毡团｜《缅甸蟒，从战时饕餮到环境哨兵》现场回顾
主题：缅甸蟒，从战时饕餮到环境哨兵
演讲者：王希言（法国社会科学高等研究院人类学博士）
直播时间：2023年1月7日 19:00-20:30
直播回放：https://www.bilibili.com/video/BV1Je4y1G71T/
王希言：在讲座的开始，我想简单介绍一下人类学对于非人类物种的研究历史。
上世纪九十年代，法国的人类学出现了一个研究转向，也就是大家常听到的“本体论转向”，我们把转向之后的人类学派叫做自然人类学。但其实法国人类学对于动植物的研究有着非常悠久的历史。下面我讲几个比较有代表性的人类学家和他们的研究。
涂尔干《宗教生活的基本形式》
首先，埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim），社会学之父之一。他们那一代的人类学家被称为“躺椅上的人类学家”，他们不需要自己去做田野调查，而是搜集殖民官员、探险家、旅行家等的日志和游记，通过这些材料了解别的社会的风土人情，再和其它社会进行比较，从中抽象出一个理论或概念，这就形成了最初的人类学。涂尔干研究了澳洲的图腾制度，他认为图腾的形象来自图腾动物或植物，这些动植物通过一些符号化的转换成为社会（氏族组织）的象征，从而使图腾具有了神圣特质。因此，图腾动物或植物被当地人理解为自己的亲属。在这个时期的研究中，自然物种更多的是被当作社会力量的象征，它是客体，而不是主体。
列维-施特劳斯《今日的图腾主义》
之后是列维-施特劳斯（Claude Levi-Strauss）时期。列维-施特劳斯是结构主义人类学的奠基人，也是这个流派的代表性人物。他的研究关注美洲大陆，在巴西的亚马逊丛林进行田野调查。他通过对图腾的关注，思考动物的分类以及动物之间的关系，研究它们如何作为符号，为我们人类部落认识自己以及相互之间的关系提供思维素材，也即通过研究动物和植物的分类，思考人类思维的无意识的结构。
再后来，列维-施特劳斯的学生菲利普·德斯克拉（Philippe Descola），开辟了自然人类学的流派。自然人类学跟以前的研究最不同的一点在于，动物和植物不再被视为是一个被动的客体，而是具有自己的主体性和内在性，内在性指意识、欲望、记忆、情感等等。
菲利普·德斯克拉《超越自然与文化》
德斯克拉有两本代表作，一本叫做《超越自然与文化》，这本书摆脱了从十九世纪末期起建立的体质人类学和社会／文化人类学的二元对立，提出建立物质性（外形，皮肤，血液...）和内在性（意识，欲望，记忆...）、认同和分化的二分法。
我们知道人类学诞生于殖民统治时期，当时认为西方尤其是欧洲社会，是世界的中心，是文明的中心，是“自我”。而欧洲文明之外的社会，被认为是“他者”。人类学最初就是研究“他者”，研究异文化。而在这本书里，德斯克拉以一种区别于“自我”和“他者”的方式，重新划分了四种宇宙观：
第一种是自然主义(naturalisme)，认为文化和自然二元对立，自然的存在和发展归功于人类的意愿。这是盛行在欧洲为主的西方社会的主流宇宙观，也是我们现在基本上所有的现代社会的主流的宇宙观。为什么我们要认识其它的宇宙观？正是因为自然主义宇宙观非常人类中心主义，而人类中心主义恰恰是导致今天我们生存的社会的许多危机的原因，这危机不仅包括生态危机，也包括卫生危机，就像我们现在正在经历和面对的新冠疫情等等。
第二种是泛灵主义(animisme)，认为非人类具有社会属性，人类和非人类之间具有内在性的认同和统一。主要盛行在亚马逊丛林，还有西伯利亚，以及我国北方的一些地区。
第三种是图腾主义(totémisme)，认为人类和非人类不仅具有内在性的认同，也有物质性的认同。比如澳洲一些土著社会，认为人类和一些动物具有亲属关系。
第四种是类比主义(analogisme)，认为人类和非人类从内在性和物质性两个方面都存在非延续性，但是呈现出强烈的二元对立，比如我们中国人比较熟悉的阴阳五行观。
菲利普·德斯克拉《他者的生态学》
他的另一本书《他者的生态学》展示了几个比较重要的概念，给予（donner）、接收(recevoir)、交换(échange)、生产(production)、保护(protéger)和传承(transmettre)。他用这六个概念重新探讨人类和非人类的关系生态学(une écologie des relations)，并且较多地使用保护和传承去探讨人和动物植物之间的关系。比如，在对“保护”一词的分析中，他认为保护意味着一种非互惠性关系，而且还意味着“阶序” （hiérarchie），但这种关系可随时间产生逆转，如父母-子女的关系。然而，在涉及人类和非人类关系时，保护总是涉及功利性目的，即保护动物或者植物是为了最终的消费（食用）。但是在另一个社会里，也出现动物或者植物首先保护人类的情况...
人类学诞生之初是为殖民统治服务的，带有它的原罪，随着学科的发展和社会的进步，人类学后来的学科使命就变成了去除西方中心主义。但是到了全球化发展程度如此之高的今天，这个学科使命又发生了一些变化，去人类中心主义成为我们新的学科使命。所以我们研究各种各样的物种，同时，通过对人类中心主义的批判，人类学试图终止长久以来自然决定论和文化决定论之间的论战。并且对人和动物、植物之间的关系的研究，其实帮助了我们更好地认识今天我们所面临的环境危机和卫生危机。
在这样的学科发展背景下，我的研究来到金门岛，福建厦门对面大概直线 9 公里距离的一个小小的海岛，它是一个物种多样性的典范地带。
这个地方的历史背景比较特殊，上世纪 50 年代初经历了国共内战，是一个战场。接下来将近半世纪的时间，它都处于戒严状态，当地叫做“战地政务时期”。岛上有 10 万大军驻守，随时是战备状态，并且岛上限制开发、限制人员自由的流动。这很像列维-施特劳斯所言的“冷的社会”，一个不断重复和确认过去机制的社会。于是很多过去的习俗、过去的传统，包括明清时期的建筑，还有一些物种都非常好地保留了下来。这里优越的自然环境吸引了更多的物种的栖息和繁衍。而对岸的厦门过快的发展导致了动物栖息地的变化和破坏，一些以前岛上没有的物种迁徙到了金门岛，所以金门岛地带变成了一个文化和生物多样性的典范。
缅甸蟒
我在岛上研究了几个物种。而今天的主题物种，缅甸蟒，它是印度蟒的一个亚种，2000 年左右开始在金门比较多地出现，很多当地人都没有见过，所以引起了很多关于它到底是本地物种还是外来物种的争议。首先它的名字引发了很多歧义，大陆叫它网纹蟒，在我国台湾地区它被叫做缅甸蟒，因为早年的英文文献将缅甸蟒写作“burmese python”， 而台湾地区没有这种蛇类分布，所以最初的文献按照英文直译为缅甸蟒。很多不是做科学工作的金门当地人，不了解它名字的来由，就会直觉地认为它是缅甸的物种。加上很多人没有见过，所以缅甸蟒一开始的出现引起了很多恐慌。我关注到这个事情是因为它引起了很大的争议，以至于我在那里的时候，听到很多人讨论这件事情。
金门野生动物保护协会的工作人员和缅甸蟒的合影
在这个争议中，几个群体呈现出截然不同的立场和观点。首先是以当地的文史工作者和本地居民为主的人群，他们认为缅甸蟒是一种外来物种和入侵物种，主张把它驱逐出这个岛。他们的主要论据就是生活经验：“我在岛上生活了五六十年，却从来没有见过这种蛇。只有近几年才出现，肯定是开放‘小三通’之后有人从福建走私到金门”。对于这一点我询问了金门县林务所的工作人员，得到的答案是：“走私动物到金门的案件时有发生，也包括走私蟒蛇，但是涉事蟒蛇通常都是球蟒（python regius），从未发现缅甸蟒。因为动物走私案件通常涉及珍稀物种或者名贵物种，而缅甸蟒在福建一带较为常见，不具备走私价值”。
林思民教授提供的一组照片，一只缅甸蟒正爬行过金门的公路。
这是研究团队做的一个对比。一只成年缅甸蟒大概 3 米长，可以把整条路都覆盖住。人躺在马路上只能覆盖一半。
当地的科研系统发展相对滞后，所以他们从台湾本岛请了台湾师范大学的两栖爬行类动物的专家，林思民教授来做研究。研究的预设是缅甸蟒是走私带来的外来物种。在研究过程中，林教授带着他的团队进行了 4 年的实地田野调查，通过 GPS 定位、地理遥感系统给蟒蛇植入晶片、无线电测距等科学手段，最终得出结论，缅甸蟒是金门的原生物种，而不是外来物种。研究的结果在很多国际知名的权威科学期刊上发表，并且林老师指导的许多硕士博士也用相关的研究成果写完论文并获得了学位。但是这个结果并不能说服当地居民和文史工作者。他们的文史工作者类似儒家社会的乡绅，一般是退休的老师或者退休的官员，文化水平比一般人高一些，在知识上具有一定的优越性，又对当地非常了解，所以他们通常扮演着对传统知识权威、对当地道德伦理的捍卫者角色。
这两个群体——当地群体跟外来科学家的群体产生了很多冲突。当地人不断通过他们自己的方式干涉和破坏林老师的研究，乃至对他个人进行了许多攻击，比如举报他的研究不符合学术伦理，是他私自带了蟒蛇放到这里。在我做田野的那几年，这个冲突过程一直在持续。
游泳的缅甸蟒
1940年10月19日
为了了解事情的原委，我专门拜访了林老师很多次。林老师说，虽然金门是一个岛，但是蟒蛇确实是岛上的原生物种，因为缅甸蟒是会游泳的，他们在“小三通”的船上拍到了缅甸蟒游泳从厦门去金门。除此之外，他们还借助了一些社会科学的研究手段，比如历史学的对于文献资料档案的搜集。他提供给我一些旧报纸， 1940 年已经有报纸报道有人在金门发现缅甸蟒，还有 1954 年和 1955 年的等等。
胡琏的回忆录
还有一个重要论据是当时一个驻守金门的司令官，胡琏的回忆录：“我軍初到金門……幹部曰：「幸虧此地有蛇，廣東兵纔能在蛇肉的支持中精力百倍，挖壕掘溝，搬石築壘。」”广东兵特别喜欢吃蛇，所以他写到“粤兵视之如命”。广东兵吃缅甸蟒造成了一个严重后果是当地鼠疫的泛滥。很多人被老鼠咬伤，而且因为金门比较干旱，当地的一个重要食物来源是地瓜，也叫红薯，老鼠把很多地瓜啃食了，破坏了庄稼。
鼠疫对于金门居民还有当地驻军的生存生活都造成了很大影响。胡琏的回忆录中介绍，司令官跟专家合作，一边禁止杀蛇，一边发动捕鼠，经过 3 个月鼠疫才消除。所以他的回忆录是另一个佐证，证明了金门有蛇，只不过被军队的人吃到快要灭绝。
鬼村山灶
鼠疫的事情在民间口述史中也有呼应。我在那里听说有一个村子叫做山灶村，被认为是金门岛最阴的地方，有各种各样的鬼故事。当地人说在大概上世纪六七十年代的时候山灶村发生过鼠疫，为了避免鼠疫继续蔓延，国民党军队把他们封锁起来，造成了整个村的人全部死绝的状况。后来这个村子就荒废了，各样的鬼故事流传出来。
宋怡明《前线岛屿：冷战下的金门》
这一段历史没有在任何文献中有记载，但是我们在学术著作中还是能找到一些呼应的线索。哈佛大学的费正清研究中心的宋怡明（Michael Szonyi）教授，有一本书叫做《前线岛屿：冷战下的金门》，书里有一个章节，“老鼠尾巴与公共卫生”，讲在上个世纪金门岛发生鼠疫的时候，全军动员大家去捕老鼠。每家每户要捉老鼠，把老鼠尾巴剪掉上交完成任务，每天要交10 只老鼠尾巴。这跟前面的事可以形成呼应。
除此之外，林思民教授给我提供了一组数据，一只重10 公斤的亚成蛇，至少曾经吃掉过 425 只大鼠和 324 只小鼠，共计 749 只啮齿类动物。他认为缅甸蟒绝对是一种农业友好型的生物。他又提供给我另一组数据，台湾每年在秋季实施灭鼠周，使用的鼠药量高达 500 公吨以上，这还只是防疫单位公开发放的量，不包括农民自行购买。根据致死剂量估算，这些鼠药总计可以毒死约1亿只老鼠。而大部分的田间鼠类在食用鼠药之后的 3- 6 天才死亡。这段期间，已经中毒的鼠会成为猛禽和蛇类唾手可得的攻击对象，这些猛禽和蛇吃了老鼠也死了。从长期的效果来看，啮齿类动物繁殖速度快，这些老鼠的种群在一个月之内就恢复了。但是猛禽和蟒蛇的繁殖速度相对较慢，需要2 到 4 年的时间才能恢复。所以灭鼠对食物链高端物种造成了更大的伤害，也造成了生态系统生态链的破坏。因此林教授一直提倡环境友好型农业，不要用那么多鼠药，让自然中这些位于食物链高级的猛禽和蟒蛇去捕鼠。
林老师还提供给我一组数据是金门岛驻军数量和缅甸蟒数量的变化。可以看到，驻军数量从1950 年的10万，下降到2000 年之后的1万、0.5万，在我做田野的时候已经是0.3万 。1950 年到 2000 年，缅甸蟒的数量非常少，2000 年之后，随着驻军的数量的骤减，缅甸蟒的数量飞速增长。并且在 2000 年之后，缅甸蟒的族群就相对稳定了。
绿色区域是国家公园所在地，占整个金门岛面积的约 1/ 4。
还有一个背景原因是金门国家公园的成立。1992 年解除了战地政务，驻军逐渐撤离金门岛，1995 年成立金门国家公园，占地3720 公顷，岛上约 1/ 4 的面积被圈起来，驻军走了之后依然不允许开发和经济建设。
所以一是没有了驻军影响蛇的生存，二是栖息地得到保护，2000 年之后蛇的数量、蛇的种群飞速增长。
除了这两个主要原因，还有2000 年之后当地文官系统对“申报系统”的完善和推广。以前民众发现缅甸蟒，可能马上自己把它捉掉，或者把它赶走。现在有了“申报系统”，大家一旦发现缅甸蟒，可以通知当地消防局或林务部门捕捉。这些部门捕捉了缅甸蟒后可能会为了给民众普及拍下照片发在社交网络上，民众自己也可以在社交网络上发。大家觉得缅甸蟒突然多起来，跟社交网络的普及也有密切的关系。
拉图尔（Bruno Latour）曾说到，法国巴斯德中心的建立，原本是为了消灭殖民带回的热带病，保护法国公民，然而显微镜让病毒微生物暴露在人的视野之下从而充斥在整个社会之中。显微镜的使用使整个法国社会“巴斯德化”，所以拉图尔认为微生物已经成为改变了法国社会的行动者。我认为可以用他的观点来思考金门的缅甸蟒事件，是新科技的运用和社交网络的普及，让激增的蟒蛇暴露在民众的视野之下，缅甸蟒也是改变金门社会的行动者。
最后来看我们的结论。作为一种自然遗产，缅甸蟒非常完美地履行了环境哨兵的角色。哨兵这个词，法语原文叫sentinelle，这个词有两种翻译，一种叫哨兵，一种叫警戒物种。缅甸蟒的族群现在非常少，它们的消长是整个地方环境变化的信号，这也呼应了大象的退却这本书：物种的消长展现了长时间段内环境改变的信号，同时也是我们人类卫生危机的预警。
第二个结论是，两种不同的知识系统在同一个地区的交叉，恰恰标志着一种特殊的历史时期，比如后殖民时代。提出这个观点的原作者海伦·维兰（Helen Verran）写的是澳大利亚，我的研究则是处在后冷战时代的金门。缅甸蟒出现在大众视野的时间刚好契合外部未知力量的到来，对当地知识系统的权威形成了挑战。因此，对缅甸蟒的驱逐，似乎还代表着对当地既有体系的维护，既有体系包含当地的知识结构和道德标准，不论是缅甸蟒本身还是其研究者，既有体系都无法对其进行测量评估和约束。同时外来的标准也无法对当地进行约束，并且引起了他们的恐慌。这就解释了为什么当地人一直想要驱逐缅甸蟒，并且对于研究缅甸蟒的林老师发起源源不断的攻击。
第三点是遗产的地方性之争。通常一个东西被认为是遗产，或进到遗产名录里，都是一种当地的物种，代表着当地的文化或自然。法国社会学家吕克·博尔坦斯基（Luc Boltanski）提出“乡土产品”（produit du terroir）的概念，比如法国的红酒，法国的奶酪，包括前一段时间刚刚申遗成功的法棍，都是本土的东西。但他又提出了一个新的问题“遗产的地方性之争”，一个忒修斯之船的隐喻：它出发的时候是这样，但在航行的过程中，不断地更换它的零件，到最后如果所有的零件、所有的材料都换了一遍，它还是最初的那只船吗？
在这里我想探讨的问题是，缅甸蟒原先是这个地方的物种，但是中途消失了几十年，之后又出现，那么它还是最初的缅甸蟒吗？还有一些物种本来不是金门本岛的，却被认为是本地的遗产。比如我研究的另一个物种，木麻黄，一种原产澳洲的物种，50 年代它们在金门被大量地种植，让一代人的记忆、好几代人的记忆中都有这种树的存在，所以当地人非常执着地认为木麻黄是本地的物种和遗产。
所以遗产之争没有一个定论。当地人拒绝承认缅甸蟒是一种本土物种，乃至攻击外来的研究人员，事实上是对于那些没有共同记忆的外来人口——不管是移民还是科研工作者——和潜在风险的拒绝。金门人对于缅甸蟒的态度，我们可以解读为另外一种形式：对于岛屿的遗产化，他们在用自己的方式去规避全球化和现代性对于岛屿的侵蚀，并且主动参与自己的身份构建。它可能不是现代人的方式，现代人的思维去解读它可能会认为它是愚昧的落后的，但其实他们非常有主观能动性，他们在用自己的方式选择自己的身份，选择什么属于我、什么能够代表我，而不是被动地接受外来的东西。
列维-施特劳斯曾经说，所有的文化在介于开放和闭合、介于孤立和交流之间，都一定有一个最好的状态。列维-施特劳斯比较认同日本文化，日本大量地从外界吸收和借鉴，同时也大量地拒绝，有一个自己的选择的方式。我认为金门也是一样，我们觉得他们不科学，但科学也不是一个绝对的真理。他们反对科学，事实上他们在自己选择一种方式。过去战争的时候，他们没有办法选择打仗或者不打仗。而在一个和平的时代，他们可以选择自己接收什么，拒绝什么。所以，这是他们在用自己的方式参与战后新的集体身份认同的构建。
最后，作为一个自然遗产物种，缅甸蟒的存在和消亡并不是一个绝对的“自然现象”, 而是与人类自身的生存生产息息相关，或者说是“人为干扰的地景”（humain-disturbed lanscapes）（Tsing, 2015；Descola，2005）。保护自然是不是修一个保护区，把它圈起来，人类不去干扰，让它纯粹自然就好了？并不一定。因为有时自然就是受到人为干扰的，自然跟人类自身的生存息息相关。罗安清（Anna Tsing）的《末日松茸：资本主义废墟上的生活可能》中讲到，很多松茸生长的地方是“人为干扰的地景”。德斯克拉的书里也讲到，亚马逊丛林里面生物多样性最多、最丰富的地方，不是绝对人迹罕至的地方，而是人在一定程度上有参与和互动的地方。
金门岛现在的生存状态和生态环境，并不是一个完全没有人类干扰所造就的，而是岛屿驻军、老百姓、缅甸蟒、鼠疫、国家公园等等所有的因素，共同构建了金门岛今天的“人文生境”。“人文生境”这个词是王铭铭老师的概念，指所有的因素都在这里相互杂糅，相互依存。
我今天的讲座就到这里，谢谢大家。
A（王希言）：我的研究其实受到了当地政府部门蛮多的支持，尤其是林务部门，他们跟野生动物保护协会也有很多合作。当然政府部门也可以分成两派，一派是地方的、当地人成长起来的官员，大多都有当地的大宗族的支持，他的意见要代表着他背后的乡亲、他的宗族，所以他们的意见和当地人的意见有一个结合。另一派是台湾本岛派过来的官员，他们持比较科学的观点，认为我们当地的知识结构、知识系统不足以支撑我们对于很多事情的判断，所以他们不断地从台湾本岛搬救兵，请科学家过来。很多事情有争议，缅甸蟒这件事情其实到现在也没有一个定论，是一个不断在纠缠、不断在摩擦的过程。
另外要补充的是，其实在科学家群体内部也不一定有一个绝对的主流观点。比如我之前提到的木麻黄事件，一派是生态学家，一派是森林学家。森林学家强调利用科学理性作为工具，积极干预森林，遵循简化树种多样性、最大化经济效益、森林可持续发展的原则。生态学家则要求我们人类减少对于自然的干预，让自然自己去发展和互动。我觉得作为社会科学工作者，我们做的工作就是去观察，去记录，尽量少地介入和做价值判断。
Q：请问金门当地居民将缅甸蟒视为外来入侵物种的抵触情绪，有没有因为科学家的缅甸蟒氏原生物种且有环境友好生物的研究结论而发生改变？
A（王希言）：我觉得是一个比例问题。相对年轻的、或者受到过高等教育的人，有着更开放的心态，愿意去交流，愿意去沟通，也愿意去做一些改变和调整。相对地，年长的人则不太容易接受新的东西。比如持那种非常强硬的、认为缅甸蟒是外来物种要把它驱逐的观点的文史工作者，很多是退休的老师，或者退休的官员，但在一个宗族社会里他们依然拥有很强的权威、很多的拥护者。
Q：在一个人类学家的田野调查中，他如何处理田野材料和它的理论建构或者理论指导之间的平衡？
A（王希言）：其实看学校和老师的要求。我做硕士论文的时候，导师要求三七开，三分的理论，七分的田野。博士阶段可能会四六。首先一定会有一个理论出发点，一个问题意识，然后通过大量的民族志材料、田野研究去佐证或批判最开始的理论，再之后跟其他的文化或类似研究进行对比，最后抽象出一个理论结论出来。
我觉得在日常生活中，我们读一些书，理解了一些概念和一些别的文化中的现象，能够和我们现实生活中看到的现象进行对比，能够有一些反思和批判的思维就够了。找一个理论和田野的平衡的比例，更多是写学术论文或者做学术报告的时候考虑的问题。
Q：去人类中心主义的人类学在田野调查和实践层面，和以往人类中心主义的人类学田野有什么不同？
A（王希言）：我开头讲到的德斯克拉以前的人类学很明显还不是去人类中心主义时期的人类学，那个时候人类学跟人打交道比较多，我们的研究对象就是人以及人和人之间的关系。现在我们有很多研究会去关注动物和植物，试图去理解它们是不是有内在性，是不是有主体性，关注人跟动物、植物之间的关系。所以自然而然地研究对象会转向动物和植物，而且它们的比例会越来越多。
但是在研究方法上，怎么样去接近动物和植物？我觉得其实是不要给自己的田野设限，说因为我是研究动物的，田野中发生跟动物植物有关的事我才会去关注。事实上田野中遇到的所有现象一定都能跟生活的层层面面连接起来，而不是一个单独存在的现象。德斯克拉常常提到“关系生态学”这个概念，它是整个系统，不是一个单一的对象。包括拉图尔提到的“行动者网络理论”，也是在关注一个网络，关注整个网络中的互相影响，而不是一个单一的行动者。
Q：法国有一个著名的博物馆，布朗利河岸博物馆（Musée du Quai Branly），一个非常带有人类学背景或语境构建的博物馆。请问从你的角度出发，你觉得人类学可以和展览或者策展性相衔接的地方在哪里？
A（王希言）：特别好的问题。布朗利河岸博物馆，它是法国第四大博物馆，也是法国最大的以非西方艺术为主的博物馆。它陈列的展品很多都是殖民时代从欧洲以外的各个地方带回来的，当然这之于人类学学科的发展历史也是一个佐证。
在博物馆里，我们常常讨论，博物馆是不是可以代表那些非西方艺术？因为博物馆的存在好像是一个悖论。人类学一直有一个使命是去西方中心主义。列维-施特劳斯《忧郁的热带》里反复提到，欲达真知，必除己见。我们要去除自己的先见，才能真正地了解另一个文化。
可是博物馆很多时候恰恰在给我们先见和预设。博物馆把非洲的艺术陈列在这里，我们去看，可是非洲的艺术是不是这个样子？就像我们中国人去看它陈列的中国艺术，反应很多是“中国艺术不是这个样子”，因为中国太大了，太丰富了。其实人类学的理论也是一样，像德斯克拉提出的四种宇宙观，来自每一个宇宙观文化里的人都说，我们的国家、我们的社会不是这样的。
那么这些陈列、这些理论存在的意义是什么？它给我们一个想象的基础。它当然不能代表所有的文化，因为文化是一个非常丰富、多元，并且永远不断变化的东西，我们没有办法给它一个定义。那么学术研究不得不给出一个结论时，它给我们的是什么？是想象的基础。就像为什么我们收集和研究毒株，尽管毒株一直在变异，因为它给我们提供一个东西——基础。
我希望能用一些人类学的理念指导展览，通过这些展览让大家对我们当下的生活获得一点新的思考。
王希言，法国社会科学高等研究院人类学博士。研究领域为：生态、遗产、人与动物的关系。田野为中国台湾、中国福建、法属波利尼西亚。曾为中国台湾中央研究院访问学者，日本国立民族学博物馆外来研究员，清华大学万科公共卫生与健康学院访问学者。曾获法国政府博士奖学金，法国凯布朗利-雅克·希拉克博物馆博士奖学金，第八届Marshall Sahlins Essay Prize，第二届法国驻华使馆人文社科基金等荣誉。学术论文发表于In Situ，《开放时代》等核心期刊。并多次在公共媒体《澎湃思想市场》、《信睿周报》撰文探讨人与生态之间的关系。
杨北辰是一位生活于北京的研究者与策展人。他目前担任美凯龙艺术中心总监，同时是普拉达基金会“思想委员会”成员之一。现任教于中央戏剧学院，他的研究兴趣侧重于在当代复杂的技术&生态语境中探讨运动影像的可能性，致力于以激进的媒体考古学模型进行关于另类现代性问题的思辨，并强调以新物质主义的立场重新诠释历史与地缘政治。其策展实践与跨学科的学术方向相辅相成，策划过的项目包括“新冶金者”( 尤利娅·斯托舍克基金会，杜塞尔多夫)、“微纪元”(文化论坛，柏林)、广州影像三年展2021“交融的激流”（广东美术馆，广州）、“牛皮纸包裹的月亮”（荣宅，上海）等。他曾于新世纪当代艺术基金会主持了一项为期三年、围绕中国运动影像艺术的学术项目，并为之策划了三个研究性展览：“反投影：中国早期录像艺术中的媒体雕塑”（2019），“具身之镜：中国录像艺术中的行为与表演”（2020）以及“无独有偶：影像及其扩展领域”（2021）。他亦曾为多位艺术家撰写过图录文章，包括曹斐、劳拉·普罗沃斯特、奥玛·法斯特、何子彦、王拓等。他的个人学术专著《作为档案的电影》即将付梓。
“毡团”是“多物种之云”的特别公共项目，由论坛、讲座、对话、播客、放映与读书会等活动共同构成。
“‘毡团’的隐喻指向了个体与知识是如何纠缠在一起的；它们通过与他人的相遇而出现——作为‘生成之线’，它们不是预先存在的、自足的与分立的实体。”（提姆·英戈尔德）正如英戈尔德指出的，“毡团”描述了我们如何在与他人的相遇与接触中建立连接，并由此形成了个人、知识与跨学科研究中相互交叉的行动路线。与“多物种之云”一样，作为隐喻的“毡团”同样是一种“讲故事”的方式，一种对于涌现的、不确定的、偶然的、历史的、叙事的“生成之线”的展开方式。我们将邀请来自各个领域的实践者参与到这一“纠缠”之中，共同完成创造这一不定形的新型网络。
“多物种之云”
艺术家：卡罗琳娜·凯塞多& 大卫·德·罗萨斯，塞尔希奥·罗哈斯·查韦斯，张欣，罗梅蒂·科斯塔莱斯，帕特里夏·多明戈斯，范加，费亦宁，刘窗，龙盼，尤利·奥罗，大米发酵姐妹俱乐部，帕梅拉·罗森克朗茨，童义欣，吴其育，杨沛铿，张文智，郑马乐
策展人：杨北辰
时间：2022年12月27日—2023年4月16日
地点：美凯龙艺术中心，北京市朝阳区798艺术区706北一街
开放时间：周二至周日 10:30—18:00
（最后入场时间17:00）