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2017-11-24 吐蕃史稿 图博特藏文化网

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赤松德赞时期

佛教在吐蕃的传播

赤松德赞

赤松德赞朝的辉煌武功并未引起后世佛教史家的兴趣，而他们大书特书的是赤松德赞如何弘扬佛教的故事，几乎占去他们所著吐蕃史的大半篇幅。除去他们神话般的描述和对赤松德赞的华丽赞誉之辞外，则事实上，天竺佛教，在雪山围绕的吐蕃找到了生存的土壤。赤松德赞大力扶持佛教，被视为吐蕃三大法王之一。

一、佛教面临的一次危机

根据《贤者喜宴》藏文史者记载，赤松德赞当政初年，玛香仲巴杰、达札路恭等人掌握着朝中大权。当时吐蕃全境内佛教的影响甚微，吐蕃仍保持着古老的传统和信念，佛教的象征只不过是松赞干布和赤德祖赞时期所建的几座庙堂而已，但仅有的几座佛教庙堂的存在对传统有着浓厚感情的玛香仲巴杰等人看来仍显得十分刺眼。他们采取严厉的措施来抵制，希望来自异域的佛教在吐蕃永远消失。

玛香仲巴杰等人颁布法规，下令吐蕃的辖区内禁止信仰佛教，今后凡信仰佛教者皆流放，信仰佛教的大臣除革职外，并要发往芒域，一切应以苯教为指南；驱逐唐朝的僧人和泥婆罗的僧人；把大昭寺改成屠宰场；把文成公主带去的佛像埋入地下，后又送到拉萨以外的地方；拆毁赤德祖赞所建的佛堂等，废除对死者的追悼和超度的习俗。佛教传入吐蕃后第一次遭受到严重挫折，这也是藏族史上的第一次禁佛。古老传统堡垒以此表现着它的顽固和对异己的排斥，但并不意味着佛教因此而永远地退出，吐蕃的四周布满佛教文化，尤其在东亚和中亚佛教仍是有影响的宗教和学说，佛教徒不断尝试着翻越雪山进入亚洲高地。

正当吐蕃佛教处于危急时刻，一位重要的人物出场了，他就是巴·赛囊（小编标注：益西旺波；吐蕃“七试人”之一）。他信仰佛教同样带有传奇色彩，据说他的两个孩子不幸去世，他请来一位住于小昭寺的唐朝高僧做超度法事。

他提出是否有前世后世的问题，这位和尚肯定前世后世的真实性，并问他们愿意让孩子升天呢还是转生到自己家中。

觉卧像在历史上颇遭周折。这次据《西藏王臣记》（汉译本53—54页）说：“他们把释迦牟尼像送还中原，但后来未能抬走。他们也就将佛像埋在地下。同时将拉萨神变寺也改作屠宰场。他们这样做的时候，纳朗·杰塘拉坝突然倒毙，厥若·杰让嘉廓的身体也枯瘦而死。当时的相士和大众都说这是把佛像埋在地下的恶报。因此，他们又把佛像掘出送到吉仲域内。”《巴协》（第8—9页）载：“小昭寺的释迦牟尼佛金像，原是汉地佛像，也要被送回汉地去。这尊佛像，最初一位骑士就能抱起，而此时却搬不动，遂用皮绳网住后，由三百人拉至门外，之后由千人拉到喀扎东前方时，千人也拉不动，遂埋入当地的沙滩中。”《王统世系明鉴》等也有类似的记载。

拉萨觉沃

对此五世达赖有不同的解释。《西藏王臣记》（汉译本第54页）载：“这在《巴协》中说，赛囊到芒域之后，桑希才从汉地转回来。巴卧祖拉也附和《巴协》中的这种说法。

这显然是没有仔细考查上下文是否有矛盾，一时疏忽之过。要知道所谓和尚即是汉地的传教师。因为那时西藏早已发出毁灭佛法的命令，所有住在拉萨小昭寺等处的和尚，一律被驱逐出境了。因此那作出的是悬记（即预言）所说，赛囊的亡女，复转生为他儿子的那一和尚，必须认为是桑希新从汉地请来的那一和尚，这在浊世中犹如大众顶宝般的宣奴伯哇所著的《青史》，以及具足一切知识慧眼的呼图克图阿旺罗布所著的《佛教史莲开日光论》中，都说是桑希回到西藏后，赛囊才到上部芒域去的。这种说法是合理的。”但是桑希回到吐蕃时正值禁佛时期，连佛经都隐藏起来了，岂敢还带一位和尚进去！因而巴·赛囊信佛是在禁佛之前，如此《巴协》上下文并无矛盾。

巴·赛囊希望孩子进入天堂，而他的妻子则希望继续转生到他们家中。高僧为了满足他们的意愿，经过佛教仪式，让男孩的灵魂升入天堂。在女孩的口里放进一粒珍珠，并在左脸上涂上红色，将尸体藏在母亲床下，预言说明年就会生下一位男孩。果然第二年妻子生下一位男孩，嘴里含着那颗珍珠，左脸上有块红色，而床下的尸体不见踪影。孩子满周岁的时候，能认出姑姑等亲戚，巴·赛囊从此确信前世因果的存在，并成了一位著名的佛教徒。

玛香禁佛期间，他仍在暗中搞佛事活动。这恐怕是后世精心编织的故事，但似乎可得出这样一个结论，巴·赛囊是赤松德赞即位初期受佛教影响的少数官员之一。

巴·赛囊想寻找佛经，在他的请求下，赞普命他任芒域地方官，也许实为一次流放。当时吐蕃境内发生自然灾害，大地干裂，尘沙满天，据《巴协》说是因毁灭佛法之故，吐蕃派人向天竺金刚座和那烂陀寺做了布施，在小昭寺也进行了供献布施，结果天降大雨。面对自然灾害带来的恐怖和不安宁，吐蕃时代往往把天灾解释成人类的某些令神灵不悦的行为所导致的结果，人们不从自然本身寻找原因，而从人类自身做解释。吐蕃史上佛苯间常把灾害的罪过指责到对方身上。如果《巴协》的记载是真实的，则玛香仲巴杰等人因天灾而向佛教做出某种妥协。不久巴·赛囊前往天竺、泥婆罗朝佛学经，他在泥婆罗拜见著名的天竺佛学大师寂护。寂护是吐蕃佛教史上最伟大的人物之一，巴·赛囊把寂护请到芒域，建造房屋，向寂护大师供奉丰盛的物品，巴·赛囊成为寂护的弟子，寂护给他取法名为“益喜旺波”。寂护还向巴·赛囊讲述赤松德赞他们三人在前世的缘分，也许时机不成熟，寂护又回到了泥婆罗。巴·赛囊赴拉萨向赞普叙述了他的经历和寂护的高尚品德及学问。年轻的赞普厌恶玛香仲巴杰等人，对巴·赛囊采取支持态度，但为防备玛香仲巴杰等人，赞普让巴·赛囊回到家乡隐居起来。

赤德祖赞时期派往汉地求取佛经的桑希一行，这时回到了吐蕃，以此推断，以上的事件都发生于赤松德赞即位初年。为酬谢桑希，赞普赐他“大臣”的职位，起名“坚慧汉儿”，但吐蕃正在禁止佛法，桑希等带回的汉文佛经只好藏于钦浦，以等待时机。随着赤松德赞年龄的增长，终于有一天桑希向他陈述汉地佛教妙法并取出藏于钦浦的汉文佛经，向赞普诵读《十善经》、《金刚经》、《稻秆经》等，赞普听后产生了对佛教的信仰，佛教的教义给赤松德赞打开了一个新的世界。遂命人翻译藏于钦浦和芒域的经典，桑希等人在亥伯山沙洞里将佛经译成藏文，但这秘密被玛香等人发觉，桑希等受到严厉的斥责，并重复了原来规定的禁佛法，扬言要毁掉他们手中的佛经。

玛香等始终没有改变他们对佛教的仇视，这使得与业已对佛教产生兴趣的赞普屡屡发生冲撞。作为一名雄才大略的君主，却不断受到臣下的冒犯和限制，不能按自己的意志行事，使赤松德赞甚感恼火，随着他在政治上的成熟和阅历的增长，玛香等人的不幸结局注定将要到来。赤松德赞的周围已经培植了一批自己的亲信，佛教史籍把他们称为“信佛大臣”，他们支持赞普不是纯粹处于信仰的动机，他们更希望因此而在权力的台阶上得到上升。为对付玛香仲巴杰，他们定下了天衣无缝的圈套，廓·赤桑（小编标注：即为前文提到的廓·赤桑雅拉；吐蕃第七贤臣之一。）等买通占卜者和星相师，让他们制造舆论，说为了赞普的江山永固，万寿无疆，必须修法祈祷，期间须得一位重臣进入墓中守墓三个月。

有一天，在朝堂，众人皆议论此事，廓·赤桑说自己资格最老，应该自己去。玛桑希又称巴桑希。

五世达赖喇嘛著：《西藏王臣记》（藏文），民族出版社，1981年，第55页。墓是临时建造的。

香不以为然，认为自己资格最老，最后二人同去，结果玛香上当被活埋于墓中。

吐蕃时代有守陵习惯，赤松德赞利用此计剪除权臣。但是这方面我们缺乏较为可信的记载，现存的吐蕃历史文献《大事记年》只记述到公元763年，之后残缺。玛香仲巴杰的历史及禁佛的内幕亦无从考证，只能作为传说的故事对待。

莲花生大士

二、密宗大师莲花生

赤松德赞不断显示出他对佛教的热情，随着玛香仲巴杰的消失，禁佛令也失去效用，赤松德赞和他的臣下们从禁佛走向信佛弘佛。赤松德赞正式派巴·赛囊前去邀请寂护大师，巴·赛囊带去赞普给泥婆罗国王的书信和锦匣礼物，随后将寂护请到芒域，赞普又派内侍朗卓囊惹、聂拉达赞隆斯、章杰勒斯三位前去迎接。之后，赤松德赞在红崖宫第一次同寂护会面，赞普给这位大师献上一升沙金，寂护也向赞普叙述他们的宿缘（显然，这或者是寂护的编造，或者是后世的杜撰），对吐蕃佛教的发展做了预言。然后在风相宫寂护向赞普讲述十善、十八界、十二因缘等佛教的基本教义，由迦湿弥罗人阿南达担任翻译。期间吐蕃又发生自然灾害，“旁塘宫被洪水冲走，拉萨红山遭雷击，并发生年灾疫病”。保守势力趁机制造舆论，说这是因信仰佛教引起吐蕃地方神灵的不满而造成的。赤松德赞迫于压力，他婉转地向寂护说道：因我的福分小，生于全吐蕃信仰黑教之时。要想改变这种情况很困难，如方法不当，则难弘扬佛法，故要小心，暂请上师回到泥婆罗，我将慢慢设法引导尚论们，当他们感到不信仰佛教不行时，就立刻派人去迎请您。

寂护始终对在吐蕃传教充满信心，他认为之所以遇到艰难，是吐蕃地方不喜欢佛教的凶恶鬼神在作怪，他觉得十分有必要邀请当时誉满印度的密宗大师———莲花生，只有他才能征服吐蕃的地方神。从赤松德赞的话中也可以看出赞普并未改变自己的决心，当时赤松德赞和他的支持者们将寂护装扮成流放的模样送到境外。寂护所遭受的困境和挫折，显示出吐蕃传统文化的代表———苯教势力对异域宗教的强烈抵制情绪。

过了一段时间，赤松德赞感到反佛浪潮有所平静，命巴·赛囊为佛教观察使，同正使章藏谢、副使巴桑希等三十多人前往唐朝，根据《巴协》所载他们的主要使命是请传教的和尚，《布顿佛教史》也说前去的目的是为了求法。巴·赛囊从一位和尚处学得修行教诫等，然后返回吐蕃。接着巴·赛囊又被派去请寂护和莲花生，他从芒域坐船走了一段水路，后奔赴天竺。

莲花生，又称邬坚仁宝且，古天竺邬仗那人，原是邬仗那王子，他放弃王位而修习佛教，尤其精于佛教大乘密宗。他在许多人迹罕至的尸林坟地学习秘密教法，后世的宁玛派将他视为无所不能而几乎与佛陀等同的人物。天竺的两位显密大师紧密配合，在吐蕃史上书写下了神奇的一页。《莲花生遗教》、《五部遗教》及所有的后世藏文史书都记载莲花生在吐蕃的事迹。莲花生入蕃的途中就用其无边的法力征服吐蕃的地方神灵，每一部莲花生的行传里面都充斥着莲花生同吐蕃鬼神间的较量，结局是千篇一律，不论是吐蕃的山神，还是湖神、河神都被莲花生打得一败涂地，走投无路，只好跪到在莲花生足下。莲花生让他们发誓永远保护佛教，做佛教的护法神，后世史家对此详加描述，使莲花生在人们的心目中成为呼风唤雨、变化多端、无坚不摧的神人，莲花生的神话几乎家喻户晓。

事实上，当时的吐蕃人容易理解和接受崇尚仪式的密宗。莲花生充分使用咒术等密宗仪式，将吐蕃的地方神灵都宣布为佛教的护法神，并且给他们起了新名，使这些神灵改头换面，以此调和佛苯间的对立，使吐蕃的神灵在佛教中获得一席之地，从此吐蕃的佛教也披上了本土的色彩。经过莲花生的努力，缓和了吐蕃境内的反佛情绪。

莲花生大量吸收吐蕃的神加入到佛教的同时，还宣传佛教可以给吐蕃人民带来安乐，能把吐蕃地方治理得更好。《巴协》的一段记载饶有趣味，莲花生说：

（我）可以让蕃地幸福，从毗夏玛那取来财宝，施给无财的人，让世界上的所有财宝在吐蕃，使吐蕃富有。

在上下昂穴、扎和朵勒达拉浦波等缺水，或水少的地方，让水流出来，所有河滩都变成田地，能养活所有的吐蕃人……。

又说：

（我）要把昂穴地方的沙漠，所有的河滩都变成园林和绿地。把吐蕃所有不好的地方都变成宝地，让一切地方都变得可爱。

莲花生的传教涉及吐蕃人的现实生活，他给吐蕃人描绘出一个理想的王国，无疑对人们有着巨大的吸引力。在崇尚奇迹的时代，莲花生的话令人向往。莲花生的传教取得了巨大的成功，令吐蕃的君臣们相信佛教可以带来无穷的光明，从此莲花生的足迹深深地印在了雪域大地上。

但是莲花生的传教仍然遭到了传统势力的抵制，甚至反对派有暗杀他的计划。据《巴协》所载，部分大臣要求莲花生返回天竺，莲花生最后也感到他在吐蕃的危险处境，准备回去。当时反对派的大臣们派出十八名杀手，想在东旁的狭路上杀死莲花生，但当刺客们准备动手时，莲花生却施密法，使十八名刺客手脚僵硬。莲花生在吐蕃生活的具体时间，以及他的传教活动，史书中有不同的说法，而且羼杂着众多的神话故事。

桑耶寺

三、佛教大寺———桑耶寺的建立

传统的维护者们仍然反对信仰和传播佛教，主张信奉苯教，为此佛教大师寂护提出佛苯间公开进行辩论，以决优劣。并提出若苯教取胜则寂护返回天竺，吐蕃境内弘扬苯教；若佛教取胜则要灭苯兴佛。赞普住于索尔浦江布采宫，佛苯双方展开辩论，结果苯教面对佛教极有逻辑性的一整套说教显得无能为力，似乎除了法术外苯教徒并不擅长辩论，结果苯教徒败北，苯教的部分典籍被丢入河中，部分压伏于塔下，废除了苯教以动物血肉祭祀鬼神的做法。赤松德赞借机压制和打击苯教，后期的苯教徒将这一时期称为“灭法期”。

经过一段时间的酝酿，赤松德赞筹划要在吐蕃的中心地区建造一座真正的佛教大寺。由莲花生、寂护亲自勘察地方，在雅鲁藏布江北岸（今山南扎囊县境）选定地址，建造举世闻名的桑耶寺，全名桑耶弥居伦吉珠巴。桑耶寺的布局是仿照印度的欧丹达菩黎寺（又译飞行寺），依佛教的世界地理结构而建造。主殿三层代表世界的中心须弥山，四方有四大殿，代表南赡部洲、北俱卢洲、西牛贺洲、东胜神洲等四大洲，还有代表八小洲、日、月等的殿堂。寺院布局严整，结构宏伟，充分显示出了吐蕃强盛时期的气势。据《贤者喜宴》，赤松德赞在年二十二岁的铁兔年（应是水兔年，公元763年），桑耶寺奠基，赤松德赞年二十六岁时的木羊年（应是火羊年），“七试人”出家。

赤松德赞年三十四岁时的水兔年（应是木兔年，公元775年）桑耶寺全部建成。

前后共建了十三年时间。寺院建成后，举行了盛大的开光仪式。为了让佛教在吐蕃人中生根，赤松德赞命七名贵族子弟出家为僧，按《布顿佛教史》，他们分别是巴·赛囊、巴·赤协桑西达、巴阁·贝若杂纳惹、肯达、恩兰·嘉哇却央、昆·鲁旺波松哇、玛·阿扎热仁钦却、藏·勒珠等七人。按佛教戒规，授比丘戒必须有十个受戒十年以上的僧人在场，因而又从天竺邀请了十二位“说一切有部”的僧人，协助寂护授戒。史称第一批出家的吐蕃僧人为“七试人”或“七觉人”，他们为以后的吐蕃人披上绛红色的袈裟开了先河。这也说明赞普渴望拥有本族的佛教导师，希望在高深的宗教学问上吐蕃人的熟练程度并不低于外族的高僧。

吐蕃从此建立起自己的僧伽组织，桑耶寺也成为佛、法、僧齐全的真正的佛教寺院。之后，吐蕃的出家人成批增加，最终成为吐蕃社会上的一个特殊阶层。

寂护大师

吐蕃七觉士

中观宗的大德寂护终于实现了雪域弘佛的夙愿，他担任了桑耶寺的第一任住持，讲授大乘普渡众生的哲学，仿效圣地天竺开创讲辩之风。吐蕃也以桑耶寺为大本营，开始对佛教文化的全面吸收。寺内建立起译场，一方面派吐蕃青年人留学天竺，学习翻译；一方面迎请外地学者译师，大规模翻译佛教经典。后来天竺的佛学大师无垢友等相继入蕃，一时间桑耶寺内高僧云集，名家辈出，成为吐蕃佛教的中心。

为了使吐蕃人接受佛教，支持佛教，巩固佛教在吐蕃社会的地位，赤松德赞先后两次颁布信佛诏书，让吐蕃的权臣们发誓遵守赞普信佛的旨意，并在诏书的后面排列有这些起誓官员的名单。两封诏书颁发的同时进行了兴佛盟誓会，表明了赞普的决心，扶持佛教成为既定的国策，不允许他人提出异议。两封诏书内明确规定：

逻些赤昂寺（幻化寺，指大昭寺———译者）、甲斗热莫且寺（指小昭寺———译者）、札玛的桑耶伦吉珠巴寺、康松弥朵卓寺等，乃蕃族所尊崇，建三宝之所依，使蕃人亦入解脱道。信佛之事，无论何时，均不得离弃，不做损害，使蕃人入于解脱道。

此等寺院中，对三宝供养的资具、顺缘，何者合适应予思量，并尊敬地奉献，无论何时，不削不减。从今以后，每一代子孙，均按赞普父子般发誓而承诺，位高权重之大臣亦应发誓。

如此誓愿，十方一切佛，一切圣法，一切菩萨僧伽，一切独觉佛和声闻，天地间的所有神灵，蕃地之生命神，所有九大神，一切龙、夜叉、非人，请来作证，神明共鉴，不渝此誓。如不按誓愿行事，欺骗三宝尊，或背弃盟证，则所有背誓者会堕生地狱。若按誓愿行事，则所有人愿证无上正等正觉佛位。

记述蕃地，佛法前后如何出现之诏敕文书一封，亦应存副本。

此诏书共写十三封，一封存于内库，二封加盖印章，分别交于逻些的赤昂寺、札玛的桑耶伦吉珠巴寺的僧伽；十封加盖印章，赐逻些赤昂寺、昌珠之扎西拉域寺（吉祥神地寺）、宫廷的僧伽、逻些甲斗热莫且寺、扎玛康松弥朵卓寺、勃律地方、象雄地方、多麦德论日等处寺院之僧伽，分别持有。

之后是参加盟誓诸大臣之名单，排在第一位的是外甥吐谷浑王，接下来分别为：大尚论同平章事（包括大相尚悉结等九人）、内相（共十一人）、外相（共十三位）、多麦的总管和将军（共十八人）。赤松德赞的第二封盟誓诏书中有关对三宝的供养等方面的规定，与第一封诏书相同，只是第二封诏书回顾了佛教在吐蕃传播的历史，论述了信仰佛法的各种益处，论述了善恶因果，显示出了赤松德赞对佛教的经典有相当的了解，以及对佛教教义的赞同。

赤松德赞还在桑耶寺中立碑，将其诏书的主要内容刻于其上，该石碑一直保存至后世，内容如下：逻些和札玛的寺院等处，建三宝之所依，奉行佛法之事无论何时，均不得离弃，不得损害。所供奉之资具，不削不减。从今以后，每一代子孙，亦应按赞普父子般发誓，不背弃盟誓，不做变更。请一切出世间和世间的神灵、非人来作证，赞普父子及小邦王、诸大臣，与盟申誓。此诏敕文书之详本，另存别处。

赞普的诏书具有法律效力，吐蕃上下都得遵循，使佛教在吐蕃几乎处于国教的地位，吐蕃王室成为佛教的强有力的支持者。

这也是藏族史上民族文化大变迁的时代，藏族文化逐渐地佛教化。这样一种变化的出现，有其深层的原因。佛教的因果学说、“业报轮回”学说，及“十善法”为主的伦理道德等，在任何一个社会中，对社会的和谐和稳定能起到积极的作用。而在那样一个充满阶级矛盾、权利之争的吐蕃社会，更需要类似佛教的学说和思想，来巩固吐蕃王朝的统一。以巫术为主又缺乏系统教义理论的苯教，已很难适应快速发展的吐蕃社会。赤松德赞传播佛教的举措，也意味着佛教经一个多世纪的渗透，开始在吐蕃开花结果了。

四、吐蕃僧诤

随着佛教在世界各地的传播，当地的文化和传统也掺杂到佛教中，佛教的地方化是佛教发展史上一种普通的规律。吐蕃的佛教具有多元性，到赤松德赞时期既有从天竺、泥婆罗传来的，又有从唐朝传播过去的内地佛教，北部于阗等地的佛教也曾传入吐蕃。这些不同地区的佛教在吐蕃相遇，也引发了教义方面的争议，尤其是天竺佛教和中原佛教间互不以为然。

吐蕃的佛教从松赞干布时起就受到唐朝佛教的影响，至八世纪后半期，唐朝的一些僧人轮流到吐蕃讲经说法。《册府元龟》（卷980外臣部通好）载建中二年（公元781年）“吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良秀、文素，一人行二岁一更之”。《唐会要》作“二人行每岁一更之”。唐蕃战争中也有许多僧尼以俘虏的身份到达吐蕃。总之，有不少唐朝僧人在吐蕃从事传教、翻译等活动。

赤松德赞时期在吐蕃传播的中原佛教主要是禅宗一派，而禅宗被认为是典型的中国化了的佛教。宗派林立的佛教内惟禅宗独树一帜，有着特殊的教义和修行方法。禅宗的东土初祖是菩提达磨即西天第二十八祖，他于公元470年渡海来华，住嵩山少林寺传授禅宗，其后禅宗的祖师相继是慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。六祖慧能是位伟大的禅师，门下俊彦辈出，他将禅宗发扬光大，他的言论被汇集成册，名《坛经》，也是汉传佛教僧人著作中惟一被称为“经”的一部。从慧能起禅宗在唐朝广为传播。“慧能之学说要在顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性。”

禅宗的特点是四句话：

教外别传

不立文字

直指人心

见性成佛

禅宗不注重经典的学习，而追求内心的顿悟。这个与天竺正宗佛教大相径庭的宗派在吐蕃也得到了传播，有一位禅师名大乘和尚（即摩诃衍那），他原住敦煌，但名声早已传到吐蕃，公元781年左右吐蕃占领沙州的当年（吐蕃攻占敦煌的时间有不同的说法），赤松德赞就下诏书让摩诃衍那到吐蕃本土传教。从摩诃衍那的师承关系看，他应属禅宗中的北宗，但其思想兼有南北二宗。除传授明心见性的法门外，摩河衍那尚传坐禅观修法、十二头陀行等。相比在吐蕃传播的天竺佛教，禅宗简洁明了，没有繁琐的玄学术语，颇得吐蕃一部分贵族的青睐，连赤松德赞的妃子没庐氏亦从其学禅，摩诃衍那广开法门，大兴禅义，从者甚众，如《顿悟大乘正理决·叙》载：

我大师密授禅门，明标法印。皇后没庐氏，一自虔诚，划然开悟，剃除绀发，披挂缁衣。朗戒珠于情田，洞禅宗于定水。虽莲花不染，尤未足以喻也！善能为方便，化诱生灵，常为赞普姨母悉囊氏及诸大臣夫人三十余人说大乘法，皆一时出家矣。亦何异波者波提，为比丘尼之唱首尔？又有僧统大德宝真本姓血儿禅师，律不昧于情田，经论备谈于海。护持佛法，陪更精修。或支解色身，曾非娆动，并禅习然也。又有僧苏毗王嗣子须伽提，节操精修，戒珠明朗；身披百衲，心契三空……可见禅宗在吐蕃颇有影响，似乎不亚于天竺佛教。“当时吐蕃人大都喜学和尚之宗。”

摩诃衍那

桑耶寺的显宗大师寂护因被马踢伤而去世，其弟子贝央继任寺院住持。桑耶寺仍是天竺佛教的据点，寂护、贝央系被称为“渐入派”（渐门派），摩诃衍那一系被称为“顿入派”（顿门派）。双方所持佛学的见解不一样，从而发生争执，其激烈程度甚至到了水火不容的地步，互相指责对方是异端学说。也许渐门派当时缺乏一位主将，他们劝说赞普，从天竺请来寂护的直传弟子，一位在佛教历史上十分显著的人物———莲花戒（梵名噶玛拉锡拉，汉译莲花戒），其深得寂护中观学的精髓，并以弘扬和注解寂护著作而闻名于世。佛教内部的纷争给吐蕃带来了不安宁，赤松德赞决定用辩论的方式解决争端。

据《顿悟大乘正理决·叙》载，当时天竺系的僧人上奏赞普说摩诃衍那的禅宗非佛法，应该终止其传教，而摩诃衍那则认为天竺系所传是小乘法，并提出要同对方辩论。终于渐门派和顿门派在桑耶寺进行了一场著名的辩论。据藏文史著记载辩论由赤松德赞亲自主持，赤松德赞位居中心，摩诃衍那和他的弟子们居右首，莲花戒、贝央、巴·赛囊等人居左首。按照天竺的习惯，在双方的中间置花环，规定败北者要给对方献上花环，然后离开吐蕃。事实上辩论的时间较长，赤松德赞也不可能每天去听双方的辩词。

据藏文史著记载，摩诃衍那著有《禅定睡眠论》、《离诤论禅定复书》、《再次答复书》、《见之表面》、《八十种经根据论》等，这些著作显然是针对这次论辩的。敦煌藏文文献中，如P．T．116号卷子中，有藏译禅师语录，恐怕也是为这次辩论准备的。敦煌汉文卷子《正理大乘决》中载有天竺派系的提问和摩诃衍那的答辩，《巴协》、《布顿佛教史》等书中也记载有双方的见解。摩诃衍那认为作善行和不作善行的果报无非是善趣或恶趣，并没有从轮回中根本解脱，并且是成佛的障碍。他将善业和不善业比做白云和乌云，指出任何一种云都会障蔽天空，因而为了成佛，主张一个人应该排除各种思考、分别心，既不做善念，也不做恶念，无思无欲，才能彻底超脱烦恼，得到大禅定，进入突然的大彻大悟境界。《顿悟大乘正理决》中亦言：“一切众生，缘无始以来妄想分别，取着妄想善恶法，或长善或长恶，以是因缘流浪生死，出离不得，所以经文凡所有想皆是虚妄。”

摩诃衍那的所传与慧能系的思想相当，慧能《坛经》亦主张“于世间善恶、好丑，乃至冤之与亲，言语触刺，欺争之时，并将为空，不思酬害。”

莲花戒反驳说顿门之说是不可能的，认为如果意识停止任何思想，则等于舍去了“妙观察智”，则不能证得一切法无自性，不能通达空性。当一个人说自己不思一切法，不要一切思考时，这本身就是一种思想，一种行动，如果完全没有思虑，除非失去知觉能力。巴·赛囊亦言成佛犹如登山，须一步一步向上登，不能一步登天，认为摩诃衍那的说法，连证入“初地”也很难，更说不上证得一切智。莲花戒的《修习次第》阐明了修习止观次第，主张止观双修，反对摩诃衍那的顿悟说。从公元792年至公元794年辩论长达三年，翻来覆去。对辩论的双方而言，有语言上的障碍，双方都不懂对方的语言，可能以藏语作为辩论的共同语言，把双方的论文也译成了藏文。关于结局，一般的藏文史书都言以禅宗的失败而告终，摩诃衍那给莲花戒献上花环，尔后返回了敦煌。

禅宗系的许多弟子不服气，有的行刺莲花戒，有的用自杀来表示抗议和不满，但赤松德赞仍宣布吐蕃佛教应以中观宗为主，不准传播禅宗，摩诃衍那的著作全部密藏起来。

而王锡的《顿悟大乘正理决·叙》则言，辩论中天竺一方辞穷理屈，不是摩诃衍那的对手，“遂复眩惑大臣，谋结朋觉”，迫害禅宗，引起禅宗弟子们的极大愤恨，“或头燃炽火，或身解霜刀”，又有吐蕃僧三十余人上奏赞普，言“若禅法不行，吾等请尽脱袈裟，委命沟壑”。最后赞普于“至戌年正月十五日，大宣诏命曰：‘摩河衍那所开禅义，究畅经文，一无差错。从今已后，任道俗依法修习’”。

两种文献的记载截然不同，但从以后的发展看，吐蕃境内流传的仍是天竺佛教。《娘氏教法源流》中载，当辩论结束时，“赞普说：‘于义无不相合，而于道的修习上，和尚之法为顿悟，是根器极高的头陀行者之法。对（中等）根器以下，则有害于十法行，（使人）心昏沉，不集资粮，中断他人的修习，亦使佛法灭绝，因此应中止。从今以后，要依龙树正见。’”

看来赤松德赞并不否认禅宗是正统法门，只是认为不适宜在吐蕃传播。摩诃衍那被十分礼貌地送回敦煌，但他仍在吐蕃占领的敦煌宣讲禅法，可知吐蕃对本土和本土以外的政策是有所区别的。

五、对佛教寺院的供养

除桑耶寺外，赤松德赞时期还建有叶尔巴、曲沃日等大修行院，有多位禅修的僧人，《贤者喜宴》载获得成就的高僧有一百零八人。《汉藏史集》中说赤松德赞时期，一次有一百四十二位男女出家。《红史》则言，与“七试人”一起，出家的人有三百人。总之，赤松德赞时期，吐蕃的僧人增加很快，从“七试人”到了数百人的规模，则佛事活动的费用、僧人的生活费用也是一笔不小的开支。

早期天竺佛教实行乞食制，僧人不积蓄财富，但到后来逐渐发生了变化，寺院中有净人（即专为寺院服务的俗人）从事各种杂务，及生产活动，为僧众服役。而历来信奉佛教的天竺国王无不对佛寺大肆供养，并赐土地、属民等，使寺院拥有寺产。对此，公元五世纪西行求法的法显，在其游记中记述道：自佛般泥洹后，诸国王、长者、居士为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊、铁券书录，后王王相传，无敢废者，至今不绝。众僧住止房舍、床褥、饮食、衣服，都无缺乏。

锡兰也与天竺类似，法显云：

王（指古代的锡兰王——引者）笃信佛法，欲为众僧作新精舍。先设大会，饭食僧，供养已，乃选好上牛一双，金银、宝物庄校角上。作好金犁，王自耕顷四边，然后割给民户、田宅，书以铁券，自是已后，代代相承，无敢废易。

西域于阗一带的佛教寺院，同样也由政府供养。中国内地，在北魏时期，寺院有“僧户”（岁输粟六十斛给僧曹，成为僧团的共有财产）和“佛图户”（又称寺户，《魏书·释老志》云：“昙曜奏：‘……又请民犯重罪及官奴以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。’高宗并许之”）。因此，各地的佛教寺院均有独立的寺院经济，并已成为佛教寺院生存、发展的一种模式。赤松德赞仿效天竺等地信佛国王的做法，在经济上给寺院强有力的支持。赤松德赞的两封诏书中，一再强调了寺院的供养不能减少，也说明吐蕃寺院的一切费用是由政府负责供给的。

据《贤者喜宴》引《巴协》的记述，堪布寂护去世后，任命益西旺布（即巴·赛囊）为“佛法宗师”（又称为），授予大金文字告身，位居诸大尚论之上，成为佛教僧人中最有权势者。益西旺布请求赤松德赞为了使佛教长久永存，应规定臣民如不向三宝和僧人献供就要绳之以法。赤松德赞提出要给每位僧人赐七户属民作为供养，益西旺布说道：“……与一人获得九百户属民的赏赐相比，此善妙佛法有益于身体和社稷，而且最终未来，能为君王平民开辟善道，杜塞三恶趣之门，等等功德，难以言表，以此之故，按敕命授受亦无过失。而且如果后世连续出现王室内部不和或人畜得病，或出现外敌入侵，或发生大饥荒，则不能完全实现国王（指赤松德赞———译者）的意愿，使三宝之所依不存，王室子孙君臣会造下大罪业，有此种种不善。因此，为供养寺院三宝应给二百户属民，每位僧人给三户属民，而且将管理权交给僧伽，对寺院的属民、土地，政府机构不行使权力，则任何时期使佛法永存而善好。”

赤松德赞听后，同意了益西旺布的请求。此处《贤者喜宴》原文中并没有说明是给每个寺院二百户属民，还是只给了桑耶寺。而每一位僧人授给三户属民，似乎是吐蕃本土的僧人每人都有份。而且《贤者喜宴》说这些属民来自武士、自由民、内库人员中的识字者、心善者，地是从王田中划割的。以此看来，此时吐蕃寺院的属民是平民阶层，他们隶属于寺院或僧人，耕种土地，承担供养寺僧的任务。

顿渐之争结束后，赤松德赞再次对寺院、僧人的供养，做出了具体的规定，给佛教宗师每年青稞七十五克（藏制每克约等于28市斤），衣服九套，上好酥油（有的翻译为“香料酥油”，此处恐是指质量上乘的酥油）一千一百两，乘马一匹，纸张四本，墨三锭，和足够的食盐；给钦浦的二十五位大修行者，每年青稞五十五克，酥油八百两，乘马一匹，衣服六套；给寺院中的十三名讲法师，每年青稞五十五克，衣服一套，酥油八百两；给普通僧人，每年青稞八克，纸张两本，墨一锭；给二十五位学法者，青稞二十五克，衣服三套。赐给寺院一百户属民，赐给每位僧人三户属民。

提供给僧人的物品是按年计，还是按月计，有不同的理解，《巴协》中的记述不明确，说“给佛法宗师的是按每年或每月”

提供的，《贤者喜宴》中虽引了《巴协》的记载，但记为“每年的每一月”。《论西藏政教合一制度》中只对佛法宗师的青稞记述为每月青稞七十五克，一年共计九百克，而提供佛法宗师的其他物品均按年计，提供其他僧人的物品也按年计。佛法宗师获得的青稞按每月计，则共得九百克，约合二万五千二百市斤；按每年计，则七十五克，约合二千零九十市斤。本书中对僧人提供的物品全部理解为按年计。

吐蕃的每一寺院有一百户属民，承担寺院的佛事活动和供养三宝的费用，而每三户属民供养一位僧人，而且政府还提供口粮、生活用品，则吐蕃的僧人衣食不愁，生活无忧。他们不仅在政治上具有较高的地位，而且经济收入也相当丰厚。赐给寺院的属民，自然也包括他们的土地，完全属于寺院管理，他们与寺院形成了人身依附关系，这就是后世寺院庄园制的萌芽。

六、吐蕃文献中对赤松德赞的评价

敦煌吐蕃历史文献中对赤松德赞的内政治理等方面有一段概括性的论述和评价：赤松德赞赞普之时，教善政伟，王居天地之间，为直立人群之王，伏行牲畜之主宰。建大法规，宜为人范。对有功者予以满意之奖赏，对有罪过者予以惩罚。

对贤者、勇士予以嘉奖（原文为，其中意为“图画”、“花纹”，这里“花纹”有可能指官之章饰，或指勇士的奖品虎豹皮之类），对坏人低贱者则设法养育之。其时，执政诸大臣亦能同心协力。苟有外敌入侵，以策略和侦察应对之；对于内政，以公正和勤奋行之；不嫉妒，不作恶。对英勇贤明之士如选皮子般明察而择用，并对贤明英勇之士给予大小等级合适的褒扬，任命为各个地方的官员。对安住于地方的庶民，教以贤良、正直二事；军士驻守边哨者，教以谋略、武艺。因智慧谋略极为超群，能力广大，故无怨敌可较量者。无上之佛法得而奉行之，自中心区域到四境并建寺宇，树立佛法，使所有人入于慈悲之教，并做忆念，故从生死流转中解脱，登永恒不变之境。

吐蕃刻石铭文亦言：

……赞普赤松德赞，天神化身，四方诸王，无与伦比。睿智聪明，武功赫赫，上自大食边境，下迄陇山隘口，无不臣服。疆土辽阔，南北东西，广袤无际。吐蕃大国，富强繁荣，境内众生，安居乐业。赞普心发菩提心，胸怀广阔。得澄超凡出世之妙谛，恩惠广施。万众尊号曰大觉天神化身。

吐蕃文献和铭文中虽多有溢美之辞，但赤松德赞无疑是吐蕃史上最杰出的赞普之一。