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（卡瓦菲斯的《城市》朗诵）
你说：“我要去另一块土地，我将去另一片大海。
另一座城市，比这更好的城市，将被发现。
我的每一项努力都是对命运的谴责；
而我的心被埋葬了，像一具尸体。
在这座荒原上，我的神思还要坚持多久？
无论我的脸朝向哪里，无论我的视线投向何方，
我在此看到的尽是我生命的黑色废墟。
多年以来，我在此毁灭自己，虚掷自己。”
你会发现没有新的土地，你会发现没有别的大海。
这城市将尾随着你，你游荡的街道
将一仍其旧，你老去，周围将是同样的邻居；
这些房屋也将一仍其旧，你将在其中白发丛生。
你将到达的永远是同一座城市，别指望还有他乡。
没有渡载你的船，没有供你行走的道路，
你既已毁掉你的生活，在这小小的角落，
你便已经毁掉了它，在整个世界。
The City
You said, "I will go to another land, I will go to another sea.
Another city will be found, better than this.
Every effort of mine is condemned by fate;
and my heart is -- like a corpse -- buried.
How long in this wasteland will my mind remain.
Wherever I turn my eyes, wherever I may look
I see the black ruins of my life here,
where I spent so many years, and ruined and wasted."
New lands you will not find, you will not find other seas.
The city will follow you. You will roam the same
streets. And you will age in the same neighborhoods;
in these same houses you will grow gray.
Always you will arrive in this city. To another land -- do not hope --
there is no ship for you, there is no road.
As you have ruined your life here
in this little corner, you have destroyed it in the whole world.
Constantine P. Cavafy (1910)
陌生人，当你看见一个小镇，那里大自然微笑，
那里每一棵悬铃木附近都藏着一个
可爱如玫瑰的女孩──你一定要停下。陌生人，
你已经来到了尼科里。
而当黄昏降临，如果你外出散步
并发现你面前有胡桃树──那就不要
再继续往前走。你在哪里可以找到
一个更可爱的地方，胜过尼科里？
大地上任何地方的泉水都比不上这里的清新，
哪里的群山也都比不上我们群山的高贵，
而仅仅是大地的香气就会把你薰醉，
如果你停一停，在尼科里。
不要寄望在别处找到你在这里
见到的青葱翠绿。从山顶上俯视
下面的平原，看你会不会说你不喜欢
我们这小小的尼科里。
不要，陌生人哟，不要以为我喜欢浮夸。
很多地方都有丰饶而果实累累的田野。
但就像你肯定会同意的，这水果和鲜花
闻起来都很特别，在尼科里。
如果你希望跟我走进库马里圣母
教堂内，请原谅我，要是我表现得
很狂热。祈祷，我敢说，也会赢得不一样的
神恩，在虔诚的尼科里。
如果你不能留下来，陌生人啊，那么离开前
你一定要找个星期天去一下格雷戈里码头；
你将看到平静丶青春和欢乐，你就会知道
那是什么，我们的尼科里。
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（卡瓦菲斯诗歌《自九点以后》朗诵）
十二点半。自九点我亮了灯
坐在这里以后，时间过得
真快。我一直坐着，既不阅读
也不说话。完全独个儿在屋子里，
我能跟谁说话。
自九点我亮了灯以后
我年轻身体的影子
就紧缠着我，提醒我
那些关闭的散发浓香的房，
提醒我过去的感官快乐——多么无畏的快乐。
它还给我带回
现在难以辨认的街道，
现已关闭的热闹的夜总会，
已不存在的戏院和咖啡馆。
我年轻身体的影子
还带回来那些使我们悲伤的往事：
家庭伤痛、分离、
对我自己的人民的感情，对
不为人知的死者的感情。
十二点半。时间怎样消逝啊。
十二点半。岁月怎样消逝啊。
【注：卡瓦菲斯的最后二十五年一直独自生活在亚历山大著名的吕埃．莱普西乌斯公寓。诗中提到的“家庭创伤”包括数位亲人去逝：父亲（1870）、母亲（1899）、兄弟彼得（1891）、乔治（1900）、阿里斯特迪斯（1902）和亚历山大（1905）。】
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（卡瓦菲斯诗歌《窗子》朗诵）
我在这些黑暗的房间里度过了
一个个空虚的日子，我来回踱步
努力要寻找窗子。
有一个窗子打开，就可松一大口气。
但是这里找不到窗子——
至少我找不到他们。也许
没找到它们是件好事。
也许光亮只会证明另一种专横。
谁知道它将暴露什么新事物？
文/W.H.奥登
阿鲭录入
三十多年前，已故的R.M.道金斯教授把C.P.卡瓦菲斯的诗介绍给我。从那以后卡瓦菲斯的就影响了我的创作。即是说，倘若我不知道卡瓦菲斯，我写得很多诗就会大不相同，也有可能根本就写不出来。然而我不谙现代希腊语，因此我惟有透过英译或法译接触卡瓦菲斯的诗。
这使我感到窘困，同时使我感到有点不安。我想所有写诗的人都会有这种看法，即散文和诗的本质上的区别在于散文可以译成另一种语言而诗则不可以。我也一直持这种看法。
可是一旦某个只能阅读译作的人在诗艺上受该译作的影响成为可能，则上述的看法就得重新介定。（鲭案原文如此）
在诗歌的诸要素之中，肯定有一些可以直接从原文翻译过来，另一些则由于与原文不可分割而不能翻译。这是显而易见的，例如任何同音词在意义上所引起的联想只能局限于产生该同音词的语言。只有在德语里Welt才跟Geld押韵。同样地，只有在英语里布莱尔·贝洛克的双关语才有可能发挥作用。
就纯粹的抒情诗来说，当一个诗人“歌唱”而不是“说话”，则他的诗是不可译的，即便可译，那也是绝无仅有的。坎皮恩的歌曲的“意义”与他创作的歌词的声音和韵律效果是不可分割的。如果一个天才的双语诗人认为他可以用两种语言写出同一种抒情诗，那还可以令人信服；但是如果他把用一种语言写的诗逐字翻译成另一种语言，那么读者就很难在两首诗之间找到任何共同之处。
换句话说，诗的技巧和手法可以从诗本身抽出来理解。我无须懂得威尔士语也能够饶有兴味的把威尔士语丰富的内在节奏和头韵法运用到英语诗中。我完全能够指出它们不可能绝对准确地移植到英语诗中，但我却发现可以通过创造新的和有趣的效果来做到这点。
诗中另一种可以保留在译作里的要素是明喻和暗喻。因为这两种比喻并非源于地方性的措辞习惯，而是源于全人类所共同熟悉的感觉经验。
我不必懂得希腊原文也同样能够欣赏用以赞颂迪洛斯岛的那种优美而适度的言辞。
……蛮荒的大地的
静止的奇迹，被众生称之为迪洛斯，
但那有福的却住在幽暗的大地的那颗
普照四方的星——奥林匹斯山上。
当翻译意象是遇到困难，往往是因为新的语言需要堆砌很多词汇才能说清原文那个意思，而原文那种力量也就丧失殆尽了。此所以莎士比亚的诗句：
The hearts that spanielled me at heels（黄注：这行市译成中文也要变成明喻：那些像小狗一样紧跟在我背后乞怜的人儿PP.323）
译成法文就得把暗喻将为效果较差的明喻，否则就译不成。
然而上述有关诗中的可译要素没有一种适合于卡瓦菲斯。他惯常使用的那种能够松散的短长格诗行我们都很熟悉。他的风格最独特之处乃是在词汇上和句法上糅合了希腊的俗语和雅语，而这是不可译的。在英语里，最激烈的对抗无过于俗语和雅语了，这种对抗在文学领域和政治领域都非常激烈。一方面我们只有标准英语，另一方面又有地区性的方言，而一个译者不可能重现这种风格上的特色，一个英语诗人也无法从中获益。
我们也无从谈论卡瓦菲斯的比喻。因为他从不使用明喻或暗喻这些手法。无论他谈及一片风景，或一个事件，甚或一种情绪，他的每一行诗都是明白不过地对事实加以描述，从没有任何额外的装饰。
那么，到底是什么东西保留在卡瓦菲斯的诗的翻译里？为什么它还能那样激动我们？我只能很不恰当地说，那是一种语调，一种个人的谈话。我读过许多不同译者译的卡瓦菲斯的诗，但每一首译诗都可以立即被辨认出来，那是卡瓦菲斯的诗。没有人可以写他那种诗。随便读他的哪一首诗，我总感到：“看得出这个人用一种独特的视角观察世界。”自言自语的诗竟然可以翻译，对我来说似乎难以想象，然而我相信这是可以翻译的。我的看法是，全人类都无一例外地拥有的唯一品质，是独特性；另一方面，一个个人被认出与另一个个人拥有共同的特征（例如红头发和英语），则意味着存在另一些不包括在这个归类之中的个人品质。因此，从一首诗是某种特定文化的产物这方面来说，就很难将这首诗以另一文化措辞译出来；但是从一首诗是人类一个独特的个人的创作这方面来说，则一个另一种文化背景的人欣赏这首诗就像一个文化背景跟诗人相同的人那么容易，或者说那么困难。
但是，如果卡瓦菲斯的诗的重要性在于他的独特语调，那么批评家就没有什么可说的了，因为批评所能做到的只是比较。一种独特的语调是无法描述的，它只能被模仿，即是说要没被抄袭要么被引用。
如此说来，为卡瓦菲斯的诗集写一篇介绍就会陷入一个窘境，因为我很清楚我写的东西只能引起那些没读过卡瓦菲斯的人的兴趣，一旦他们读了他的诗，他们就会忘记这篇文章；这就像一个人在舞会上认识另
35 44125 35 15791 0 0 3925 0 0:00:11 0:00:04 0:00:07 3926个人，很快就会把那个介绍他们认识的人忘掉。
卡瓦菲斯主要关注三个方面：爱情、艺术以及从地道的希腊人的感觉出发的政治。
卡瓦菲斯是一个同性恋者，但他的抒情诗并没有企图披露这个事实的倾向。人类写的诗跟人类做的事一样都免不了要受到道德判断的制约，但是两者的道德标准却不一样。一首诗的其中一个责任就是为真理作见证。一个道德见证者是这样一种人：他以最大的能力出示真实的证据，尚使法官（或者读者）占到一个更恰当的位置公正地判决该案件。一个不道德的见证者则是这样一种人：他说了一半真话或完全说谎——但是如何裁决却不关一个见证者的事。（当然，在艺术领域里，我们必须在说谎和瞒不过观众的胡说八道之间作出区别。胡说八道或以眨一次眼，或以一张夸张的正经面孔示人而使自己原形毕露；天生的说谎家看上去则永远是那么自然而然。）
作为一个见证者，卡瓦菲斯出奇地诚实。他既不隐瞒又不美化也不装傻，他展示的情欲世界是平凡的偶然相识和短暂的寻欢作乐，爱情在那里无非是肉体的激情。当温柔的感情真的出现，那也几乎是单方面的。同时，他那些有关感官快乐的回忆是不快乐的，或者被罪孽感抵消了。在这点上他也不作假。一个人会为他与另一些人的关系而产生罪孽感（他待他们不好，或使他们不快），但是没有人，不管他的道德信念是什么，能够对肉体的快乐时刻作出如此诚实的忏悔。唯一可以对卡瓦菲斯加以评论的一点也适合于所有的诗人，即卡瓦菲斯或许并没有完全意识到他那种千载难逢的机遇：他能够把对于那些缺乏这种功力的人来说也许是微不足道甚或是有害的经验加以变形并转化为有价值的诗。诗的材料蕴藏着“在内心的破烂店里”，一如叶芝所说的。而卡瓦菲斯以一则轶闻印证了这点：
他们见不得人的快乐已经满足了。
他们起身，很快穿好衣服，一言不发。
他们先后离开那座房子，倦乏地；
而当他们有点不安地走在街上，
他们好像感觉到他们的举止与他们
刚刚躺过的那张床不符。
但是这位艺术家的生命受益匪浅：
明天，后天，或数年以后，他将把声音赋予
在这里度过第一次的强烈线条。
——《他们的第一次》
但是我们不免要感到好奇：那个艺术家的同伴将来会怎样？
卡瓦菲斯对诗歌职业所持的态度是贵族式的。他笔下的诗人并不认为他们自己是万众瞩目的人，受到全世界的尊敬；他们更多的是把自己看作鲜为人知的市民，在这种圈子里一个人被另一个人评头论足，而品评的标准又是很严厉的。那个青年诗人尤梅尼斯之所以感到沮丧就是因为他经过两年的努力才勉强写出一首田园诗。忒奥克里托斯如此劝慰他：
能够来到第一级
你就应该高兴和骄傲了。
能够走到这么远已经是不小的成就了：
你已经做了一件光彩的事。
即便是这第一级
也已经远远超出这俗世很多。
能够站在这第一级
你已经有权成为
理想城中的一员了。
而成为那个城中的市民
可是一件困难的、不平常的事。
它的市政厅里充满立法者，
他们不是骗子可以愚弄的……
——《第一级》
他笔下的诗人之所以写作是因为他们在写作的过程中找到乐趣以及获得美学的快感，但他们从来不夸大这种美学快感的重要性。
轻浮者可以告诉我轻浮。
我一贯对重大事情
谨小慎微。而我坚持认为
有关圣父，或圣经，或会议经文，
没人知道得比我多。
博塔尼亚蒂斯若是有什么疑问，
若是他有什么关于教会的问题，
他都要先请教我。
但是流亡在此（愿她遭诅咒，那毒蛇
伊里尼·多凯纳），沉闷如斯，
我写些六行和八行诗自娱
也就不足为奇，
把有关赫尔墨斯和阿波罗和狄奥尼西奥斯，
或色萨利和伯罗奔尼撒的英雄们的神话
加以诗化来自娱；
作最严谨的抑扬格，
这些——恕我直言——
是君士坦丁堡的知识分子不懂作的。
也许正是这种严谨招惹他们的非难。
——《一个拜占庭贵族在流亡中作诗》
卡瓦菲斯着迷于诗人处理他与世界间的关系时所产生的喜剧的可能性。一个活动家需要频频亮相，这是因为没有公众他就无法活动；诗人却在绝然的孤寂之中构造他的诗。诚然，他渴望公众读他的诗，但他却不必以个人身份与公众接触，而且事实上他最理想的读者往往是后代，他们要等到他死去之后才出现。因此，一旦他提笔作诗，他必然要把有关自己的或别人的思想全部从他的脑海清除出去，以便集中精神写他的东西。然而，他并不是一部制造诗歌的机器，而是一个人，一个跟其他人一样的人，生活在一个历史社会，并与之同忧喜共兴衰。那个卡帕多西诗人斐纳齐斯正在写一部关于大琉士一世的史诗，他正在想象大琉士一世做事的感情和动机。这时他的仆人突然打断他的思路，告诉他罗马和卡帕多细亚打起仗来了。
斐纳齐斯精心制作这一切。多么倒霉！
正当他有把握要以大琉士来
一举成名之际，又把握永远堵住
那些嫉妒他的批评家之际。
对他的计划来说，这是何等可怕的倒退。
而如果这仅仅是倒退，那还不太坏。
但我们真的以为我们在阿米索斯是安全的吗？
这个城镇防御并不坚固，
而罗马人是最可怕的敌人。
我们，卡帕多西人，真的够他们打吗？
这可信吗？
我们现在就跟那些兵团对着干吗？
伟大的诸神，亚细亚的保护者，帮助我们吧。
但是在他的紧张和骚动的过程中
那个诗歌概念始终萦绕不去：
傲慢和陶醉——这当然是最有可能的：
傲慢和陶醉肯定是大琉士所感到的。
——《大琉士》
除了涉及个人经验的诗，卡瓦菲斯极少写当代题材。有些诗是关于古希腊史的，一两首是关于罗马衰亡的。但他最熟悉的是这两个历史时期：亚历山大帝国崩溃后由罗马建立起来的希腊诸附属王国时代，以及基督教刚刚征服异教成为官方宗教后的康士坦丁大帝及其继承者时期。
关于这两个时期，他告诉我们不少奇闻轶事，为我们勾勒不少人物画像。他的泛希腊世界在政治上软弱无能，因此政治在这里成为被嘲弄的对象。从职权上讲，诸附属国是自治的，但每个人都清楚统治者只是罗马的傀儡。于罗马人来说是十分重大的政治事件，例如亚克兴战役，于他们却什么也不是。既然他们无论在什么事情上都得俯首顺从，他们又何须关心他们的主人是谁？
有关亚克兴海战结果的消息
当然是出人意表的。
但我们不必去草拟一份新的宣言。
唯一要改变的是名字。
在结语处，我们不写“把罗马人从
屋大维手中解放出来，他是灾难，
是凯撒的拙劣模仿，“
而代之以“把罗马人从
安东尼手中解放出来，他是灾难……”
整个文本非常得体。
——《自小亚细亚的一个城镇》
有些人，例如叙利亚人季米特里厄斯·索蒂尔，梦想有朝一日恢复他们国家从前的伟大，但他们不得不面对这样的事实：他们的梦想是虚幻的。
他曾在罗马受苦，当他在朋友们，
那些大家族的年轻人的言谈中
觉察到这点时，他感到痛苦：
即尽管他们对他，
勒夫科斯·菲罗帕特国王的儿子，
极有礼貌和体贴入微——
他觉察到尽管如此，也仍然一直存在着
一种对于那些希腊化的王朝的秘密藐视：
他们的鼎盛时代已经过去，他们不再适合任何严肃事情，
他们完全不能够统治他们的人民。
他曾经自我隔绝，变得愤怒，并曾经发誓
事情绝不会是他们所认为的那样。
可不，难道他自己不是充满决心吗？
他要行动，他要斗争，他要把一切扳直过来。
要使他能够找到去东部的路，
哪怕仅仅能够逃出意大利，
那么他就会把他身上感到的
所有力量，所有元气
传递给他的人民。
只要让他置身于叙利亚！
他离开他的国家时是多么年轻，
现在甚至一点儿也回忆不起它的样子了。
但是他心中永远在想着它，
把它当作某种怀着敬意接近的神圣事物，
当作一个未曾揭开的美丽地方，一种
希腊城市和希腊港口的视野。
而现在
现在是绝望和忧伤。
他们是对的，罗马那些年轻人。
那些从“马其顿征服”崛起的王朝
再也不能继续强盛了。
这没关系。他已经作过努力，
尽他所能去斗争。
而在他那荒凉的幻灭中
只有一样东西
仍然使他充满骄傲：即使是在失败中
他也能够向世界证明他同样不屈不饶的勇气。
其余：它们都是梦，都是浪费精力。
这个叙利亚——它几乎不像是他的故乡——
这个叙利亚是瓦拉斯和赫拉克勒迪斯的国家。
——《关于季米特里奥斯·索蒂尔（公元前162-前150）》
从这首诗可以看到，卡瓦菲斯是能够把爱国诗写得不致于使人感到难堪的极少数诗人之一。在大多爱国主义的诗中，我们很难区分最好的人类德行和最坏的人类德行，即集体自我主义。
一般来说，爱国主义德行叫得最香最引人注目的时候往往也是一个国家对他国进行侵略扩张的时候，公元前一世纪的罗马人如此，1790年代的法国人如此，十九世纪的英国人如此，二十世纪上半叶的德国人也如此。对于这些人来说，爱自己的国家即意味着剥夺别人（高卢人、意大利人、印度人、波兰人）对他们自己国家的爱。此外，即使一个国家并不蠢蠢欲动、野心勃勃，然而当这个国家变得富裕、强大、有影响力，这个国家的爱国情绪的真实性就值得怀疑。当那个国家变穷了，失去政治价值并且明显地衰落到无可挽救的境地，在没有希望重返昔日的光荣，这种爱国情绪还会持续下去吗？在这个时代，无论我们属于哪个国家，单从未来的难以预测这点来说，就足以促使我们正视这个实质问题。而卡瓦菲斯的诗在这个问题上要比想象中的突出得多，第一次阅读就能感到这点。
在卡瓦菲斯的泛希腊世界里，有一个包含爱与忠诚的重要对象一直没有因战败而被剥夺，它就是希腊语。即便是使用另一种语言的人也采纳它，它已经变得更为丰富，原因是它朝着感受力方面发展，而不是朝着雅典城邦时代的希腊语发展。
铭文一如往常要用希腊语：
不可过分，不可浮华——
我们不想让总督误解：
他总是无事不问，然后给罗马打报告——
但是当然要给我适当的赞颂。
另一边要有点特别的东西：
某个掷铁饼者，年轻有英俊。
此外我请你一定要
（西塔斯皮斯，请千万不要忘记）
在“国王”和“救世主”之后
用优雅的字体刻上“爱希腊者”。
现在请不要耍聪明
说什么“希腊人在哪儿？”和“在扎格罗斯背后，
在弗拉塔以外，还有什么希腊精神？”
既然很多比我们更野蛮的人
都选择可上去，我们也要照做。
另外，不要忘记有时候
辨士会从叙利亚来看我们，
还有诗人，和其他诸如此类的虚度光阴者。
这样，我想，我们就不至于成为非希腊的。
——《爱希腊的人》
在他那些涉及康士坦丁时代基督教与异教之间关系的诗中，卡瓦菲斯并不偏袒任何一方。罗马异教的宗教活动是以保护国家繁荣和民生安康为目的的，因而是世俗的。基督教未必就鄙视俗世，却一直坚持它的关注范围是无所不及的：它从不向信徒许诺世俗上的繁荣，又总是把过分追求功名当作一种罪过加以谴责。
只要法典还要求国民把国王当作神明来膜拜，成为一个基督徒也就意味着成为一个罪犯。此所以公元最初四百年间基督徒虽说也像每个人那样受到人性恶的一面以及撒旦的诱惑，他们却免受俗世的诱惑。一个人可以在皈依基督教的同时继续做一个彻头彻尾的恶棍，却不可能在皈依之后继续当一名绅士。
然而康士坦丁之后，基督徒却比异教徒更容易获得进入俗世的机会，而异教徒即便不被处罚，也要成为社会嘲弄的对象。
在卡瓦菲斯的另一首诗里，一个异教徒牧师的儿子皈依了基督。
我慈祥衰老的父亲，
他对我的爱永远没变——
我悲悼我慈祥衰老的父亲，
他刚于两天前逝世，就在拂晓前。
基督耶稣，我每天都在努力
要在一言一行里遵从
你神圣教堂的
戒律；并且我憎恨那些
拒绝你的人。但现在我悲悼：
啊耶稣，我哀痛我的父亲，
尽管他是——真让人难以启齿——
该死的塞拉皮斯庙的牧师。
——《塞拉皮斯庙的牧师》
在另一首诗里，国王尤里安来到安条克传播他自己创立的新异教，但是对于安条克市民来说，基督教已经成为他们紧抱不放的正统宗教，同时他们又没有让基督教以任何方式干扰他们的玩乐。因此他们把尤里安当作一个循规蹈矩的老古董来加以取笑。
这可信吗，他们竟然会放弃
他们美好的生活方式，他们
日常快乐的等级，他们那个
造就了艺术与肉体的情欲癖好
完满结合的辉煌剧院？
他们在某种程度上——很可能超过某种程度——
无疑是不道德的。但是他们确信他们的生活
是安条克众所周知的生活，
是快乐的感官享受，有着绝对的高品位。
放弃这一切，到底是为了什么？
他有关假诸神的大话，
他沉闷的自我宣传，
他对戏剧的幼稚恐惧，
他那难看的拘谨，他那可笑的胡须。
啊难怪他们喜欢C，
难怪他们喜欢K——百倍地。
——《尤里安与安条克人》
但愿这些引诗能够为读者理解卡瓦菲斯的语调和他对生命的看法提供些许帮助。如果哪个读者对这些诗无动于衷，那我真不知道该怎么跟他争辩才好。由于语言是某个社会集团的产物，而不是个人的，用来判断该语言的标准和尺度相对来说也就比较客观。因此，用本土的语言阅读一首本土诗人的诗，读者大可以对这首诗的感受力不以为然，却不能不佩服其文字的驾驭力。可是阅读一首译诗，不管读者喜欢与否，他所能获得的只能是该诗的感受力。我碰巧非常喜欢卡瓦菲斯的诗。
《钟摆之歌——布罗茨基论卡瓦菲斯》
（黄灿然译）
1
康斯坦丁•卡瓦菲斯1863年生于埃及亚历山大，70年后在那里死于喉癌。他并无重大事件的一生，应会使最严格的新批评派都感到高兴。卡瓦菲斯是一个富裕商人家庭的第九个孩子，这个家庭的繁荣随着他父亲的逝世而迅速衰落。9岁时，这位未来的诗人前往卡瓦菲斯父子公司设有分公司的英国，又于16岁时返回亚历山大。他是在希腊东正教的宗教背景下长大的。有一阵子，他曾就读于亚历山大一间商校赫尔墨斯学校，有些资料告诉我们，他在那里时，对古典文学和历史研究更感兴趣，而非经商之道。不过，这可能只是诗人传记中的陈腔滥调而已。
1882年，卡瓦菲斯19岁时，亚历山大爆发一场反欧洲运动，酿成颇多流血（至少就那个世纪的标准而言），英国出动海军报复，轰炸该城市。由于卡瓦菲斯与母亲刚于不久前去了君士坦丁堡，因此他错过了目击也许是他一生中发生于亚历山大的惟一重大历史事件的机会。在接下去的三年间，他住在君士坦丁堡——这三年对他的发展很重要。正是在君士坦丁堡，他持续了好几年的重要日记停止了——停止之处写有“亚历山大”。也是在这里，据说他有了第一次同性恋经验。28岁的时候，卡瓦菲斯找到第一份工作，在公共工程部水利局做临时职员。这个临时职位，变成颇固定的工作：他做了30年，偶尔在亚历山大股票交易所当经纪人，赚取外快。
卡瓦菲斯懂古代和现代希腊语、拉丁语、阿拉伯语和法语； 他读原版意大利语的但丁，最早的诗作则是用英语写的。但是，如果他受过任何文学上的影响——埃德蒙•凯利在《卡瓦菲斯的亚历山大》一书中指出某些英国浪漫主义诗人的影响——也仅限于卡瓦菲斯的诗歌发展阶段，这个阶段按凯利的解释，已被诗人自己从其“真本”中剔除了。至于后期，卡瓦菲斯对希腊时期被称为“模拟真人真事”的滑稽剧（或干脆称为“模拟”）的处理和他对墓志铭的使用，已完全属于他自己，这使得凯利作出明智之举，没有引我们进入《帕拉丁选集》的迷雾中去作稽查一番。（译注：《帕拉丁选集》又名《希腊选集》，收有大量墓志铭诗篇）
卡瓦菲斯一生的无重大事件，扩展至他从未出版过自己的诗集。他生活在亚历山大，写诗（偶尔印在散页上，作为印数严格限定的小册子或单面印刷品），在咖啡馆跟当地或来访的文人交谈，玩牌，赌马，去男同性恋妓院，有时也上教堂。
我相信卡瓦菲斯的诗歌至少有五个英译本。最成功的译本，是雷•达尔文的译本和埃德蒙•凯利与菲利普•谢拉德两位先生的译本，后者的精装本是希英对照的。由于翻译界几乎不存在或完全不存在合作，因此译者们有时会不知不觉地加进别人的努力。但是，读者可能会受益于这种做法，在某种程度上，诗人本身也可能会受益。至少就卡瓦菲斯而言是这样的，尽管在各自以简白作为翻译目标时，两个译本之间有颇多相似之处。根据这个目标来判断，凯利与谢拉德的译本无疑更优胜。不过，很幸运的是，卡瓦菲斯的诗，押韵的不足一半，并且大部分都是他的早期作品。
每个诗人在翻译中都有所失，卡瓦菲斯也不例外。例外的是，他也有所得。他有所得，不仅因为他是一位颇有教谕意味的诗人，而且因为早在1900年—1910年，他就开始在诗中剔除诗歌的一切繁复表达手法——丰富的意象，明喻，夸耀的格律，还有上面已经提到的押韵。这是一种成熟的简练，而为了进一步达到简练，卡瓦菲斯诉诸“贫乏”的手段，使用原始意义的文字。因此，他把翡翠称为“绿”，把身体描写成“年轻而美丽”。这种技巧源自于卡瓦菲斯明白到语言不是认知的工具而是消化的工具，明白到人类是一个天生的小市民，使用语言的目的就像他使用住房和衣物一样。诗歌似乎是惟一能够击败语言的武器——利用语言自己的手段。
卡瓦菲斯使用“贫乏”的形容词，制造了意料不到的效果，它建立某种精神上的同义反复，松开读者的想像力；而较精细的意象或明喻则会抓住那想像力或使那想像力局限于意象所取得的成就。基于这些理由，从逻辑上讲，翻译卡瓦菲斯几乎是朝诗人所走的方向迈出下一步——这一步，卡瓦菲斯本人也可能会走。
也许，他不必走这一步：仅是他对隐喻的处理，就足以使他在他停下来的地方停下来，甚至更早就停下来。卡瓦菲斯做了一件简单的事。隐喻通常由两个因素构成：描写的对象（I.A.理查兹把它称为“要旨”）和与第一个对象发生意象上或仅仅有语法上的联系的对象（“载体”）。第二部分通常包含的暗示，为作者提供了实际上无穷地发展的可能性。这就是一首诗的功能之所在。卡瓦菲斯所做的，是几乎从他的诗人生涯的最初，就直接跳到第二部分：在他的诗人生涯的其余时间里，他专心发展和详细阐述第二部分那些不言明的概念，而懒得返回第一部分，因第一部分已被假设是不言自明的。那个“载体”，就是亚历山大；那个“要旨”，就是人生。
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《卡瓦菲斯的亚历山大》有一个副题，称为“一个进行中的神话的研究”。虽然“进行中的神话”这一说法，是乔治•塞弗里斯发明的，但是如果把它称为“一个进行中的隐喻的研究”也无不可。神话通常是指前希腊时期，而如果我们考虑到卡瓦菲斯本人对众多文人（卡瓦菲斯的同胞和外国人）就各种希腊主题所持的陈腐观点——神话和英雄的创造、民族主义热情等等——的看法，则“神话”一词似乎是一个不太令人满意的选择。
卡瓦菲斯的亚历山大并不完全是约克纳帕托法县（译注：美国小说家威廉•福克纳小说中虚构的地名），也不是蒂尔布里镇（译注：美国诗人E.A.罗宾逊诗中虚构的地名）或斯普恩河（译注：美国诗人E.L.马斯特斯诗中虚构的地名）。它首先是一个邋遢和荒凉的地方，处于这样一个衰落阶段，也即腐朽的一般特点被遗憾的情绪所削弱。可以说，苏伊士运河1869年启用，使亚历山大黯然失色的程度，甚于罗马人的统治、基督教的兴起和阿拉伯人的征服全部加在一起：亚历山大商业存在的主要来源——船运，大部分转移到塞得港。不过，卡瓦菲斯倒是可以将这种变化，看成是一千八百年前克娄巴特拉最后一批船在亚克兴之役后从同一条路线逃跑的遥远时代的回声。
他自称是历史诗人，凯利的书则代表了某种考古学努力。不过，我们应该想到，“历史”这个字同样适用于民族事业和个人生活。两者都包含记忆、纪录和解释。《卡瓦菲斯的亚历山大》是某种向上伸展的考古学，因为凯利是在处理一个想像中的城市的各种地层；他以最谨慎的态度工作，因为他明白到这些地层很容易混淆。凯利至少清楚地区别了五种地层: 实际的城市、隐喻的城市、感官的城市、神话中的亚历山大和希腊主义的世界。他最后制作了一个图表，指明每首诗属于哪个类别。这本书是对想像中的亚历山大的绝佳指南，就像E•M•福斯特那本著作是真实的亚历山大的绝佳指南。（福斯特的书献给卡瓦菲斯，而福斯特还是第一个把卡瓦菲斯介绍给英语读者的人。）
凯利的发现很有帮助，他的方法也很有帮助；而如果我们不同意他的某些结论，那是因为这个现象以前大于、现在依然大于他的发现所能解释的。然而，对这个现象的规模的理解，却有赖于凯利作为卡瓦菲斯作品的译者的出色表现。如果凯利在这本书中没有谈及某些事，很大程度是因为他已在翻译中做了。
无可避免地，历史写作——尤其是古历史写作——的主要特征之一，是风格化的含糊性，这种风格化的含糊性要么是由互相矛盾的证据之丰富性造成的，要么是由对该证据作出明确而互相矛盾的评估造成的。希罗多德和修昔底德他们自己，有时候听起来就像后来那些喜欢使用矛盾说法的人，更别提塔西陀了。换句话说，含糊是力求客观的一个不可避免的副产品，而力求客观则是自浪漫主义以降每个严肃的诗人或多或少都要参与的。我们知道，作为一个风格独特的诗人，卡瓦菲斯已经在朝着这个方向走了；我们还知道他钟情于历史。
到本世纪初，卡瓦菲斯已获得那种客观的、尽管适当地含糊的冷淡语调，他将在接下去的30年间，使用这种不带感情的语调。他的历史感，更确切地说，他的阅读品味，支配了他，并为他提供了一个面具。他读的是人，更是诗人。在这方面，卡瓦菲斯是一座希腊人、罗马人和拜占庭人（尤其是普塞洛斯）的图书馆。他尤其是一个钟摆，在涉及公元前最后三个世纪和公元最初四个世纪这个时期里希腊—罗马互相影响的文件和铭文之间摆动。正是前者的中性节奏和后者高度形式化的哀怜，造就了卡瓦菲斯风格独特的用语，造就了这种介于纪录与墓志铭之间的混合物。这种措词，无论是应用于他的“历史诗”或应用于适当的抒情题材，都会创造一种奇怪的真实性的效果，把他的痴迷和幻想从唠叨中拯救出来，使最朴素的言辞染上了克制的色彩。在卡瓦菲斯笔下，感伤的陈腔滥调和惯技变成——很像他那些“贫乏”的形容词——一个面具。
当你讨论一个诗人，划分各种界线总是令人不快的，但是凯利的考古学要求划分界线。凯利向我们介绍卡瓦菲斯时，卡瓦菲斯已大约找到他的声音和他的主题。那时，卡瓦菲斯已年过40，对很多事情已拿定了主意，尤其是对实际上的城市亚历山大，他已决定留在那里。凯利很有说服力地谈到卡瓦菲斯作出这个决定之困难。除了六七首不相关的诗外，这个“实际上”的城市并没有出现在卡瓦菲斯220首诗作中。最早出现的是那些“隐喻”的或神话的城市。这正好证明凯利的论点，因为乌托邦思想哪怕是当它转向过去，也往往暗示现在难以忍受的性质，卡瓦菲斯的情况正是如此。那个地方愈是邋遢和荒凉，你想使它显得有生气的愿望就愈是强烈。很难说卡瓦菲斯决定留在亚历山大是有某种极端希腊的东西在起作用（仿佛他已选择了听从命运的安排，而命运把他安排在那里），而阻止我们这样说的，是卡瓦菲斯本人对神话学化的厌恶；也许读者方面也明白到，每一种选择在根本上是对自由的一种逃避。
卡瓦菲斯决定留下来的另一个解释是，他不太喜欢自己，不认为自己应生活在一个更好的地方。不管他的理由是什么，他想像中的亚历山大存在着，生动如那个实际的城市。艺术是存在的另一种形式，不过，这句话的重点落在“存在”这个字上，它是创造过程，既非逃避现实也非美化现实。无论如何，卡瓦菲斯的情况不是美化，他在作品中对整个感官城市的处理就足以证明这点。
他是一个同性恋者，他对这个主题的坦率处理，且不说用他那个时代的标准，即便用现在的标准衡量也是超前的。把他的思想与传统上存在于地中海东部的态度联系起来，是没有帮助或完全没有帮助的；希腊世界与诗人生活其中的实际社会之间的差距太大了。如果那个实际上的城市的道德气候使人联想到掩饰技巧的话，则有关托勒密王朝的辉煌的回忆，就应该有某种值得自豪的夸耀才对。两种策略对卡瓦菲斯来说都是不可接受的，因为他首先是一位沉思的诗人，还因为两种态度都有点儿不能同等地与爱的感情兼容。
最好的抒情诗，百分之九十是事后写的，就像卡瓦菲斯的抒情诗。不管他的诗歌题材是什么，它们总是在回顾中写的。这样的同性恋要求作出比异性恋更多的自我分析。我相信，同性恋的原罪概念，比异性恋的原罪概念更复杂：至少，异性恋者或提供一种可能性，就是可以通过结婚或其他被社会接受的忠诚形式，来进行即时的赎罪。同性恋的心理，就像任何少数族裔的心理一样，明显地是微妙和矛盾的：它把一个人的脆弱性扩大至产生一种精神上的U形转弯的程度，然后才可以发动攻势。可以说，同性恋是感官极大化的一种形式，这种极大化是如此彻底地吸取和消耗掉一个人的理性和情感功能，以致结果很可能变成T•S•艾略特所称的“有感觉的思想”。同性恋者的生命概念，最终可能比异性恋者更多面。从理论上说，这种概念为一个人提供了写诗的理想动机，尽管就卡瓦菲斯而言，这个动机无非是一个藉口。
在艺术中，重要的当然不是一个人的性背景，而是性背景由什么构成。只有肤浅的或有偏见的批评家，才会把卡瓦菲斯的诗简单地贴上“同性恋”的标签，或把它们简化成他的“享乐主义倾向”的例子。由于他的回顾式性质，我们甚至会觉得“快乐”——卡瓦菲斯用来指他回忆中的性接触时最常用的一个词——也是“贫乏”的，这与实际上的亚历山大是某种宏伟的东西的贫乏剩余物（诚如凯利所描述的），几乎如出一辙。这些抒情诗中的主角，往往是一个孤独、年老的人，他鄙视自己的外形，这外形被时间损毁了，正是时间改变了他生命中很多其他重要的事情。
一个人惟一可以用来对付时间的工具，是记忆，而正是卡瓦菲斯独一无二、感官的历史记忆使他如此与众不同。爱的机制暗示，感官与精神之间存在某个桥梁，有时达到神化的程度；来生的概念不仅暗含于我们的结合中，而且暗含于我们的分离中。颇具悖论意味的是，卡瓦菲斯的诗在处理那种希腊式的“特别爱情”，以及附带地触及一般的沉思和渴望时，都是一些企图（或不如说，是一些已承认的失败），旨在复活曾经被爱过的影子，或者：照片。
对卡瓦菲斯的批评，一般倾向于驯化他的视角，把他的无助当成冷淡，把他的怪诞当成反讽。卡瓦菲斯的情诗，并不是“悲剧性”的，而是可怕的，因为虽然悲剧处理既成事实，恐怖却是想像力的产物（不管它是指向未来或指向过去）。他的失落感比他的获得感更强烈，恰恰是因为分离是一种比相聚更持久的经验。卡瓦菲斯几乎令人觉得他在纸上比在现实中更享受感官快乐，在现实中，仅仅是犯罪感和压抑就提供了强烈的克制。像《在时间改变他们之前》和《秘密的事情》这些诗，代表着一种把苏珊•桑塔格“生是一部电影，死是一张照片”的说法完全颠倒过来的态度。换一个角度讲，卡瓦菲斯的享乐主义倾向，如果真有这么回事，本身也由于被历史感左右而发生偏移了，因为历史除了暗示其他事情外，还暗示不可逆转性。也可以说，如果卡瓦菲斯的历史诗不是向享乐主义倾斜的话，它们就会变成纯粹的轶事。
这种双重技巧发生作用的最佳例子之一，是那首有关恺撒里翁的诗。恺撒里翁是克娄巴特拉的十五岁儿子，名义上是托勒密王朝最后一个国王，他在“被征服的亚历山大”遭罗马人奉屋大维皇帝之命处死。有一天晚上，叙述者在某本历史书中发现恺撒里翁的名字，便陷入对这位少年的幻想，在脑中“自由地想像你”，是“如此彻底地”，以致在该诗结尾，当恺撒里翁被处死时，我们几乎把他被处死视为他被rape。于是，“被征服的亚历山大”这几个字便获得了一个额外的深度：痛苦地承认个人的失落。
卡瓦菲斯与其说是比较感官与历史，不如说是把感官与历史等同起来。他跟读者（和他自己）讲古希腊爱神——世界的统治者——的故事。在卡瓦菲斯的口中，这故事听起来令人信服，并因为他的历史诗专注于希腊世界的衰落而更加令人信服。他作为个人，把希腊世界的衰落这一处境反映在微型画中，或镜中。仿佛他在处理他的微型画时难以达到精确似地，卡瓦菲斯为我们建造一个亚历山大及毗邻的希腊世界的大模型。这是一幅壁画，而如果它看上去是碎片式的，一部分原因是它反映其创造者，大部分原因则是希腊世界处于低潮时期，在政治上和文化上都是碎片式的。随着亚历山大大帝的死亡，它开始坍塌，接着几个世纪的战争、冲突和诸如此类的事情则不断使它分崩离析，就像各种矛盾撕碎一个人的精神。惟一使这些杂乱、四零八散的碎片维持在一起的力量，是伟大的希腊语言；卡瓦菲斯也可以如此形容自己的一生。也许我们在卡瓦菲斯诗中听到的最坦率的声音，是他以一种高度强烈的迷人语调，列出希腊生活方式的种种美妙——享乐主义、艺术、智者派哲学，以及“尤其是我们伟大的希腊语言”。
3
导致希腊世界终结的，并不是罗马的征服，而是罗马本身落入基督教手中那一天。在卡瓦菲斯诗歌中，异教世界与基督教世界之间的互相作用，是他的众多主题中惟一没有被凯利的书充分地论及的。不过，这并不难理解，因为这个主题本身就值得写一本书。把卡瓦菲斯缩减为一个对基督教感到不安的同性恋者，会过分简单化。在这方面，他并不觉得异教更舒服。他有足够的敏感，知道他生来血脉中就混合了这两种东西——而且生来就进入这种混合。如果他感到这种紧张，那并不是任何一方的错，而是两方的错：他的问题，不是同等忠诚的问题。显然，至少他是一个基督徒；他总是戴十字架，在受难节进教堂，并在临终时接受最后仪式。也许，他还是一个深刻的基督徒：他最强烈的反讽，是针对基督教的主要罪恶之一——假宗教之名的不宽容。但是，作为读者，对我们来说最重要的当然不是卡瓦菲斯的宗教归属，而是他处理两种宗教的混合的方式——而卡瓦菲斯的方式既非基督教的，也非异教的。
在基督教创立前的时代结束之际（尽管人们无论是否被警告救世主即将来临或被警告逼近的灭顶之灾，都不倒计时间），亚历山大是各种宗教信条和意识形态的市集，其中包括犹太教、当地科普特教派、新柏拉图主义，当然还有新来的基督教。多神教和一神教在这个城市是熟悉的问题，这个城市是我们文明史上第一座真正的学院“穆赛伊昂”的地点。如果我们把一个信仰与另一个信仰并置在一起，肯定会脱离具体环境，而具体环境正是亚历山大人认为最重要的，直至有一天他们被告知，最重要的是选择其中一个。他们不喜欢这样做，卡瓦菲斯也不喜欢。当卡瓦菲斯使用“异教”和“基督教”这些词，我们应当明白到，就像他明白到，它们是近似值、集合词、公分母，明白到分子正是文明之关键。
在他的历史诗中，卡瓦菲斯使用了凯利所称的“普通”隐喻，也即建基于政治象征主义的隐喻（就像在《大流士》和《等待野蛮人》等诗中）；而这是卡瓦菲斯几乎在翻译中有所得的另一个理由。政治本身是一种元语言，一种精神制服，而卡瓦菲斯与大多数现代诗人不同，他非常善于解开这制服的钮扣。“真本”中，有七首关于叛教者尤里安的诗——尤里安统治期短暂（3年），很少人把他当成皇帝。卡瓦菲斯对尤里安感兴趣，一定有某种理由。尤里安从小是个基督徒，但当他登上宝座，他便试图重新把异教立为国教。虽然国教这一理念表明尤里安的基督教倾向，但是他以颇不同的方式着手这件事：他不迫害基督徒，也不试图使他们改变信仰。他仅仅使基督教失去国家支持，以及派遣他的圣贤们去跟基督教牧师们公开辩论。
在这些有节制的口头较量中，牧师们经常成为输家，一部分原因是当时的教义中充满教条上的矛盾，另一部分原因是相对于他们的对手，牧师们往往没有做好辩论的心理准备，他们只是一味假设基督教教条更优胜。不管怎样，尤里安对他所称的“加利利教”是宽容的，并把其“三位一体”看成是希腊多神教和犹太一神教的倒退的混合。尤里安所做的仅有一件被视为迫害的事，是要求归还在他的前任们统治期间被基督徒侵占的某些异教寺庙，并禁止基督徒在学校游说他人改变信仰。“那些污蔑诸神的人，不应被允许教导崇拜诸神的青年人，或解释荷马、赫西奥德、狄摩西尼、修昔底德和希罗多德的著作。让他们在他们自己的加利利教堂里解释马太福音和路加福音。”
基督徒还没有他们自己的文学，并且整体上还没有太多可以对抗尤里安的论据，于是他们抨击他，而他们所抨击的恰恰是他对待他们的宽容，他们称他是食肉稻草人希津，是大谎言家，有着魔鬼般的狡猾，不公开迫害人，从而瞒骗天真的人。不管尤里安真正追求的是什么，卡瓦菲斯显然是对这个罗马皇帝处理问题的方式感兴趣。卡瓦菲斯似乎把尤里安视为一个试图保留两种形而上学的可能性的人，不是通过作出选择，而是通过在两种可能性之间建立联系，并充分利用两者。这肯定是处理宗教问题的理性态度，但尤里安毕竟是政客。考虑到该问题所涉之深广和可能造成的后果，他的企图实在是一种英雄式的举动。如果我们不怕被指理想化的话，真可以把尤里安称为一个伟大的灵魂，他痴迷于这样一种认识，也即异教和基督教本身都有不足，并且如果分开来看，两者都不能使人的精神力量发挥到极致。总是存在着一些折磨人的残余，总有某种局部真空感，造成一种犯罪感，而且这还是最好的情况。事实上，两者都不能解决人的精神不安，而世上又没有一种可以使我们把两者结合而不招惹谴责的信条，也许除了斯多葛派或存在主义（存在主义也可以视为一种由基督教支持的斯多葛派形式）。
一个感官上的极端主义者，以及含蓄地说，一个精神上的极端主义者，是不能被这种解决所满足的，但他可以听之任之。不过，无论怎样听之任之，最重要的与其说是对什么听之任之，不如说是因什么听之任之。如果明白到卡瓦菲斯并不在异教与基督教之间作出选择，而是像一个钟摆在两者之间摆动，则我们对卡瓦菲斯的诗歌将有更透彻的理解。钟摆迟早会明白到钟座加诸它的限制。钟摆无法超越四壁，然而它瞥见了外部世界，并认识到它是从属的，明白到它被迫摆动的两个方向是注定的，并且这两个方向受制于进行中的时间，如果不是为了进行中的时间。
因此才有那种挥之不去的厌倦语调，这种语调使得卡瓦菲斯那带有享乐—斯多葛颤音的声音听起来如此迷人。使它更迷人的是，我们明白到我们是站在卡瓦菲斯这一边的，明白到我们认识到他的处境，即使它只是在一首讲述一个异教徒被一种假宗教之名的基督教制度同化的诗中。我想到《如果真的死了》这首诗，它讲述蒂亚纳的异教预言家阿波罗尼奥，他只小基督三十岁，以显示奇迹闻名，为人民治病，其死亡没有记录，还有，他跟基督不一样，他会写作。
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