如何制造路易十四？

大多数与国王生活在同一时代的人们视他为神。人们相信：只要他用手施以那“国王触摸”，就能治愈身患皮肤疾病者。他是个具有神授超凡能力的人，不管从什么意义上说都是这样。然而这一神授超凡能力是要不断巩固加强的。这就是路易十四在其凡尔赛宫内的舞台上进行表演的主要目的，也是国王在传媒上一再表演的目的。

不用“制造形象”而用“制造路易十四”这一说法，是要点明传媒对世界影响的重要性。

——·彼得·伯克

人们一眼即看出：那位国王是由假发、高跟鞋和皇袍包装成的……理发师与制鞋匠亦如此这般地造就了我们所顶礼膜拜的神灵。

——威廉·萨克雷

路易十四：形象描绘出现危机

就连当时那些对路易十四相当敬仰的人也意识到，官方制造的国王形象与人们熟知的实际情况有差异，委实令人难堪。这种差异对这位奇特的统治者说来当然并不奇特，但却难坏了画师、作家和其他一些与“处理”国王形象有关的人。

譬如，路易十四个头不高，只有1.6米（5英尺3英寸）上下，因而就得用种种方法来增高其实际身量，使之达到所谓的“社交要求的高度”，以处理其身高方面的差异。他儿子大王子比较高大，但“通常在绘画和版画中都不那么显眼”。假发和高跟鞋使路易十四给人们留下了更为深刻的印象。假发还掩盖了国王1659年生病时掉了大量头发这一事实。路易十四虽然并不在意描绘出自己的老态、甚至牙齿掉光的样子，但他的画像往往还是对他的形象进行了修饰美化。

还有另外一种差异要注意。上文的一些事表明，官方对国王英勇事迹的描述和从其他渠道获得的信息之间存在着明显的差异。战无不胜的英雄这一神话显然与法军的多次失败这一实情是不相符的；现在对官方传媒报道——或者说未能报道好——这些败绩的方式进行一下研究是很有意义的。有些事件当时受到了庆贺，可后来又不再提起了：众所周知的例子就是海德堡被法军摧毁一事。诚如比尼翁神父（官方审查官，后任法国各院所机构总负责人）措辞谨慎地言道：“政治形势的变化必然要对消息有所查禁或修改。”

我们也能发现一些与之相反的例子——换句话说，赞扬一些凭空捏造的事件（美国历史学家丹尼尔·布尔斯廷称之为“假事件”）。1670年前后，塞巴斯蒂安·勒克莱尔制作了一幅路易十四视察科学院的版画，然而路易十四从未视察过科学院。

这些例子揭示了官方描绘统治者的形象时所存在的一些“经常发生的”——抑或称之为“正常的”——问题。然而17世纪后半叶出现了另一种问题（或曰另外一些问题）。我拟将这样一些问题的出现——也许是颇具戏剧性的出现——称之为“形象描绘危机”，并将其归纳为两大问题：否定古典文化和扬弃类比。

17世纪法国进行了一场关于扬弃古典文化模式的大讨论，具体表现为古典派与现代派之间的论战——抑或如乔纳森·斯威夫特所言：“典籍之战”。17世纪80年代末论战最激烈。布瓦洛和拉封丹维护古典派，而佩罗兄弟和丰特内尔则支持现代派。论战的主题是古代作家——特别是诗人维吉尔和贺拉斯——是否比现代作家强。讨论必然要涉及到现代文化（包括科学）是否优于古典文化这一问题。涉及到的问题还有：选用后古典时期的英雄人物（如克洛维和查理曼）为诗歌的主人公和戏剧的主角是否合适，用现代语言书写纪念建筑物上的铭文是否合适，纪念建筑物上雕饰现代武器（滑膛枪、炸弹等）是否合适，画当时的人物（如国王）身着现代服装是否合适。现代派“赢得了”论战；说他们“赢得了”论战，是因为古典派主将布瓦洛最终表示接受他们的观点。

这一论战并不仅仅是文学上的事。参与论战的人完全明白论战的政治意义。如果路易大帝时代比奥古斯都时代美好的话，那么路易十四也就比奥古斯都强了。夏尔·佩罗甚至对亚历山大和奥古斯都进行了批评，说亚历山大“太傲慢”，说奥古斯都“太残暴”。卢浮宫选用新的“法国风格”柱型代替传统的多利斯、爱奥尼亚和科林斯柱型一事，表面上看是个美学上的选择，实际上有其政治寓意，传达了一种政治观点。

现代派的胜利显然就是路易十四的胜利。别忘了，支持这一派的主要人物都是科尔贝尔的门生。然而，对国王的描绘与古典传统的传承密切相关；否定传统的意义就给画家和作家们出了难题；例如，布瓦洛描述1672年战役的《第四封信》述及的问题之一就是这一难题。

第二个问题是扬弃类比和所谓的“简单类推法”；而当时西方知识分子正好视世界为一大型机器。科学史学家、哲学史学家、文学史学家和政治思想史学家们很了解这一问题。20世纪30年代以来一直在讨论这一问题。这一问题也在一定程度上引起了艺术史学家们的注意。然而就我所知，讨论并未就所描绘的君主形象进行分析。

中世纪和文艺复兴时期的君主神话在相当大的程度上有赖于传统的世界观和心态。要是将这一时期的某位君主说成是（例如）赫拉克勒斯的话，这就不仅仅是一种隐喻，说他很强壮，他会像赫拉克勒斯不费吹灰之力即完成自己的任务那样很容易地解决其王国的问题。将两者联系起来——有时称之为“类比”（如将国家比作船、将国王比作父亲、将政府比作人体、将微观世界比作整个宇宙）——的内涵要比隐喻丰富得多。类比有个重要含义，即将这位君主与赫拉克勒斯等同了起来，就好像这位赫拉克勒斯的光环转移到了这位君主的头上。这种类比不是非常确切，而这种类比也难以做到十分确切；这是一种潜意识的活动，而不是有意识的作为。

不能将这些类比看作是主观的臆断，应将其看作是客观的类似。这些类比的真实性也体现在政治主张中，例如，政治主张提出：“尊敬你的父母”，这一戒律禁止违抗国王意旨。因此，我们可以说这是一种“神秘心态”，注意一下其与20世纪初期法国哲学家、人类学家吕西安·莱维-布律尔提出的“神秘参与”（但删除了他的“原始的”一词）这一概念的类似性。莱维-布律尔使用的“神秘”一词系指难以察觉的联系（或曰同一性——就像某一部落认为双胞胎具有同一性和飞鸟具有同一性那样）。

国王与王国密不可分这一观念，可说是神秘心态仍在起作用的一个好例子。法国国王的加冕典礼体现了这一观念；威尼斯与海洋的密切关系也体现了这一观念。詹姆斯六世（即英格兰的詹姆斯一世）在与国会发生冲突时也都诉诸于这一观念；“我是丈夫，整座岛屿是我的合法妻子”这一观念好像是不证自明的。从难以察觉的联系这一意义上说，将国王比做太阳也是一种“神秘”类比，从而起到了使政治秩序“合天理”的重要作用——换句话说，使政治秩序就如天理那样不可规避、不可置疑。

17世纪里，西欧一些国家（至少是法国、英国、荷兰共和国及意大利北部）的一些精英中发生了一场知识革命；这场知识革命动摇了这一神秘心态的思想基础。这场知识革命主要与笛卡尔、伽利略、洛克和牛顿有关，一些二流人物也参与了这场革命。

在此不宜详细论述这场知识革命的起源和影响、其与经济发展和社会演变（诸如从封建主义向资本主义的过渡）的关系、其与早先的知识——诸如与14世纪哲学家威廉·奥卡姆有关的唯名论——运动（从知识和社会意义上说，这场运动规模都不大）的关系。这场知识革命的一大影响是所谓“神力之衰微”——世俗化（或者说是马克斯·韦伯所探讨的“世界摆脱迷信”）总运动的一个组成部分——意思是说精英们对神力的灵验性越来越怀疑。

新思想视世界为一台机器，而不是一种有机体（或者说一种“动物”）。新宇宙是笛卡尔称之为的“台球宇宙”，其中任何一个物体只有受到另一物体撞击后才会移动，诚如帕斯卡所言，上帝轻弹手指万物开始运行。

这一新思想同样导致了类比性质的一大变化：即从客观实物的类比变成了主观臆断的比喻。象征手法更具自我意识。这一变化导致了比喻、象征和仪式的重要性的降低——越来越被称之为“纯粹”是种比喻、“仅仅”是种象征、“只不过”是个仪式而已了。因此，最好将这场知识革命称之为“只讲究实际之风的形成”，然而可以更为确切地说：是对实际意义与象征意义间之不同有了越来越多的认识。这时，赫拉克勒斯只体现一种力量、狮子般的勇猛等；观赏者和读者们好像比较赞同抽象性，不那么认可神话。

简而言之，比较抽象的思想形态取代了比较具体的思想形态必须重视“形态”这个词。我并不想否认经验论——对自然界具体事物的关注——在17世纪的重要性。问题在于当时比较抽象的思想形态在渐次取代中世纪和文艺复兴时期思想上的类比方式与这些变化同时产生的是对理性的信仰和可以称之为“文化相对主义”思想——也就是说，特定的社会、文化状态不是上帝安排好的，也不是必然的，而是偶然的，是依地点不同而各异、时间不同而 改变的。

1700年，西欧可能只有少数知识分子如此这般地改变其世界观，但这一改变的影响极其深远：例如，不再搜捕行巫术者；不再将宗教列队进行祈祷用作抗瘟疫的方法。重新界定了仪式的意义：这一点在路易十四朝的一位法国本笃会修士克洛德·德·韦尔所写的论文中最引入瞩目；论文对仪式作了一种所谓“如实的”阐释——上文刚述及的“只讲究实际”便是个很好的例子。

譬如，做弥撒时圣坛上为什么要点蜡烛？传统理论——这一理论是13世纪杜兰杜斯提出的——认为：点蜡烛表示基督光照世界。而克洛德·德·韦尔则不同意他称之为“神秘性的”阐释这种传统理论。他认为：白天之所以要点蜡烛，是因为弥撒早先是在地下墓地中进行的；这一习俗一直延续了下来（社会学家们现在称之为“文化调适迟缓”）。

这场知识革命有着重大的政治和宗教影响。君主们失去了大部分皮埃尔·布尔迪厄称之为其象征性资本的东西。这些影响极其明显地展现在洛克对将国王比作父亲的类比所作的绝佳批评中。罗伯特·菲尔默爵士在其所写的《家长》一书中认为这一类比是合情合理的；洛克要批驳的正是他的观点。总之，国王们在一件一件丢失其象征性外衣，在一步一步走下神坛，在一点一点揭开神秘的面纱。

因此，将尤尔根·哈贝马斯的名言——“合法性危机”用来说明这一时期应该是切合实际的。虽然查理一世正巧在17世纪中叶掉了脑袋，但我不想说当时的欧洲君主们就失去了其合法性。然而我要说：一种重要的合法化手段在渐次失去其功效。

（以上摘自《制造路易十四》）

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