（recueil de jurisprudence）。我们已经在考虑建立现代生物学的法律（le droit de la biologie moderne）；现代生物学中的一切，它所创造的新情况，成为可能的新事件，这些问题都是法学的问题。这种法律需要的不是一个由贤者所组成的道德和“伪”-能力的委员会，而需要的是用户的群体。这就是我们如何从法律走向政治的。我以自己的名义向政治进行了某种过渡，与五月风暴一起，因为我接触到了具体的问题，感谢伽塔利，感谢福柯，感谢埃利·桑巴尔。《反俄狄浦斯》是一本完全设计政治哲学的书。

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奈格里：您经历了68年的事件，那是一场不合时宜的胜利，是反实现化（contre-effectuation）的创造。早在68年之前，你在关于尼采的作品中，以及稍后在关于萨克·马索克作品中，政治就被你作为一种可能性、一种事件、一种独异性性重新征服了。有一些短路可以打开基于未来的现在。因此，它修改了这些体制。但在68年之后，你的评价似乎有细微差别：游牧思想总是这样呈现——在时间上，以即时的反实现化作为形式；在空间上，只有“少数人的成为是普遍的”。但这种不合时宜的普遍性是什么？

德勒兹：这就是我越来越意识到生成和历史之间可能产生的区别。尼采曾说，没有“非历史性的云 ”[1]，就不会有重要的事情发生。这并非是永恒与历史之间的对立，亦非静观与行动之间的对立：尼采说的是所做的事，是事件本身或生成。历史对事件的把握是它在事（chose）的状态中的效果，但事件在它的生成中逃离了历史。历史并非是实验（expérimentation），它几乎只是一组消极的条件，使逃避历史的事使得这种实验成为了可能。除去历史因素，实验将保持不确定的、无条件的特点，但实验并不是历史的。在夏尔·贝玑所著的伟大的哲学作品Clio中，他解释了两种考虑事件的方式：一种是沿着事件发展，收集它在历史上的实现、条件和衰败；另一种是回溯（remonter）于事件中，像生成一样在其中定居，在事件中体验年轻和衰老，经历它的所有组成部分或独异性。生成不是历史；历史只是指代一组条件，一组无论它是最新的条件，我们都将它变为“生成”，也就是说创造新的东西。这也正是尼采所谓的不合时宜。68年的五月风暴是示威运动，是一种纯粹状态的生成的涨溢（irruption）。而在今日，谴责革命的恐怖成了一种时尚。但这都不是什么新鲜事，整个英国浪漫主义充满了对克伦威尔的反思，和我们今天对斯大林的反思非常相似。人们说革命的未来是惨淡的。但我们一直把两件事混为一谈，一个是历史上革命的未来，另一个是生成革命的人。在这两种情况下，他们甚至不是同一类人。人类的唯一机会是革命的生成，只有它才能抵御耻辱，或对不可容忍的事情作出回应。

译注[1]:见Nietzsche,Seconde considération inactuelle,Traduction de Henri Albert. p.8法语译文为：Où y a-t-il des actes que l’homme eût été capable d’accomplir sans s’être enveloppé d’abord de cette nuée non historique ? 如果不先把自己卷入这片非历史性的云中，那么哪还有什么人能够完成的行为呢？

奈格里：在我看来《千高原》是一部伟大的哲学作品，同时也是一本未解决的问题的目录，尤其是在政治哲学领域。书中涉及了过程-项目、独异性-主体、构成-组织、逃逸线-部署和策略、微观-宏观等相互冲突的组合。所有的一切不仅持续地开放，而且不断地被重新开放，你们以一种闻所未闻的理论意愿，和一种让人想起异端的粗暴文体来进行论述。我并不反对这种颠覆，相反而言...... 有时我能听到一个悲剧性的音符，因为我们不知道“战争机器”（machine de guerre）在哪里。

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德勒兹：你说的让我很感动。菲利克斯·伽塔利和我一直是马克思主义者，或许我和他是以用两种不同的方式，但不妨碍我们两个人都是马克思主义者。我们并不相信那些不以分析资本主义及其发展为中心的政治哲学。关于马克思，我们最感兴趣的是对资本主义的分析，它是一个内在的系统，从来没有停止回推到资本主义的极限，而且总是在更大的范围内再次找到它们，因为极限就是资本本身。《千高原》指出了诸多方向，这里有三个主要的方向：首先，对我们来说，一个社会的定义与其说是由它的矛盾决定的，不如说是由它的逃逸线所决定的，它无时无刻地从四处逃逸，而试图跟随正在出现的逃逸路线是非常有趣的。以今天的欧洲为例：西方的政治家们在处理它的时候做了很多恶，技术官僚们不遗余力地将制度和法规标准化，但一方面，或许会让你吃惊的是，仅仅通过扩大限制，就能在年轻人中、在妇女中发生爆炸（这并非“可技术官僚化”的），另一方面我们可以很愉快的说，他们认为这个欧洲在开始之前就已经完全过时了，被来自东方的运动所超越。这些是严肃的逃逸线。在《千高原》中还有一个方向，那就是不仅只考虑逃逸线而不是矛盾，而且更加着重于考虑少数民族而不是阶层。最后，第三个方向是寻找“战争机器”的地位，它根本不是由战争定义的，而是由某种占领、填补空间-时间或发明新的空间-时间的方式定义的：革命运动（例如，我们没有充分考虑到O.L.P[2] 如何在阿拉伯世界发明一个空间-时间），同样，艺术的运动也是这种战争机器。

译注[2] :l’O.L.P是Organisation de libération de la Palestine 巴勒斯坦解放组织的缩写。

你说所有这些都不乏悲剧性或忧郁的色彩。我想我可以看到原因。我对普里莫·莱维的所有篇幅印象深刻，他解释了纳粹的集中营是如何我们身上植入了“生而为人的耻辱”。他说，并非像我们所认为的那样，我们都要对纳粹主义负责；而是我们已经被它玷污了：即使是集中营的幸存者也不得不做出妥协，尽管他们的妥协只是为了生存。耻辱就在于有的人成为纳粹，在于是他们不能也不知道如何防止，在于他们向纳粹做出了妥协，这就是普里莫·莱维所说的“灰色地带”。而那种生而为人之耻也可以在某种简单可笑的情况下体验到：在庸俗的思想面前，在综艺节目面前，在部长的讲话面前，在那些所谓“精英人士”的言辞面前。这是哲学最有力的动机之一，这也必然使它成为一种政治哲学。在资本主义中，只有一种东西是普遍的，那就是市场。并不存在普遍的国家，正是因为有一个普遍的市场，而国家是其中心，也就是证券交易所。但它不是普遍化的，同质化的，它只是对财富和苦痛的其妙地制造。人的权力不会使我们感恩他们积极参与的所谓自由资本主义的“快乐”。在这种制造人类苦难的行为中，没有一个民主国家不被损害到其核心。耻辱就是，是我们没有确定的办法来保护，更不用说来提高，在我们自己身上的生成。一个群体将如何发展，它将如何再回到历史，这些是强加给人们的永久“担忧”。我们不再是一个仅仅需要信仰的无产者的形象。

奈格里：少数派的生成如何展现其强度？抵抗为何又变成暴乱？通过阅读你的书，我总是对这些问题的答案感到怀疑，即使在你的作品中，我总能找到迫使我在理论上和实践上重新表述这些问题的冲动。当我读到你关于想象力或斯宾诺莎的共同概念的那几页时，或是当我跟随你在《电影2时间-影像》中对第三世界国家的革命电影的构成进行描述时，我和你一起理解了从图像到编造（fabulation），最后再到政治实践的过程，我几乎觉得我找到了答案...... 还是我错了吗？是否有一种方法可以使被压迫者的抵抗变得有效，并使不可容忍的东西永久地被消除？有没有一种方式可以使得我们所拥有的大量的独异性和原子呈现成为一种构成性的权力；抑或相反，我们是否应该接受这样的法律悖论：构成性的权力只能由已构成的权力来界定？

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德勒兹：少数派和多数派不是以数量多少来区分的。少数的人可以比多数的人更多。界定多数派的是一种必须符合的模式：举例而言，那些生活在城市的普通成年欧洲男性...... 而少数的人没有模式，它是一种生成，一种进程。可以说，大多数人都是少数派。每个人，在某一方面，都陷入了少数人的生成，如果他们决定遵循它，那则会把他们带入未知的道路。当一个少数派想要为自己创造模式时，是因为它想成为大多数，而这可能是其生存或救赎的必然结果（例如，拥有一个国家，受到承认，执行权利）。但它的力量来自于它所能创造的东西，而这些东西将或多或少地传递到并不取决于它的模式之中。人民永远是创造性的少数，即使他们征服了多数，也仍然是这样：因为这两种东西可以共存，因为它们不在同一个平面上生活。那些最伟大的艺术家（完全不是民粹主义的艺术家）诸如，马拉美、兰波、克利、伯格，他们为一个民族所呼喊，并注意到了那些“缺席的人民”（le peuple manque）。在电影业，能做到这些就是斯特劳布夫妇。艺术家仅仅只能为一个人呼喊，他需要他们在他的企业深处，他不需要创造他们，也不能创造他们。艺术是抵抗的手段：它抵抗死亡、抵抗奴役、抵抗恶名、抵抗耻辱。但人民无法过问艺术问题。一个民族在何等可憎的苦难之中方能创造自己？当一个民族创造自己的时候，它是通过自己的方式来完成这种创造，但也是为了达到某种艺术效果的创造（加雷尔说过，卢浮宫是一个包含了可憎的苦痛的总和），或是以这样的方式，使艺术达到它缺失的东西。乌托邦并不是一个好的概念：它不过是人民和艺术共同产出的“编造”。我们应该接受柏格森式的编造概念，并赋予其政治意义。

奈格里：在你《福柯》一书中，以及在国家视听中心（I.N.A）的电视采访中，你建议深化对三种权力实践的研究：君权、规训，以及今天逐渐占据主流的对“沟通”的控制。一方面，这种控制的情况是最完美的统治，但这也影响到言论和想象力，但另一方面，从来没有像今天这样，所有的人，所有的少数，所有的独异体都有可能重新获得言论以及更高的自由度。在马克思《政治经济学批判大纲》（Grundrisse）的乌托邦中，共产主义恰恰被具体化为自由个体的横向组织，其技术基础保证了条件。共产主义是否依旧是可以想象的？在这个沟通社会中，或许共产主义不像过去那么乌托邦了？

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德勒兹：可以肯定的是，我们正在进入“控制”社会，现在已经不完全是规训的社会了。福柯通常被视为研究规训社会以及规训的主要技术——禁锢（不仅是医院和监狱，还有学校、工厂、军营）的思想家。但事实上，他是第一个说规训社会是我们正在离开的社会，我们已不在其中。我们正在进入控制社会，它不再通过禁锢来运作，而是通过持续的控制和即时的沟通得以运作。巴勒斯已经开始了对控制的研究，当然，我们一直在谈论监狱、学校和医院：这些机构都处于危机之中。但如果它们处于危机之中，那恰恰也是困兽之斗。那些新类型的惩罚、教育和医疗正在以一种试探性的方式实施。开放式医院、家庭护理团队等，已经存在了很长时间。我们可以预见，教育将越来越不是一个封闭的环境，教育将自己与专业环境区分开来，成为另一个封闭的环境，但这两者都将消失，会成为一个可怕的永久性培训，成为有利于对工人-高中生或管理人员-大学生进行持续的控制。他们试图让我们相信学校的改革，而这是一场清算。在一个控制的制度中，没有任何事情是可以完成的。你自己早就分析过意大利工作的改变，有临时工作的形式，以家庭为基础的工作，这些都是后来被证实的（还有产品的新的流通和分配方式）。当然，每种类型的社会都有一种类型的机器相匹配：简单或动态机器适用于君权社会，能源机器适用于规训社会，控制社会适用于控制论和计算机。但机器并不能解释什么，我们必须分析集体的配置，机器只是其中的一部分。我们面对着即将到来的公开的连续的控制形式，似乎那些最严厉的禁锢也成了一种令人愉快和仁慈的过往。寻找一种“沟通的普遍性”使得我们惶恐。诚然，甚至在控制社会真正组织起来之前，会出现犯罪或抵抗的形式（两种不同的情况）。例如，计算机的黑客或病毒，这将取代罢工和在19世纪被称为“破坏行动”（破坏机器）的行为。你刚才问，控制或通信社会是否会产生各种形式的抵抗，是否能够给设想为“自由个人的横向组织”的共产主义带来新的机会。我不知道，也许会吧。但不会达到少数派可以再次掌握话语权的程度。也许话语权和沟通都是腐朽的。它们完全被金钱所渗透，这并不是偶然的，而是天生的。话语权必须被转移。创造一直是沟通以外的东西。重要的事情可能是创造不沟通的空洞或是一种断路器，从而得以逃避控制。

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奈格里：在《福柯》和《褶子》这两部作品中，似乎你比在其它的一些作品中更注意观察主体化的过程。主体是一个内部和外部之间连续运动的极限。这种主体概念有什么政治后果？倘若主体不能在公民权的外部性中得到解决，那么它能在权力和生活中被确立吗？它能否使一种新的激进的行动主义成为可能，既是对世界苦痛的哀悼[3] ，又是非常激进的建设？什么样的政治可以在历史中延长事件和主体性的光彩？我们怎样才能设想到一个没有基础但却强大的共同体，它没有整体性，但却像斯宾诺莎那样是绝对的？

译注[3] :原文为à la fois pietàs pour le monde，其中pietàs一词本是指圣母玛利亚怀抱着被钉死的基督时悲痛万分的状态，在世俗意义上而言，pietàs也象征了对人类的痛苦的哀悼。

德勒兹：当我们考虑到个人或集体作为主体构成自己的各种方式时，确实可以说这是主体化的进程：这种进程只有在发生时才是有效的，因为它们既能逃避给定的知识，又能逃避主导的权力。即使它们后来产生了新的力量或回想起了新的知识。但是在当时，它们确实有一种反叛的自发性。这没有回归到“主体”， 即对一个被赋予职责、权力和知识的决策机构。与其说是主体化的过程，不如说这是新类型的事件：那些无法用产生这些事件的事态来解释的事件，或是这些事件所陷入的状态。当它们站起来的一瞬间，正是那一瞬间很重要，是你必须要抓住的机会。或者我们可以简单地拿大脑作为例子：大脑正是这种内在和外在之间的持续且可逆运动的极限，是两者之间的这层膜。新的大脑模式和新的思维方式不能用显微外科手术来解释；相反，是科学必须试图探究大脑中可能发生了什么，使得我们以这种或那种方式来进行思考。主观化、事件或者大脑，在我看来它们或多或少是同一回事。相信世界是我们最匮乏之物；我们已经完全失去了世界，它已经从我们身边被夺走。相信世界也意味着会导致一些无论多么微小我们都无法控制的事件；抑或是产生新的空间-时间，即使它的面积或体积很小。这就是你说的对世界苦痛的哀悼。正是在每个尝试的层面上，我们判断了抵抗的能力；或者相反，体现出了对控制的服从。我们既需要创造，也需要人民。

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本文原载于公众号“法国理论”，感谢公号“法国理论”授权海螺转载。未经许可，请勿转载。

本期编辑 | 左秀珊

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