高鸿钧：传统印度法的多元特征 | 清华法学202001
【关键词】宗教法；传统印度法；法律多元
任何历史悠久和影响广泛的法律传统，都具有一定程度的统一性和多元性。法律传统缺乏统一性，就会陷入四分五裂，丧失整体性。久而久之，就可能消散，退出历史舞台。同时，法律传统欠缺多元性，就会陷入僵化，丧失适应各种情境的变通能力，被历史所淘汰。与其他主要法律传统一样，印度法律传统既有统一性，又有多元性。但与世界其他主要法律传统相比，相较于统一性，印度法律传统的多元性更为突出。许多学者虽然注意到传统印度法的多元特征，但至今没有人对这个问题进行深入和系统的研究。
本文使用“传统印度法”概念指称印度法律传统。“印度法”作为一个地域性概念，是指古代和现代在印度存在的所有法律，不仅包括具有印度文化特色的本土法律，而且包括在印度运行的拜火教法、伊斯兰法和英国法等外来的法律。“传统”是个时间性概念，相对于“现代”概念。“传统印度法”是指古代印度的法律。此处的“古代”是指雅利安人进入印度后至英国进入印度前的历史阶段。印度进入近代以来，传统印度法的一些内容仍然延续下来，关于如何对待传统印度法的争论一直不断。有鉴于此，本文的讨论会延伸到当代时段。这里的“法律”既包括法律制度，又包括观念形态的法律文化。本文所使用的“传统印度法”是指狭义的古代印度法，即最能代表印度法律传统的印度教法、君王的王令、地方和行会规章以及习惯法，不包括在印度施行的伊斯兰法，也不包括古代印度的佛教法和耆那教法。另外，本文的印度教概念是在广义上使用，既包括婆罗门教，又包括狭义的印度教。
传统印度法历史悠久，并对现代印度法产生重要影响。这在一定程度上得益于传统印度法的内在统一性。
其一，印度教法核心概念具有统一性。在传统印度法中，印度教法是其中核心内容。在印度教法中，“利塔”（ta）和“达摩”（Idharma）是核心概念。“利塔”概念意指“法则”“规律”，转指“秩序”。这个概念代表了印度早期雅利安人的宇宙观。按照这种宇宙观，地、空、天三界所构成的宇宙秩序具有统一性和规律性。人们只有维护宇宙的统一性和顺应宇宙的规律性，宇宙才能运行有序，人世秩序才能长盛不衰；否则，宇宙秩序就会毁坏，而人世秩序也会陷入混乱。宇宙秩序得以维持主要得益于两点。一是三界众神按照既定的分工，维持宇宙秩序，例如太阳神通过自己有规律的运行给世界带来光明，雷电神施展威力，给大地降下雨水。二是世人应当采取正确的行为，避免引起宇宙秩序的混乱。“达摩”（dharma）的原意就是“维持”，即以正确的行为维持宇宙秩序。在众神中，天神伐楼拿主要负责监督和惩罚破坏秩序的行为。“他洞察一切”，“注视着诸神的领地及凡人的所有作业”，对破坏秩序的行为及时发现并予以惩罚。这里，利塔代表宇宙秩序的统一性，而达摩则意指体现利塔的多种方式。换言之，利塔具有整体性，而体现这种整体性的达摩则具有多样性，例如种姓达摩、人生达摩以及君王达摩等。只有符合达摩并与利塔相一致的行为才是正确的行为。后来，达摩尽管具有各种渊源并衍生出各种规则，但都最终统一于利塔的概念。
其二，印度教法的渊源具有统一性。在印度教法中，法源是指达摩渊源，即达摩的根基和表现形式，法论称之为“法相”。大多数法经和法论认为具有三种法源，即吠陀经（亦称神启经）、圣传经和良好习惯。《摩奴法论》和《祭言法论》还把“自我满足”作为第四种法源。在《摩奴法论》中，上述法源称为“四法相”，即达摩的四个特征或标志。它们之间具有等级关系，吠陀经的地位最高，圣传经次之，良好习惯又次之，最后是自我满足。根据印度教正统理论，前两种法源不是出自人的决定，而是从神那里直接听来或由古代圣贤所记忆的神旨，因此是达摩的“两个根”，其权威绝对不容置疑。后两种“法相”，是前两种达摩派生出来的次要渊源。在神启经中，吠陀本集的地位高于《梵书》《森林书》和《奥义书》。在吠陀本集中，前三部吠陀的地位高于《阿达婆吠陀》。在前三部吠陀中，《梨俱吠陀》的地位最高。这样一来，尽管在“吠陀时代”早期，三界存在多种多样的神祗，但吠陀是统一的象征，而《梨俱吠陀》成为统一的最高象征。在后来的发展中，作为宗教法的达摩始终以宗教的精神和原则作为指导。早期的宗教原则，如“吠陀神启”“祭祀万能”和“婆罗门至上”原则，在达摩中得到了体现。吠陀本集作为达摩的最权威渊源，标示印度教法的统一性。自《奥义书》确立了“梵我合一”的原则之后，原来的多神终于由至上之梵统合起来。晚于神启经的法经和法论等圣传经，虽然在具体规则上存在很大差异，但都把吠陀经奉为权威经典，并把梵奉为最高之神。总之，权威宗教经典的确立和最高神观念的形成，为印度教的形成和发展提供了统一的文本基础和象征符号。
其三，印度教法把人的行为分为三类，即法（达摩）、利（artha）和欲（kāma）。法源自神启，这种神启或者是圣贤直接从神那里听到的神音，或者是由圣贤所记忆和传述的神典。“利”和“欲”则分别是指现世的物质利益和肉体欲乐及生活享受。《摩奴法论》主张，不应把法、利和欲三者分割开来或对立起来，“三合一”才构成“福”；主张君王应精通法、利和欲，在司法中协调它们之间的关系。在法、利和欲三者之间彼此相容时，如合法婚姻则属于法、利和欲三全其美，则值得赞美。但在三者之间存有冲突的情况下，具有利或欲属性的规则，必须服从具有法属性的规则。例如，法论常常主张，君王必须善待朋友，朋友重于金子和领土。但在涉及君王朋友的案件中，这些规则都属于利的范畴，君王必须根据法属性的规则秉公判决，而不应根据利的规则做出有利于朋友的判决。实际上，在法、利和欲三个概念中，前者是宗教法概念，后两者具有世俗法的属性。法追求的是非功利、超欲望的不可见功果。这意味着法范畴中的规则，动机和理由乃出于神意，超乎世人的理解。因此，世人对于法范畴的规则必须绝对服从，不应质疑有关规则的内在理由。法在效力上高于利和欲，从一个侧面揭示了传统印度法具有统一性。
其四，婆罗门具有突出地位。在印度教中，婆罗门被奉为所有印度教徒的楷模。换言之，非再生人以再生人作为楷模；在再生人中，婆罗门作为楷模。法经和法论的伦理训诫和法律规则，也以婆罗门的行为作为典范。实际上，在印度教的影响下，“贱民”等也出现了梵化的趋势，即自发崇拜印度教的各种神灵和模仿婆罗门的行为。因此，婆罗门之法及其示范作用在很大程度上维护了古代印度宗教法的统一。
其五，婆罗门主持宗教仪式、教授学生并编著宗教经典和法学著作。在这个过程中，他们提炼和阐释宗教原则，搜集和整合伦理训诫和法律规则，并在一些重要价值和规则上达成了共识。例如，在所有圣传经中，关于四个种姓和四个人生阶段的达摩都大同小异。在婚姻等领域，法经和法论的不同文本也颇多共同之处。例如，大多数法经和法论都承认8种婚姻形式。它们是①梵式，亲自把才德兼备的男子请来，为新郎和新娘换装，然后把女儿嫁给他；②生主式，献礼之后，由新郎和新娘说“愿共同守法”，婚姻随即成立；③仙人式，接受新郎的一对或两对牛，把女儿嫁给男方；④天神式，把打扮好的女儿嫁给正在主持祭祀的祭司；⑤乾达婆式，新郎和新娘自主结婚；⑥阿修罗式，娶新娘时，按能力赠送聘礼；⑦罗刹式，把姑娘从家里抢走，此形式可能是远古抢婚制的遗风；⑧毕舍遮式，趁女方睡着、喝醉或昏迷时占有她。根据罗切尔教授的比较研究，关于上述八种婚姻的种类和顺序，《高达摩法经》《鲍达耶那法经》和《那罗陀法论》完全一致。在《摩奴法论》《祭言法论》和《毗湿奴法论》中，有关婚姻种类，与上述法经和法论完全相同，只是顺序上略有差异。例如《毗湿奴法论》只是把上述的②与④位置对换，《摩奴法论》《祭言法论》除了把上述的②与④对换，还把⑤与⑥的位置对换。
传统印度法虽然存在统一性，但多元特征更为突出。传统印度法的多元性主要表现在以下五个维度。
（一）种姓之法具有多元性
传统印度社会中最能代表印度文化的一个突出特征是种姓制度。种姓制度产生于印度部落社会的后期。当时，印度社会事实上分化为四个阶层，即婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。《梨俱吠陀》通过一种神话拟制，把这种分化的事实予以正当化：“原人之口，是婆罗门；彼之双臂，是刹帝利；彼之双腿，产生吠舍；彼之双足，出首陀罗。”“原人”的原型是一种修道成仙的圣贤，称为“仙人”。到了后来，《摩奴法论》把“原人”换成“梵天”。鉴于梵天是至高神梵的化身，关于四个种姓产生及其等级地位的说法，就更具有不可动摇的地位。首先，种姓制度反映了古代印度社会的职业分工。婆罗门是祭司阶层，刹帝利是武士阶层，吠舍是农民、牧民和商人阶层，而首陀罗主要从事工匠职业。这里应该注意的是，在四个种姓中，前三个种姓是再生人，而首陀罗则是非再生人。实际上，这种划分背后隐含着一个秘密，即前三个种姓是雅利安人，而首陀罗则主要是被雅利安人征服的当地人。其次，四个种姓代表了由高到低的社会地位，后者必须服从前者。本来，在四个种姓中，前两个种姓占据统治地位。但两者之间的地位仍然具有重要差别。例如，成为政治统治者是刹帝利种姓的特权。因此，在政治管理中，婆罗门应服从君王。但从种姓地位上，十岁的婆罗门与百岁的刹帝利也是父子关系，即前者高于后者。对于首陀罗，婆罗门甚至握有生杀予夺之权。再次，人们依不同种姓而遵守不同的达摩。例如，担任祭司和教师是婆罗门的特权。婆罗门还享有许多其他特权，如犯罪免受死刑和身体刑、免税之权以及得到君王供养之权等。最后，不同种姓同样的行为会导致不同的法律后果。在婚姻上，高种姓的男子娶低种姓的女子为顺婚。反之，低种姓的男子娶高种姓的女子则为逆婚。逆婚所生子女的地位远远低于顺婚所生子女的地位。例如，婆罗门与吠舍女子所生的后代则为吠舍种姓，称为尼沙陀；男首陀罗与婆罗门女子所生子女称为旃陀罗，是“人中最低贱者”。尼沙陀只能从事捕鱼业，住在圣树旁、焚尸场边或山上。旃陀罗必须身着裹尸布，搬运尸体或作为刽子手。他们被视为不洁的“不可接触者”，只能住在村外。像其他古代法律一样，古代印度采用了同罪异罚的原则。通常情况是同种犯罪，身份越低，刑罚越重。例如，不同种姓的人骂婆罗门，刑罚就不同：刹帝利罚银一百波那，吠舍罚一百五或二百波那，首陀罗则受肉刑；但婆罗门骂刹帝利，罚银五十波那，骂吠舍，罚银二十五波那，骂首陀罗，罚银十二波那；再生人骂同种姓者，罚银十二波那，非再生人辱骂再生人，则断其舌。同罪异罚也有反向情况，即犯罪人的地位越高，刑罚越重。例如，对于盗窃行为，行为人如是首陀罗，则加罚8倍，如是吠舍则加罚16倍，如是刹帝利则加罚33倍，如是婆罗门则加罚64倍。种姓之法从一个重要维度反映传统印度法中的多元特征。
（二）人生阶段之法具有多元性
传统印度法中的印度教法，把再生人的生活分为四个阶段，即梵行期、家居期、林居期和遁世期。在不同阶段，所谓再生人要遵守不同的法律要求。这些要求称作人生阶段达摩。达摩不仅包括严格意义上的法律，还包括大量宗教、伦理和生活习惯方面的规则。因此，人生达摩是宗教法的重要组成部分。
再生人正式学习吠陀的时期称为梵行期。不同种姓进入梵行期的年龄有所不同：婆罗门为8岁，不得晚于16岁；刹帝利为11岁，不得晚于22岁；吠舍为12岁，不得晚于24岁。梵行期类似某些古代社会的成年礼，需要举行梵行期入教礼。梵行期至少为9年，多至36年。在梵行期中，徒弟与师父共住，师父必须是婆罗门；徒弟的衣食住行都必须符合规定，如尊敬师傅、乞取食物、潜心学习等。梵行期的重要内容是学习吠陀经，修身养性，保持清净，调伏诸根，塑造理想人格。梵行期作为重塑人生的阶段，通过这个阶段学习和修行，人们获得第二次生命。梵行期结束时，徒弟应尽其所能奉献谢师费，如田地、金子或牛马等，至少送上一把伞或一双鞋。此后，再生人就进入家居期，按照法律的规定娶妻生子。家居期是人生的最重要阶段。再生人进入了这个阶段，就要自立生活，按期举行祭祀，并担负起养家糊口的责任。他还应进行布施，从物质上支持一般宗教活动，并为处于其他生活阶段的再生人提供生存条件。家居期的再生人应遵守法律所规定的婚姻、财产、交易、继承以及刑事法律规则。例如，一位联合家庭财产的共有人进入林居期，他享有的份额就并入总家产中，由其他共有人分享。此外，家居者还应养成良好的生活习惯，如及时修剪指甲、理发，身着白衣，手持一把吉祥草，佩带一根圣线和一对金耳环，不得与妻子共食，在进食时必须露出右臂，睡觉时不得露出身体，参加活动时不得接触丧失种姓者，赶路时不得与首陀罗同行，不得争论和从事歌舞娱乐活动等。
再生人第三个生活阶段是林居期。当家居者脸有皱纹和头生白发，且有了孙子，通常是在50岁时，应离家到森林中隐居。他可与妻子结伴偕行，但不得携带家产财物。到森林后，他应身着兽皮或破衣，不再修剪须发和指甲，以采集蔬菜和野果为食，每日一餐。林居者必须体验苦行生活，白天在地上打滚或用脚尖站立；在夏季，应头顶烈日并在周围置火烘烤；在雨季，应裸体淋雨；在冬季，应身着湿衣，受冻耐寒。他可以生火，并应坚持每日五祭和其他重要的祭祀。在没有食物时，可以到村落乞食，但要带回林中去吃，或者只喝水吞风，直到身体倒下。通过林居的苦行，再生人逐渐摆脱了肉体的欲望，并还清了三债，即通过学习吠陀还清了所欠师傅之债，通过生育和抚养后代使得香火相传，还清了所欠祖先之债，通过履行祭祀义务还清了所欠神灵之债。此后，再生人进入遁世期。他应弃火独行，到处游荡，超越生死之念，无欲无忧，无悲无喜，不修边幅，每日一餐，以采集野物为食，偶尔可到村落乞食，喝水时用衣服过滤，以免杀生。除了维持生存，他必须抛弃一切身外之物。他还应通过修炼瑜伽，体验与梵合一，灵魂最终脱离肉体复归永恒之梵。林居期和遁世期不同在于，前者可带妻子共同生活，但后者则单独游荡，彻底出家；前者还须履行祭祀，后者则摆脱人世一切义务，复归自然；前者可以持有少量财产，后者必须弃绝一切财产；前者的苦行主要在于折磨肉身，后者的苦行主要在于升华灵魂。再生人这种不同的生活阶段遵守不同的法律规则，是传统印度法中一个突出特色，也从一个侧面反映传统印度法的多元性。应该指出的是，人生阶段的达摩只适用于再生人的男性，女性则把婚礼奉为圣礼，作为成年的标志。首陀罗和贱民不属于再生人，不得按照再生人的人生阶段达摩安排自己的人生过程。
（三）学说之法具有多元性
印度教法中最权威的渊源是吠陀经，狭义的吠陀经是“四吠陀”。多部经典为后人的解释提供了多元的选择。历史上，每部吠陀本集都有不同传本。围绕不同的传本，又形成了不同学派，这些不同学派都有自己的《梵书》《森林书》和《奥义书》。在吠陀的基础上，不同的劫波经又衍生出来。每部劫波经都包含三个系列，即公祭经、家祭经和法经。从源流上，每部法经都可以通过其所属的劫波经和《梵书》，追溯到不同的吠陀本集。例如，《鲍达耶那法经》属于鹧鸪氏学派，该派以研究黑《耶柔吠陀》传本为特色，其后继者《阿帕斯坦巴法经》建立了自己的学派，而继承《阿帕斯坦巴法经》的希兰雅克辛（Hiranyakeśin）也建立了自己的学派。
与法经不同，为了强化象征国家统一的王权，回应佛教和耆那教的挑战，法论不再分为派别。法论之间虽然具有某种传承关系，例如《祭言法论》《那罗陀法论》和《毗湿奴法论》都受到《摩奴法论》的影响，但不同法论基本上处于自发状态，在结构和具体规则上，存在很大差异。此外，圣传经还包括卷帙浩繁的史诗和名称繁多的往世书。神启经和圣传经包括的众多经典都是达摩的权威渊源。它们对于达摩的表述多种多样，甚至存在冲突。印度教经典众多成为传统印度法多元发展的重要原因之一。
不同法经和法论之间在结构上也有很大差异。例如，《摩奴法论》中既包括宗教教义和哲学思考，也包括政治和法律的内容。但稍晚的《那罗陀法论》则剔除了宗教和哲学内容，只保留了有关法律的内容。更晚出的《帕拉舍罗法论》（Parāśarasmrti）仅仅涉及适当行为和赎罪行为，而没有涉及严格意义上的法律内容。上述三部法论在结构上的差异反映法论的多元性。
不同圣传经之中的具体规则更是千差万别。例如，《鲍达耶那法经》主张，一个男人可娶1个同种姓女子为妻，同时还可从每个低种姓中各娶1个妻子。由此，婆罗门可娶4妻，刹帝利可娶3妻，吠舍可娶2妻，而首陀罗只能娶1个妻子。《摩奴法论》则倡导一夫一妻制。《罗摩衍那》主人公罗摩的父亲十车王有3个妻子，施行一夫多妻制；而《摩诃婆罗多》中的般度族五兄弟共娶1个妻子，施行一妻多夫制。
尼赫鲁曾经指出，自治村社、种姓制度和联合家庭是传统印度社会组织中的三大支柱。联合家庭的基础是传统印度的土地共有制。古代印度的继承制度集中反映了当时的共有制土地制度。毗吉纳奈什伐罗（Vijnāneśvara）关于《祭言法论》的评注称《密塔娑罗》（Mitāksarā）。该书论述的继承制度流行于印度大部分地区。在12世纪，吉穆陀伐诃那（Jīmūtavāhana）汇纂的《达耶跋伽》（Dāyabhāga），涉及的是流行于孟加拉地区的继承规则。这两部继承法著作存在以下重要差异。①根据前者，继承与血缘相联系，即按照血缘的远近决定继承顺序；根据后者，继承以宗教为基础，即以继承人为被继承人举行葬礼和提供祭供为前提。②根据前者，父系亲属和母系亲属都具有继承权；根据后者，在联合家庭中，为被继承人履行宗教义务的是其男性亲属，因而该书确立了父系亲属继承的原则。③根据前者，继承人出生即对于共有家产享有份额，但这种份额因情况而变动，共有家产增加或共有人减少，份额随之增加，反之则减少；但只有到分家析产时，每个共有人的份额才能确定；根据后者，继承人并不因出生而享有继承份额，只有到分家析产时才享有特定的继承份额。④根据前者，共有家产的持有人只是作为家产管理者，不得自行处分财产；根据后者，共有家产持有人有权处分财产。⑤根据前者，家产共有人死亡，如没有儿子，他的遗孀无权继承丈夫之份，仅仅有权得到家庭的抚养；根据后者，此种情况下的共有人遗孀，在析产时有权继承丈夫生前应得之份。此外，在适用《密塔娑罗》继承规则的不同地区，也形成一些差异，例如在贝纳勒斯，姐妹不具有继承权；但在孟买，姐妹的继承地位很高。英国著名梵文学家科尔布鲁克（Colebrooke）曾长期在印度工作。他最初在威廉堡学院担任梵文和印度法教授，在1802年至1814年，担任加尔各答最高法院法官。他把《密塔娑罗》全书和《达耶跋伽》关于涉及继承部分的第二章译成英文，并于1810年以《印度继承法两论》的名字出版。科尔布鲁克以上述两部著作的差异为线索，建构出所谓的印度法学派。与此同时，在印度的英国法院把这“两派”的继承规则作为具有效力的法律，适用于各自法域的具体继承案件。传统印度继承法的上述差异，从一个侧面反映传统印度法具体内容上的多元特征。
一般说来，一部法典或法学著作针对同一问题往往会有统一的规则。但在印度古代的同一部法论中，有时针对同一问题提供多重处理办法。例如在继承问题上，《摩奴法论》列举了三种规则。①父亲逝世时如果未分家，实行长子继承制，弟弟要像依靠父亲那样依靠长兄生活；②如已分家，长子先得不动产的1/20和动产中最有价值者，次子得长子之半，小子得长子的1/4。在如此抽分之后，剩余遗产在数子之间均分；③遗产处理时如果不实行抽分，总遗产的分配原则是，
长子得二份，次子得一份半，小子得一份。这种列举方式表明，在实践中，印度早期流行的长子继承制度已经衰落，实践中流行不同的继承习惯，《摩奴法论》不得不对实践做出让步。
（四）地域之法具有多元性
古代印度教的经典都以神圣的权威作为基础，以使其中的原则和规则具有超越时空的普遍性。因此，它们通常回避有关规则适用的地域性。但《鲍达耶那法经》作为一个例外，明确承认当时印度南部地区与北部地区流行不同的婆罗门习惯。南部地区的习惯是，婆罗门①可以与一个没有接受婆罗门入教礼的人同食，②可以与他人之妻同食，③可以吃剩饭，④可以与舅父之女或姑母之女结婚。北部地区的习惯是，①婆罗门可以出售动物毛制品，②饮酒，③买卖上下颌长有两排牙齿的动物，④制造和贩卖武器，⑤出海远洋。该书认为，这些习惯在各自地区范围内具有合法性，离开该地就不具有合法性。根据学界通说，这部法经形成于公元前6至公元前3世纪之间。这部法经所列举的习惯，在很大程度是习惯法。
根据1966年出版的法国印度学家路易·杜蒙的著作，印度南部地区与北部地区在种姓制之法方面仍然存在巨大差异。北部地区的种姓制度尽管分化出许多次种姓，但四个主要种姓仍然存在并且界限比较分明。但印度南部地区仅仅存在两个种姓，即婆罗门与首陀罗，不存在刹帝利及吠舍种姓，在北部地区作为刹帝利的战士，在南部地区却被归入首陀罗种姓。根据《摩奴法论》等正统经典的要求，婆罗门理想的职业是“六业”，即教授吠陀、学习吠陀、祭祀、为他人主持祭祀、布施和接受布施。他们在生活窘迫时，可以从事刹帝利和吠舍种姓的职业，如经商和务农等。在印度北部地区，婆罗门虽然有时会从事刹帝利和吠舍种姓的职业，但不会从事首陀罗的职业，如理发师和洗衣匠等。在印度南部地区，许多作为葬礼祭司的婆罗门同时是理发师。研究者对印度南部地区的卡林普村实证调查显示，一个工匠往往受雇于几个婆罗门，而该工匠同时又以家长身份雇佣婆罗门为自己举行家祭；在41个婆罗门家庭中，只有3个家庭中有人担任祭司，其他婆罗门往往从事非婆罗门种姓的职业。
洁与不洁是传统印度经典的一个基本区分，婆罗门绝对不能从事不洁的工作，还应避免接触从事不洁工作的低种姓和贱民。印度南部地区的婆罗门可以从事首陀罗的职业。这给人的印象似乎是南部地区的婆罗门对洁净规则较不在意。但事实上并非如此。印度北部地区的婆罗门并不忌讳从较低种姓的人手里接过水和食物，不同种姓的人们可以同时在宴会中吃同样的食物，婆罗门甚至可以给贱民倒水。但在印度南部地区，婆罗门却严守洁净规则，必须同贱民保持距离。婆罗门不可接受贱民和食肉者等不洁首陀罗提供的水和食物，因此，代表最洁净种姓的婆罗门成为最受欢迎的厨子。印度教最先起源于印度西北部地区，然后向东部扩展，最后才传到南部地区。雅利安人居住在印度西北部地区时，就形成了种姓制度；他们在东进过程中形成了新的区分，即通过洁与不洁的区分，把具有种姓身份的人作为洁净者，而把新征服的当地林居部落以及内部逆婚而生的人群作为不洁者。有种姓的人把这些所谓不洁者蔑称为不可接触者，从而与他们隔离开来。印度教在南传时，把这种洁与不洁的观念带到印度南部地区。在印度东部，由于受到国外的影响，加之不同族群逐渐融合，洁与不洁的区分逐渐弱化。相比之下，印度南部地区较为封闭，洁与不洁的区分却得到了严格坚持。
不同的法经具有地域性特征，如《高达摩法经》流行于印度的马拉塔地区，《阿帕斯坦巴法经》流行于印度东南地区。法论也具有地域性，例如《摩奴法论》源自印度西北的五河流域，
《祭言法论》源自印度北部地区，《那罗陀法论》源自当时属于印度的尼泊尔地区，《迦旃延那法论》则源自旁遮普地区。实际上，评注者和汇纂者也有地域背景。例如《摩奴法论》的评注者梅达帝梯（Medhātithi）住在克什米尔地区，《祭言法论》的评注者毗吉纳奈什伐罗的活动范围是贝纳勒斯以及部分北部地区，《达耶跋伽》的汇纂者吉穆陀伐诃那则生活在孟加拉地区。14世纪中叶的摩陀婆（Mādhava）担任过大臣职务，以博学著称，他所评注《帕拉舍罗法论》反映了他所在的印度南部地区法律实践情况。在米萨拉，当地一些著作的观点得到流行，并获得当地王公的认可，其中最重要著作是《维瓦陀芮特纳卡罗》（Vivada Ratnakara）。不同地域的法学著作在一定程度上反映了各地的差异和所流行的不同习惯。
具体的法律规则也往往因地域差异而呈现多元性。神启经和圣传经都反对买卖婚姻，但在实践中，孟加拉地区的低种姓人群中却流行买卖婚姻；在马德拉斯地区的各种姓中，新郎须向新娘赠送礼金；在阿萨姆地区，婚姻只有支付聘礼才有效；在孟加拉地区，为了把女儿嫁给较高种姓的男子，新娘家庭则向新郎提供数额很大的嫁妆。一些男性婆罗门通过多妻敛财，而许多生女之家不堪重负。
法律禁止近亲结婚是指禁止一个人与父系7亲等、母系5亲等内亲属结婚。西北地区比较严格遵守这个规则，但在印度南部地区，婆罗门以外的其他种姓流行表兄弟姐妹之间的婚姻。为了增加家族势力或亲属之间的联系，印度南部的一些地区流行堂兄弟姐妹婚姻，甚至承认侄女与叔伯之间的婚姻。如上所述，《摩奴法论》主张一夫一妻制，但其他一些圣传经则允许多妻。总体而言，圣传经的基本精神是，婆罗门应实行一夫一妻，出身于刹帝利种姓的君王可实行多妻。但在实践中，各地的情况差异很大。19世纪后期的调查显示，孟买和马德拉斯地区的多妻现象比较严重。在马德拉斯，男人有2妻者占已婚人口的4%；在旁遮普地区，1妻以上者不到已婚人口的1%。此外，各地的收养规则也多种多样。在孟加拉，收养必须举行仪式；在马德拉斯，收养不需举行仪式；在旁遮普，收养发生争议时，需要提供证明；在孟买，收养无需遵守任何要求。古代印度早期并没有禁止寡妇再嫁的规定。但《摩奴法论》开始倡导寡妇守节。后来，一些地方出现了寡妇殉葬的习惯。一些圣传经确认了这种习惯，例如史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》都把寡妇殉葬作为妇女的美德予以歌颂。在实践中，各地有关寡妇再婚的情况差异很大。1891年在马德拉斯进行的一项人口调查中发现，60个种姓中有9个种姓禁止寡妇再婚；婆罗门种姓要求女性成年前结婚，禁止寡妇再婚，但其他种姓则允许寡妇再婚。在印度西北地区，当地习惯只允许寡妇与高种姓男子再婚。在奥里萨和阿萨姆地区，除了少数高种姓禁止寡妇再婚，其他种姓和贱民流行寡妇再婚。
（五）惩罚之法具有多元性
在传统印度法中，犯罪首先是宗教意义上的罪孽概念。这种犯罪是违反达摩的行为，包括的范围很广，从最严重的杀人行为到杀害动物的行为，还包括无故损害植物的行为。君王和婆罗门都有权惩罚犯罪，后者有权决定赎罪惩罚。此外，惩罚还包括轮回报应性质的未来惩罚。
首先，君王决定的惩罚主要涉及三类犯罪。①作为大罪的严重犯罪，即杀害婆罗门罪、饮酒罪、偷盗婆罗门金子罪和徒弟奸污师母罪。②属于《摩奴法论》等法论中列举的18类纠纷类型中的犯罪，即抢劫罪、盗窃罪、通奸罪、身体伤害罪和语言伤害罪。③君王为了维持社会秩序和公共安全所处理的各种犯罪。前两类犯罪属于严重违反达摩的行为，即属于法的范畴，罪名和惩罚在神启经和圣传经中有具体规定。针对这两类犯罪的刑罚多种多样，主要刑罚包括申斥、责骂、罚款、没收财产、监禁、肉体刑和死刑等。例如，对某些犯罪人的犯罪器官施加报复性肉刑，割掉盗窃犯之手和辱骂高种姓者之舌，对杀害婆罗门的低种姓处以死刑等。君王在审判属于法范畴的刑事案件时，除了陪审法官，常有婆罗门陪伴，对有关案件涉及的法律提供意见，君王宣布并执行判决。第三类犯罪属于利的范畴。君王惩罚这类犯罪在法论中称作“拔刺”，即铲除那些危害秩序的行为。君王“拔刺”涉及的范围很广，包括非法越境，在城市之间或国家机构之间进行挑拨离间，违反团体规章，离间父子关系，拒绝赎罪，干扰苦行，制造种姓混乱以及采用不当方式谋生等。在这个领域，君王可根据需要设立罪名，成立特别审判庭，根据不同的犯罪类型和具体情节酌定刑罚。
其次，婆罗门决定惩罚的犯罪主要有两类。①惩罚某些严重违反种姓之法的犯罪。这种惩罚主要是开除种姓，适用于伤害婆罗门、售酒、欺骗和兽奸等犯罪行为。婆罗门组成会议决定开除种姓或降低种姓。婆罗门会议一旦决定开除种姓，就在特定的时间公开宣布有关决定，通常是在集会日举行打破水壶仪式。具体做法是奴隶或卑贱之人带来一个破旧水壶，由女奴装满水，把水壶中的水倒在被告的左脚上，并把他的头发披散开。然后，被开除种姓者的亲属触碰水瓶，女奴或被告亲属把水瓶倒过来。这种仪式通过象征性地剥夺某人取水的权利，宣告开除其种姓。一个人一旦被开除种姓，就被剥夺继承权，人们不再与他接触。如果被告不服从，婆罗门可请求君王协助执行种姓会议决定。②对需要赎罪的行为决定赎罪方式。赎罪涉及的范围十分广泛，包括四种大罪、二等罪、丧失种姓罪、沦为杂种姓罪以及伤害动植物和接触不洁之物的不净罪等。婆罗门决定的赎罪惩罚与君王决定的刑罚存在较为复杂的关系，通常可分为以下几种情况。其一是对于君王予以惩罚的犯罪，婆罗门同时决定赎罪惩罚。例如婆罗门过失杀害婆罗门，君王可决定将其放逐。但犯罪人可以赎罪，在森林居住12年，盖一间草棚，用骷髅作旗帜，以乞食为生，或者纵身跳入烈火中三次，或者把全部财产捐给精通吠陀的其他婆罗门，或者为救助母牛和婆罗门的利益而献身等。犯罪人如果选择赎罪，君王可以免除放逐。但赎罪不能完全代替君王的惩罚，犯罪人必须接受罚款的惩罚。其二是赎罪可以代替君王的惩罚。例如奸污师母的徒弟，可以在君王的惩罚与赎罪之间进行选择。前者是在额头上烙上女阴图形；后者是坦白罪过后，躺在一张火烤铁床上或怀抱一具烧着的女人像，以死获得洁净或者自宫。其三，君王惩罚代替赎罪，例如婆罗门偷了金子，应手持一个棍子，向国王承认自己犯罪，要求君王用该棍子把他打倒在地。这样做之后，犯罪人就算清除了罪孽，无需赎罪。其四，君王通过“拔刺”方式惩罚犯罪时，犯罪人受到惩罚后不再受到赎罪的惩罚，也不得以赎罪代替君王惩罚。其五，许多轻微犯罪行为不受君王审判和惩罚，只需赎罪。例如杀害一只青蛙，应三天只喝牛奶；再生人喝了首陀罗喝过的水，必须喝三天吉祥草水；杀了一条蛇，婆罗门应布施一把黑铁锄；砍伐了树木和开花的植物，应念诵一百节赞歌。赎罪可采取的主要方式是自杀、自残、苦行、布施等。
最后，轮回报应性惩罚多种多样。按照传统印度法具有宗教意义的罪孽概念。人们过去的业果在轮回转世中得到体现。现世的惩罚和赎罪可以洗清或减轻罪孽。罪孽愈深，清除罪孽的难度愈大。有些罪孽需要经过多次在轮回中受苦受难才能清除。然而，犯大罪的人即使下地狱许多年洗清罪孽之后，仍然在转世中遭到报应。例如，杀婆罗门者投狗胎、猪胎或驴胎，喝酒的婆罗门投虫胎、蛾胎或野兽胎，奸污师母者一百次投野草胎、灌木胎或藤蔓胎。有些犯罪没有被发现，因而只能诉诸来世惩罚；或者由于执行各种各样的赎罪惩罚难度很大，有些犯罪人没有按照规定的方式赎罪，只能诉诸现世或后世报应性惩罚。残疾和不可治愈的疾病，要么是对过去罪孽的报应，要么是对现世作孽的惩罚。例如，杀婆罗门者得肺痨，奸污师母者得皮肤病，偷金者坏指甲，喝酒者黑牙，偷食物者消化不良。换言之，人们现世中的身体疾病都是过去或现世作恶的证据。今天看来，转世轮回的报应性惩罚缺乏科学依据，人们现世中的不幸状态与前世罪孽或现世恶行并没有必然联系，而转世轮回的报应性惩罚也无法验证。但是，在印度传统社会中，那些深信转世轮回和业报的人们，对于报应性惩罚的恐惧并不下于对于君王施加的现实惩罚。
在传统西方法中，在法学家主导时期，罗马法存在多元的特征。但通过立法机构的立法、裁判官的告示以及逐渐专业化法官的努力，罗马法逐渐达到了一定程度的统一。在中世纪西方，法律呈现多元状态。当时的法律首先分为教会法与世俗法；其次是在世俗法内部，再分为王室法、封建法、庄园法、城市法和商人法。根据伯尔曼的研究，自11世纪，西方法律传统开始出现一些共同趋势，即整体性、客观性、普遍性和发展性等趋势。这些趋势推动了各个法律体系内部的系统化和统一发展，并有助于不同法律体系之间的相互影响。从12世纪开始，英格兰中央集权便得到了强化，王室法院通过司法整合封建法、庄园法和城市法，最终形成了全国统一适用的普通法。在欧陆国家，自15和16世纪，王权开始强化。王室法借助于罗马法复兴，逐渐取得优势地位，并致力于统合其他法律体系。通过民族国家的建立和现代法典的颁布，欧陆国家最终实现了法律统一。在古代伊斯兰教国家，伊斯兰法虽然在理论上是唯一的法律，但实践中仍然存在君主的行政命令和地方习惯法等世俗性法律。不过，由于古代伊斯兰教国家采取政教合一的体制，相比政教分离的体制，宗教法与世俗法的二元特征并不突出。在传统中国，只有在春秋和战国时期以及三国等国家处于分裂时期，法律才呈现多元的态势。自秦朝至清朝的漫长时间里，中央集权的政府不仅能够统合地方权力，而且足以驾驭宗教势力。相对于地方法、家族法和宗教团体法，以成文法为特征的国家法处于绝对的支配地位。因此，传统中国法的一个突出特征是统一而不是多元。一般说来，一个国家法律的理想状态是既有统一性又有多元性，实现统一与多元的互动。但大多数古代国家的法律难以达到这种理想状态，通常情况是法律的统一程度增加，多元程度就相对减少；反之亦然。就上述四种法律文明统一程度而言，传统中国法最强，古代伊斯兰教国家的法律次之，传统西方法再次之，传统印度法最弱。反过来，传统中国法的多元程度最弱，而传统印度法的多元程度最强。传统印度法多元特征主要有以下几个原因。
（一）多神论是传统印度法多元的宗教背景
在传统印度社会，无论是占据主导地位的印度教，还是在某些历史时期影响较大的佛教和耆那教，都奉行多神崇拜。传统印度法与印度教多神崇拜存在密切关联。印度教与一神教的犹太教、基督教和伊斯兰教不同，早在“吠陀时代”，吠陀本集中充满了多神崇拜内容，地、空、天三界中众神都受到祭祀和赞颂。这种多神信仰成为印度教以及佛教和耆那教的文化基础。但到了《奥义书》时代（公元前8世纪），梵开始成为唯一真神和至上之神。这表明印度教试图试摆脱早期的多神教崇拜，趋向一神教。但抽象的无形之梵，又具象化为梵天，然后又化身为各种有形之神，甚至化身为各种人、动物、植物乃至无生命之物。这样一来，印度教虽摆脱了早期的多神崇拜，却没有走向一神教，而是转为一体多像的形态。梵本身超越时空，衍生和幻化出各种具体形态，包括化身为无数神灵。至史诗和往世书时代，三大有形之神即梵天、毗湿奴和湿婆成为印度教的主神。筣们都是梵的化身，分别代表创造、维持和毁灭的意象。在三大主神中，梵天在名义上地位最高，但毗湿奴和湿婆受到更多教徒的崇拜，因为世界创造之后，更重要的事情在于维持世界秩序，避免毁灭。三大主神不断“下凡”，化身为各种人物和动物，例如毗湿奴最重要的化身下凡就有十次。这样一来，在信徒的心目中，《奥义书》中梵的最高神格和“梵我合一”的哲学命题，就逐渐被民间功利导向的偶像崇拜所淡化。后来，信众竟然可以自由选择自己所喜欢的神祗进行祭拜，各种神的名目繁多，甚至多达3亿。实际上，在《奥义书》之后，印度教在实践中逐渐回归早期的多神崇拜。不同的是，后来的信徒不是同时祭拜早期诸神，而是选择某个特定的神进行祭拜。印度教中多神并存和信众各拜其神的宗教传统，无疑是传统印度法多元性得以扩展的重要宗教背景。人们既然可以选择自己的信仰之神，就可以有选择地遵守达摩。实际上，除了五戒--不杀生、不妄语、不偷盗、清洁无垢和调服诸根--作为所有印度教徒的共同达摩，其他达摩都是特殊达摩，如种姓达摩和人生达摩以及君王达摩等。
（二）政府权威虚弱是传统印度法多元的政治原因
在古代印度，以王权为核心的中央政府如果权力强大，那么，即便印度教的多神崇拜会容纳宗教法的多元性，中央政府也可能借助立法和司法整合分散的传统印度，从而能够在一定程度上促成法律统一。我们通过比较可知，在不同的几个文明中，政治与宗教的关系呈现不同样态。在中世纪西方，政治与宗教之间几乎不分高下，各自具有自己的管辖权，即所谓恺撒的归恺撒，上帝的归上帝。在古代伊斯兰教国家，政治与宗教之间的关系统一于政教合一的体制中。在古代中国，政治权力始终处于宗教之上，驾驭和支配宗教。然而，在古代印度，政治权力一直处于宗教势力之下，这与种姓制度有关。根据种姓划分，君王属于刹帝利种姓，低于祭司阶层所属的婆罗门种姓。在强大宗教势力下，古代印度的君王无力对抗和改变宗教法，而只能服从宗教法，并按照君王达摩的要求，履行捍卫和实施达摩的职责。君王所颁布的王令虽然实践中具有法律效力，但大多情况下只是补充宗教法，且仅仅在特定时期具有效力。总之，在古代印度的大多时期，中央政府的权力都很弱，婆罗门统治着遍布全国的独立村社，数以百计的土邦王公分地而治，国家无力形成长期的统一局面。君王制定的王令无力统合宗教法，也无力整合地方和家族习惯法。
英国的经验表明，一个专业化的王室法院负责司法，对于整合和统一全国的法律至关重要。但在古代印度，虽然存在层级式王室法院，而且君王主持最高王室法院的审判，但君王的审判深受作为法律顾问的婆罗门宰相的影响。有时，君王还委托婆罗门代理自己主持审判。理论上，最高王室法院管辖重要的刑事和民事案件，并负责审理下级法院的上诉案件，但古代印度没有类似英格兰12世纪以后王室法院那样的审判机制，即定期巡回到各地主持审判，更没有英格兰那样的专业法官。在地域广大且司法权力分散的古代印度，很多重要的刑事和民事案件很难诉到王室最高法院，往往由地方法院直接处理。当事人对于下级法院判决，也很少能够上诉到王室最高法院。实际上，古代印度的绝大部分纠纷都在称作潘查亚特的村社法庭得到解决。司法权力的分散是导致传统印度法多元的一个重要因素。
在16世纪，蒙古人征服印度并建立了莫卧儿帝国。信仰伊斯兰教的莫卧儿统治者不仅对印度的穆斯林适用伊斯兰法，还在印度全国统一施行刑法和税法。在外族的统治下，原本就比较虚弱的印度君王丧失了政治权力，土邦王公只能在外族统治者的特许下偏安一隅，勉强维持所谓的自治。在印度本土君王统治时期，政治权力虽然无力整合多元的法律，但王权的存在毕竟是国家和法律统一的象征，并可以在某种程度上抑制法律的碎片化。外族统治者虽然允许印度教徒在宗教和私法等事务沿用传统印度法，但传统印度法在丧失了本土的最高政治权力和司法权力之后，便进入了完全的自发状态。此时，婆罗门虽然成为保存和运用印度法的担纲者，但他们住在分散的村社中，各自所适用法律深受地方习惯的影响。总之，外族统治时期虽然强化了刑罚和税法的统一性，却导致传统印度法更加多元化。
（三）多种法学经典是传统印度法多元的理论前提
在一神教中，通常都只有一部经典，例如犹太教只有《圣经·旧约》，基督教只有《圣经·新约》，伊斯兰教只有《古兰经》。信徒围绕一部经典进行解释，虽然会出现一些歧义，并会形成不同的教派和教法，但与多神教中具有多部经典的情形相比，从一部经典所产生的法律多元性毕竟受到某种限制。
印度教具有多种经典。首先，作为权威的经典本集就有四部。《梨俱吠陀》虽然具有核心地位，但四部吠陀本集各有传本。人们围绕不同的传本形成了不同的学派，而不同的法经文本都可以追溯到不同的吠陀本集。换言之，多部吠陀本集为后来法律的多元埋下了种子。晚于吠陀本集的《奥义书》，属于广义的吠陀经，地位仅次于吠陀本集。《奥义书》中确立的梵我合一原则，与吠陀本集确立的吠陀神启、祭祀万能和婆罗门至上原则一道，成为印度宗教法的支配性原则。《奥义书》在数量上多达百余种，其中重要的就有十多种。《奥义书》中虽然包含很少具体法律内容，但在宗教和伦理方面对印度教法的影响却很大。众多的《奥义书》为宗教法多元发展提供了一定的解释空间。其次，法经之后的法论不受学派限制，是由不同地域的学者分别编纂。从公元前200年到公元600年，法论的编纂持续了800年时间，在数量上不断增加，多达百部。与法经相比，法论更关注法律实践，因而更具有实在法的性质。尽管许多法论文本已经遗失，只有10部保存下来，但这10部法论之间的差异就足以反映法学的多元特征，并为后来评注和汇纂的多元提供了广泛的选择空间。最后，在传统印度法律中，宗教法的主要经典分为两大类，一类称为神启经，包括吠陀本集和《奥义书》；另一类称为圣传经。圣传经除了法经和法论，还包括史诗、利论和往世书。出现于公元前1世纪至公元8世纪的往世书名目繁多，包括18部主要往世书和18部小往世书，如《薄伽梵往世书》《鱼往世书》和《龟往世书》等。多种多样的圣传经与宗教法的多元发展存在直接联系。
在古代印度，人们围绕神启经和圣传经形成了大量解释文本。自法论编纂停止之后，各种评注和汇纂对传统印度法的多元发展发挥了重要作用。例如，《摩奴法论》主张，吠陀经文存在不一致时，两者都有效。《摩奴法论》的解释者梅达帝梯把这项原则运用于圣传经，认为圣传经规则与吠陀经不一致时，允许在两者之间进行选择。有人主张在两者冲突的情况下，采取多数人的观点。人们一旦在冲突的规则之间进行选择，就会造成法律的多元发展。另一个例子是关于对《瓦西什陀法经》（Vasistha Dharmasūtra）中一个规则的解释。该规则是，“除非得到已故丈夫同意，寡妇不得决定收养事务”。不同地方的学者对这条规则形成了不同解释。米萨拉的学者认为，该规则中已故丈夫同意是指在收养之时，因此，寡妇在丈夫死后不得收养。孟加拉的学者则认为，该规则中已故丈夫同意是指夫生前明确同意，否则，寡妇的收养决定无效。印度南部地区的学者认为，该规则适用于丈夫生前收养，但不限制在丈夫死后收养。印度西部孟买的学者认为，这条规则意指寡妇对收养事务具有酌定权。关于如何理解《摩奴法论》的一个规则，也形成了多元的解释。该规则是，“如果父亲收复了曾经丧失的祖产，那么他就不必把那种由他自己挣来的财产跟儿子一起分，除非他本人愿意分”。毗吉纳奈什伐罗认为，这条规则是指儿子无权享有父亲的自得财产。旃德里卡（Chandrika）认为，这条规则是指父亲对自得财产有独立处分权。吉穆陀伐诃那却认为，该规则的含义是指，对于在世父亲的一切财产，儿子不享有权利；只有父亲亡故，儿子才对父亲财产享有继承权。
在不同法律传统中，法学发挥不同的作用。在古代中国，自秦朝之后，以皇帝为首的政治权力始终掌控法律的发展，国家法成为主导法律形式，法学仅仅以律学的形式辅助法律的理解和实施，反思和批判现行法几无可能。在古罗马，法学家的解答在早期法律的发展中发挥了重要作用，在私法领域的作用尤为突出。进入帝制时期，政治权力急剧强化。这在一定程度上抑制了法学家在法律发展中的主导作用，也抑制了不同法律学说所促成的法律多元发展。在公元426年，古罗马皇帝狄奥多西二世颁布了《引证法》，钦定五位法学家的著作具有权威性。这一方面提高了五位法学家及其著作的地位，但同时限制了法院对其他法学家著作的引用，也限制了自由援引法学著作所带来的法律多元发展。在古代伊斯兰教国家，穆罕默德逝世之后，作为法律权威经典的《古兰经》内容便不再增加。在伊斯兰教中，法律作为安拉的命令，政府没有立法权。此后，伊斯兰法的发展主要诉诸对《古兰经》解释。人们认为，只有那些宗教和法学学者才有资格解释《古兰经》中的法律内容。因此，发展伊斯兰法的任务便落在法学家的肩上。
在比较法领域，人们根据立法者、法官和法学家在法律发展中的地位和作用，把早期的罗马法称为“法学家之法”，把英国法称为“法官之法”，把近代欧陆的法典法称为“立法者之法”。与罗马法相比，伊斯兰法更具有法学家之法的特征。在传统印度法中，宗教法是核心。作为宗教法渊源的宗教经典都出自婆罗门法学家之手。法学家通过解释这些经典，使得法律适应不同时空的需要。与古代伊斯兰教国家相比，古代印度的中央政府权力较为虚弱，制定和执行王令的能力也较弱。因此，在法律的形成和发展中，与古代伊斯兰教国家的法学家相比，古代印度法学家发挥的作用更大。相比之下，在传统印度法中，法学家之法的特征更为鲜明。通过上述比较，我们发现，法学家在法律发展中的地位和作用与法律多元的程度成正相关，即法学家在法律形成和发展中的作用愈大，法律愈加多元。
此外，法学的发展是否形成流派对法律多元也有一定影响。在古代伊斯兰教国家，伊斯兰教主要分为逊尼派和什叶派，两派形成了本派的法律。同时，逊尼派内部形成了四大法学派。但自10世纪中叶，有些学者担心逊尼派法学的自由发展会影响法律的统一，因而决定在法学中关闭独立推理和自由解释之门，开始恪守先前法律解释的成果。与此同时，在古代伊斯兰教国家，政府指定法官适用某一学派的观点--例如阿巴斯王朝钦定哈乃斐派著作为权威著作--有助于遏制法律发展的多元趋势。在印度教中，法学在早期形成了学派，但自法论之后，法学开始处于自发状态，并没有形成学派，政府也没有限制学派自发的倾向。通过上述比较，我们可以认为，在属于法学家之法的法律传统中，法学派的形成有助于在一定程度上维持法律的统一，而没有形成学派的法学自发状态会放任法律的多元化。
（四）习惯的重要作用是传统印度法多元的实践因素
在各国古代法的发展中，如果政治权力较为集中和强大，国家法的立法和执法能力较强；如果宗教法的地位较高，并得到较为统一的实施，那么，习惯在法律发展中的作用就会受到抑制。在古代印度，大多时候中央政府的权力都较弱，而印度教法本身存在多元的特征，因而习惯在传统印度法的产生和发展中，扮演了重要角色。反过来说，习惯的突出作用又是导致传统印度法多元的实践因素。
首先，种姓制度最初是一种习惯，即雅利安人定居印度之后的产物，是各种力量博弈和社会分化所产生的事实。这种事实随后得到了宗教的认可和正当化，并变成一种法律化的社会事实。换言之，种姓之法实质上是宗教规范对习惯性事实的认可。
其次，良好习惯是传统印度法中宗教法的主要渊源之一。但良好习惯原本是指那些知晓吠陀的圣贤所奉行的习惯。这些习惯要么在吠陀经中有明确规定，要么得到通晓吠陀的圣贤一致遵守。因此，良好习惯不是指地方习惯，而是指圣贤所践行的正确行为规则和典范行为模式，实际上是指标准雅利安人的习惯。然而，良好习惯在数量上毕竟有限，且都是早期的产物。后来，为了协调人际关系和解决纠纷，大量习惯涌现出来。法经和法论都吸收了许多地方习惯。例如《摩奴法论》中关于继承所列举的三种规则，就反映了当时流行的三种继承习惯。实际上，更大数量的习惯是处在法经和法论等圣传经之外自发地发展。
最后，从理论上讲，只有良好习惯才是宗教法的渊源，才具有法律效力。但在实践中，后来，自法经产生后，良好习惯的作用开始减弱。大量的习惯发挥着法律的功能。法论开始承认习惯的地位，但要求不得与神启经和圣传经相悖。一些现存石刻、铜版文书和法律文书表明，人们往往采取的是变通的而不是法论主张的交易方式。法论主张利息不得超过本金，但实践中人们常常无视这种限制。法论与习惯在家庭法领域的冲突最明显。法论要求的婚姻形式和禁止近亲结婚等规则，常常被一些地方忽视。例如，马拉巴尔（Malabar）存在一妻多夫制，而旁遮普存在兄弟共妻制。法学理论中不承认离婚制度，但实践中的离婚现象却广泛存在。至少自法论之后，法学理论开始禁止寡妇再婚，但事实上寡妇常常再婚。古代印度主要实行父系继承制。但在印度西海岸，继承却按母系计算，姐妹之子可以相互为继承人。法论强调妻子必须保持贞洁，但一些地方却流行丈夫借妻于人，以便生育较多子女。在印度南部地区，习惯允许家庭中的妻子和寡妇转让自己财产，甚至可以转让从丈夫继承的财产，而无需男方直系亲属的同意。根据法论，妻子和寡妇无权这样做。法论禁止人们饮酒。但在一些地方，饮酒为当地习惯所认可。刑罚的实施在各地差异也很大。在一些地方，寡妇通奸并不按照法论处以严厉的刑罚，而是罚款；通奸罪也不按照要求诉诸法院，而是允许丈夫直接杀害低种姓的通奸者。此外，村社法庭在司法中常常适用地方习惯而不是正式的法律。
总之，在古代印度，每个种姓、行业团体、宗族、家庭和地区通常都有自己独特的习惯。村社和行会法庭主要适用习惯解决纠纷，君王司法也参考习惯。遵守习惯与种姓有关。低种姓尽管存在梵化即模仿高种姓的现象，但就总体而言，种姓越低，遵守习惯的程度就越高。至于处于正式法律保护之外的贱民，则几乎完全依照习惯生活。此外，习惯对于边缘地区的影响，大于核心地区。我们如果关注书本之法，会认为法论理论的作用更大，如果关注行动之法，则会认为习惯法的作用更大。
（五）宽容是传统印度法的文化环境
古代印度文化和社会环境是传统印度法多元性的一个重要原因。首先，在奉行祭祀万能观念的“吠陀时代”，“牛和其他牲畜被强制征用于祭典”，投入祭火的动物数量很大，人们还分食祭肉。有时，人们还把人献祭给神灵。后来，印度教开始反对杀生。有人认为，这种转变乃是源自佛教的影响。实际上，在佛教产生之前，《百道梵书》就倡导不吃奶牛和不食拉车之牛，但当时有人仍然坚持吃牛肉。笔者认为，不杀生观念的出现，首先源于人们的反思，即对吠陀时代过度杀生祭祀弊端的反思，其次是源于对早期战争惨烈后果的反思。历史上的“十王之战”和《摩诃婆罗多》所描写的族内战争，从一个侧面反映了早期战争何等惨烈和伤亡何等惨重。进入列国时代之后，佛教和耆那教异军突起，倡导和严格践行不杀生原则。佛教主张众生平等，并把不杀生作为五戒之首；耆那教不仅把禁止杀生作为五戒的第一戒，而且为了避免杀生，走路时要用笤帚扫地，以避免踩踏昆虫；在野外喝水时要用纱布过滤，以避免喝下水中生物。佛教和耆那教的不杀生观念做法赢得很多信众，对印度教构成了刺激和挑战。为了应对这种挑战，印度教不得不比先前更加重视不杀生原则，并与佛教和耆那教一样，把不杀生原则作为基本戒律之一，奉为各个种姓都须遵守的共同达摩。在印度教中，杀害母牛是二等罪，杀驴、马、骆驼、鹿、山羊、鱼或蛇沦为杂种姓罪，杀虫子或鸟类属于不净罪，甚至无端伤害植物也产生罪孽。实施这些行为的人要根据宗教法的规定进行赎罪。不杀生观念及其衍生出的非暴力观念，培养了印度人的宽容精神。他们认为，人类既然应该以悲悯之心对待动物和植物，就更应该包容不同宗教或同一宗教的不同教派，包容不同的族群和不同背景的君王，以及包容不同的生活方式和多元法律。
其次，在印度历史上，孔雀王朝的阿育王（公元前273年至前232年在位）以宽容著称。据历史记载，阿育王在惨胜的羯陵伽战争之后，开始悔悟，并成为佛教徒。此后，他采取诸多宽容政策。阿育王时代的铭文，如摩崖法敕和石柱法敕，记载了有关内容。其一，阿育王施行宗教宽容政策。铭文中记载，阿育王主张不同教派和谐共处，并设立正法官负责协调佛教、婆罗门和耆那教之间的宗教事务。其二，铭文宣布政府对佛教、婆罗门教、“邪命外道”和耆那教一视同仁；要求善待并接济婆罗门和苦行者；阿育王三次出资为“邪命外道”修建岩栖洞窟住所。其三，有关铭文记载，阿育王在执政的第十三年开始，禁止为筹备御宴而宰杀牲畜，并取缔了皇家狩猎，禁止杀害陆生、水生和飞行动物。他还宣布，人们即使举行宗教祭祀，也不得宰杀牛羊等牲畜，而用面蒸制品代替牲畜。这里，我们需要注意以下几点。第一，阿育王在皈依佛教之后，成为了转轮王。他开始运用佛教的义理和戒律作为治国的指导思想和基本伦理，并把重要的信条刻在摩崖和石柱上。但他没有歧视其他宗教，而是主张不同宗教和睦相处，并要求善待和资助婆罗门教徒、耆那教徒和“邪命外道”的教徒。第二，阿育王倡导不杀生原则并践行这一原则，他还把这一原则适用到审判案件上，要求法官公正审判，反对城镇管理者滥用监禁与拷问，并应对死刑犯缓期三天执行，给予申诉和复审机会。第三，根据佛经的记载，佛教虽然反对印度教的祭祀万能、婆罗门至上以及梵我合一的原则，反对佛教徒礼敬婆罗门，甚至主张刹帝利种姓高于婆罗门种姓，但佛教的创始人释迦牟尼对婆罗门比较包容，不仅允许婆罗门加入僧团，还往往将沙门、比丘和婆罗门相提并论，并宣称自己是“婆罗门中的婆罗门”。在佛教产生时期，与佛教同时兴起的其他沙门“外道”，同佛教竞争十分激烈，因而佛教对它们加以排斥，尤其排斥“六师外道”中由拘舍罗所创立的命定论教派和由大雄所创立的耆那教，蔑称它们为“邪命外道”和“苦行外道”，还因耆那教中天衣派裸体行走，蔑称其为“裸性外道”。但阿育王在铭文中却把这两个“外道”与佛教徒和婆罗门置于平等的地位，尊重它们的信仰，并主张救济他们，且实际帮助他们。第四，从铭文中的内容看，阿育王所推行的达摩虽然含有佛教的伦理信条，但并不涉及佛教达摩概念的核心内容，如诸行无常、诸法无我、四谛、八正道和涅槃等修行和解脱法门，而更类似印度教中君王实施的达摩。凡此种种，都表明了阿育王皈依佛门之后的宽容精神。
最后，阿克巴（1556年至1605年在位）是印度莫卧儿帝国的皇帝。这位作为蒙古人后裔的伊斯兰教徒，自1561年亲政之后，施行了许多重要改革，以宗教宽容著称。1563年，阿克巴取消了对印度教徒一直征缴的香客税。1564年，他下令取消了对非穆斯林的人头税。他主政时期还废除了遴选政府官员的宗教限制，取消了对印度教徒建造神庙的限制，禁止强迫印度教战俘改信伊斯兰教，并允许改信伊斯兰教的印度教徒恢复信仰。牛肉是穆斯林重要的食物，而在印度教中，牛却具有神圣地位。为了表示尊重印度教徒的信仰和生活习惯，阿克巴对杀牛施加了限制，并带头不食用牛肉。他还常扮作印度教徒，佩带刹帝利的种姓标志和印度教徒的耳环。在莫卧儿王朝，波斯语是官方语言，阿克巴下令把印度教的吠陀经和史诗以及六派哲学译成波斯文。他还出席并聆听有印度教徒、耆那教徒、拜火教和天主教徒参加的讨论，希望兼容并蓄，实现各个宗教和睦相处。实际上，阿克巴的宗教宽容政策在很大程度上带有印度文化的底色。
当然，古代印度存在许多宫廷斗争、野蛮的杀戮和惨烈的战争，也存在对非雅利安人的歧视和不同宗教之间的冲突，甚至存在个别的宗教迫害现象。但总体而言，印度文化中不杀生和非暴力思想以及阿育王和阿克巴的宗教宽容政策，在其他宗教中很难发现。古代印度没有发生宗教战争，并很少出现宗教迫害，这在很大程度上得益于印度宽容的宗教和文化。宽容的宗教和文化是传统印度法得以多元发展的重要环境。
此外，理论与实践的差距也成为传统印度法多元的一个原因。例如，宗教法在理论上高于世俗法；但实践中，君王的王令和世俗习惯有时比宗教法发挥更重要的作用。在法、利和欲的关系上，理论上法的地位最高；但在实践中，对利的考量往往超过对法的考量。理论上，神启经的地位最高；但在实践中，作为圣传经的法经和法论的作用更大。理论上，法经和法论文本在效力上高于评注著作；但在实践中，评注性著作往往比法经和法论文本的作用还要大。
上文讨论了传统印度法的统一性和多元性，指出了多元性是传统印度法中最突出的特征，并论述了传统印度法多元性的具体表现。笔者随后分析了传统印度法多元性产生的主要原因。本部分拟考察有关传统印度法多元性利弊的主要争论，并从法理视角对有关争论进行评论。
（一）法律的多元与统一：甘地对尼赫鲁
甘地和尼赫鲁是印度近代史上两位最具有影响的精神领袖和政治家。他们在三十多年的交往中，并肩战斗，一起领导了印度人民反抗英国殖民统治和争取独立的斗争。两人亦师亦友，在交往与合作中相互影响，产生了许多共鸣。他们都反对英国在印度的殖民统治，致力于争取印度独立；都反对印度分裂，致力于印度政治统一；都反对传统中贱民制度等某些弊端，同时主张充分利用传统的某些合理因素。但是，两人由于出身不同，接受的思想不同，他们在有关印度法律的统一与多元问题上存在重大分歧。
甘地关于法律多元的主张，最初体现在他于1908年出版的《印度自治》一书中。他在后来坚持并补充了早期的自治思想。甘地的自治主张可以概括如下。第一，西方近代文明滋生了各种弊端，印度必须予以拒斥；相比之下，印度文明是世界上最优秀的文明，应予以发扬光大。他认为，印度独立之后，除了必须铲除臭名昭著的贱民制度等传统制度，应保留传统的宗教信仰、社会治理模式和生活方式。第二，甘地认为国家权力依靠武力来维护，而武力必然带来暴力。同时，没有灵魂的国家机器会压抑个人的心性，影响个人的修行。在甘地看来，国家权力，尤其现代强势国家权力，与他所主张的非暴力思想和个人自制思想背道而驰，因而必须予以消除。为了约束人们的行为，协调人际关系，印度可以有某些公共管理机构。但这些机构必须以非暴力和民选为前提，致力于维护公共利益和公共道德。他反对金字塔式的权力结构，主张在自愿合作的基础上组成扁平化的村社联合体。第三，甘地主张，印度传统社会的村社自治组织潘查亚特是印度自治的主要组织形式。印度独立后，潘查亚特的结构和功能应继续保留并得到强化。潘查亚特应由选举产生，任期一年，集立法、司法和行政于一体。在政治上代表村民行使权力，负责村社的行政管理事务，并与其他政治组织进行联络和沟通。在经济上，它负责组织村民从事农牧业生产和手工织布，培育村民的优良品德与合作互助精神。第四，甘地谴责英国式律师和法院，号召印度的律师要放弃自己的职业，更不要做法官，应从事手工纺织业。他倡导人们远离喧闹和纷争的城市，到村社过一种宁静和简朴的生活。在高度自治的村社中，人们彼此友爱互助，可最大限度避免纠纷。村民偶有纠纷，可通过潘查亚特解决。第五，甘地强调的自治还包括个人修为的自制。梵文“自治”（Swaraj）原本是指个人修为，即通过自我控制，身心合一，从而实现自我满足。在印度教中，宗教修行的最高境界是“梵我合一”。在印度教中，梵是最高神。在梵与人的关系上，《奥义书》反复强调“梵”就是“我”，“我”就是“梵”。这里的“我”是指个体的“灵魂之我”，区别于感官构成的“肉身之我”。换言之，灵魂之我与梵具有同构性，是寓于肉身之我的梵。在印度教的语境中，每个人都有梵性，因而都有灵魂之我。换言之，人人都具有与梵合一的禀赋和潜质。然而，肉身之我受到感官欲望的驱使，常常会追求感官享受，而背离灵魂之我。人的肉身之我一旦背弃灵魂之我，灵魂之我就会受到污染和拖累，无法得到良好的业果，会在现世或来世得到业报，更无法得到解脱。解脱是指人死后不再轮回，实现与梵合一。因此，肉身之我只有主动接受灵魂之我的监督和指导，才能把持感官，克制欲望，实现与梵合一。要做到与梵合一，人们除了克制欲望，积累善德，操持善业，还须采取特殊行为，例如通过瑜伽把持感观，通过苦行获得善性，通过善性获得思想，通过思想获得自我，通过自我实现解脱。在印度教中，个人修行具有非常重要的地位。克制欲望、保持洁净、自愿苦行和补过赎罪等，都属于个人修行层面的达摩。个人只有通过修行，才能“调服诸根”，保持“意念清净”，补赎罪衍，达到至善的内心喜悦。因此，在印度教的传统中，自治首先涉及的是个人自我控制。根据印度教的教义，达摩原本是一种自我控制的秩序，只有自我控制失效时，才有诉诸司法审判等外在控制。甘地脱下西装革履，便开始践行严格的自我控制。由于他出生的古吉拉特地区，曾经受到当地流行的耆那教苦行思想的影响，因而他所身体力行的自制比一般印度教徒更为严格。甘地赞赏传统印度的个人自制和在此基础上的村社自治，并主张印度独立后应保留传统的村社自治和法律多元。
尼赫鲁的思想与甘地的主张存在以下重要分歧。首先，与甘地不同，尼赫鲁主张印度独立后，应建立政教分离的世俗社会主义福利国家。他主张的社会主义国家模式，虽然保留了私有制并摒弃了阶级斗争观念，但具有中央集权国家的特征。他主张，国家应控制主要生产资料，并通过计划配置资源和进行产品分配；政府导控市场，实行土地改革，推行合作化运动，实现城乡协调发展。其次，与甘地不同，尼赫鲁重视科学技术，并主张通过科技发展工业，在各个领域实现现代化。最后，在法律问题上，尼赫鲁主张在印度独立后，建构现代的法律制度。他的主张在1950年制定的《印度宪法》和其后的宪法实施中得到了体现。《印度宪法》虽然保留一些法律多元的特征，例如采取联邦制的国家结构形式，允许各邦根据自己的特点采取不同的社会制度，并保留了改进版的潘查亚特制度。但是，《印度宪法》输入了更多法律统一的因素。首先，《印度宪法》没有采取美国式联邦和各州的双重宪法制度，而是在全国适用一部宪法，因而印度公民只有单一的公民资格。其次，与美国不同，印度的法院没有各邦法院和联邦法院的划分，而只有一个司法系统，即由最高法院、高等法院以及基层法院构成的单一联邦法院系统。最后，尼赫鲁在领导实施这部宪法的过程中，进一步采取了一些强化中央政府权力的措施。独立后的印度没有保留法律多元的传统，而是促使法律朝着较为统一的方向发展。
（二）法律的多元与统一：蒙斯基对加兰特
英国印度法学者蒙斯基（Menski）在《印度教法：超越传统与现代》一书中，对传统印度法的多元特征和当代价值进行了深入研究。他的观点可以概括如下。
第一，多元性是传统印度法的最突出特征。传统印度法的多元性主要表现为以下几点。①传统印度法是宗教、政治、伦理和法律的混合体，是个人、社会和国家互动的产物，在历史过程中自然产生和发展起来。②传统印度的核心原则是个人自制和社群自治，前者是指个人通过遵守达摩控制自己的欲望，履行自己的责任；后者是指在家庭和村社的共同体中合作互助，共同管理公共事务。个人和社群在多元互动的网络中，更重视的是德行和责任，而不是功利和权利。③传统印度法寻求的是情境正义，而不是普遍正义。这种情境正义的主要特点有二：一是法律具有属人法的特征，如法律对不同种姓区别对待；二是传统法并不恪守形式性，而是具有灵活性，根据现实条件考量实际效果。
第二，印度在英国统治时期，以法律实证主义的进路理解和适用传统印度法，以英国的价值作为标准改革传统印度法，并通过法典化的方式把英国法输入印度。印度独立后基本上继承了英国的法律遗产，继续改革传统法。印度独立后的法律改革无疑取得许多重要进展，如制定了全国统一适用的现代宪法，消除了土邦等过于分散的权力和法律体制，废除了数千年的种姓制度，改进了妇女和贱民的境况。但是，传统印度法的现代改革也存在许多弊端，例如为了寻求法律统一，以国家法取代了社会中多元互动的法律，用取自西方的法律价值取代了传统印度法的价值。他认为，在宗教势力十分强大的背景下，试图把法律从宗教中完全剥离出来，无异于幻想；在社会底层人口仍然占大多数的条件下，自上而下的法律改革，难以取得理想的效果。例如，在妇女就业难和缺乏相应社会保障体系的情况下，独立后的印度引入离婚自由原则，只能致使许多离婚妇女的生活陷入困境。另外，立法和司法严格禁止童婚，但社会上存在大量事实性童婚。法院如果不分情况强制解除童婚，许多被解除童婚的少女，生活处境就会更加恶化。
第三，蒙斯基认为，印度现代法律改革中出现了许多弊端，由此引起了许多社会有识人士的批评，并引起了各界的反思。他认为，自20世纪80年代，印度法律的发展出现了转向，如印度改革性立法开始减少，司法开始在法律发展中发挥积极作用。印度最高法院在有关环境等公益诉讼的判决中，超越了形式平等的局限，强化了公司等企业和团体的社会责任，加强了对个人和弱势人群的保护；在有关婚姻和家庭法领域，尤其是在离婚和童婚的案件中，开始考量现实条件和判决的社会效果。
第四，蒙斯基根据印度20世纪80年代以后法律发展的趋势，认为印度法律正在回归传统。他认为，印度之所以回归传统印度法，一方面是因为法律现代化过程中，忽略了变化较为缓慢的社会环境和社会事实的复杂性，急于追求法律规则的统一性和法律适用的一致性；另一方面是因为多元的传统印度法与后现代的法律发展趋势不谋而合。他认为，印度应着眼后现代社会和法律的趋势，在传统法的基础上，重构印度的法律发展模式。为此，他提出研究印度法的五点纲要：①应基于法律演化的连续性和法律与社会的整体性，重视活法；②应认识和重视传统印度法的多元特征及其所预示的后现代法特征；③应运用解构的思路理解西方法律制度的现代化话语，摆脱法律领域的西方中心主义和国家主义；④应批判地反思现代法律的核心概念和价值，重视传统的法律概念和价值；⑤应认识到非西方法律的现代化不等于法律的西方化，法律全球化也并非意味着非西方法律的西方化。
综上所述，蒙斯基赞赏传统印度法的多元，认为传统印度法所体现出的情境化多元主义是一种优点，应在印度法律的现代发展中保存下来并发扬光大。
与蒙斯基的后现代主义视角不同，美国印度法学者加兰特（Galanter）是从现代主义视角看待传统印度法的多元，并赞赏近代以来印度在法律统一领域所取得的成就。他在这个问题上的观点可以概括为以下几点。
第一，古代印度大多时期都缺乏强有力的中央政府，以君王为首的政府立法和执法能力较弱，法律主要包含在法经和法论等各种学说中和习惯中。人们由于种姓不同而适用不同的法律，由于从事不同行业和居住在不同地区而适用不同习惯。这样一来，传统印度就具有明显属人法的性质。伊斯兰教势力统治印度之后，传统印度法更加处于自发的状态。在加兰特看来，传统印度法的多元性意味着法律的过于分散。
第二，自英国东印度公司进入印度之后，英国在印度的统治领土不断扩大，乃至最后统治印度全部领土。在这个过程中，英国在统一印度法律方面采取了以下几项措施。其一，英国把自己的司法制度输入印度。这种司法制度在许多领域统一适用英国法。其二，对于宗教事务和婚姻家庭领域，英国统治者允许印度人适用传统的法律，但英国殖民当局在广泛的印度法律文献中进行选择，指定某些法律文本具有权威性，然后由法院以英国法官的解释方式统一适用这些法律文本。其三，根据英国议会的《印度政府法》，英国王室政府接管印度后，由总督代表英王统治印度。此后，英国把本国的法律予以法典化，然后输入到印度。英国通过这种法典化方式和对法典的适用，推进了印度法律的统一。
第三，印度独立后继续强化法律的统一。①1950年颁布的《印度宪法》成为印度法的根本大法，任何其他法律都不得与宪法相抵触。与此同时，独立后的印度在婚姻家庭领域颁布了一些重要法律。这些法律对于统一该领域的法律发挥了重要作用。②印度独立后，统一司法体制的建立和发展，法官和律师的专业化，以及诉讼程序的不断完善，都有助于印度法律的统一。传统的村社司法组织潘查亚特虽然保留下来，但在人员遴选、任期、受案范围以及审判程序等都进行了现代改革。更为重要的是，潘查亚特的判决必须符合法律，当事人对于判决不服，比较容易上诉到正式法院。③印度独立后，根据宪法建立的中央政府具有强有力的权力。通过不同层级的行政组织网络，中央政府的法律和政策能够输送到各个地方。各级政府强有力的执法能力，有助于现代法律统合传统法律和正式法律统合非正式法律。
第四，在印度法律的现代化过程中，有人批评移植英国法，指责移植的法律过于复杂，不适合印度国情，甚至有人主张恢复传统印度法。但在加兰特看来，现代印度法存在的一些问题应该通过改革来解决，而不是恢复传统法律。例如改革司法程序，使之更加简单，降低当事人诉讼的费用和时间成本等。他认为，现代法律所包含的确定性和统一性价值具有超越地域的普遍性。他基于自己对于印度法律现代化的研究，对流行的观点提出了质疑。这种观点认为，法律植根于特定的社会和文化环境，法律具有社会整体性和历史连续性。针对这种观点，加兰特提出了批评，认为法律与历史和文化并无必然联系，现代法律独立于特定的社会和文化，自成一体。换言之，一个国家的现代法律可以成功地移植到具有异质文化的另一个国家。
（三）法律的多元与统一：反思与评论
由上述可见，在有关法律多元与统一的争论中，甘地主张法律多元。尼赫鲁虽然重视传统印度法中的多元因素，但在现代印度法的建构中，更强调法律统一。蒙斯基的立场更倾向于甘地的观点，同时基于后现代主义的视角认为，借助于传统印度法中多元特征，印度法可以超越现代法，成为后现代法律模式的典范。
笔者以为，无论赞美法律统一还是法律多元，都未免失之偏颇。统一的国家法可能成为赤裸裸的统治阶级意志或主权者命令，由此成为压迫民众的工具和桎梏自由的枷锁。另一方面，多元的民间法也可能包含弱肉强食的“鱼塘法则”、神明裁判的巫术以及寡妇殉葬的恶俗。因此，我们不应简单争辩法律多元与统一的利弊，而应追问法律多元是何种意义的多元，法律统一是何种意义上的统一。法律多元如果基于社会成员的平等协商，自由讨论，并且充分考量“他者”的利益和感受，尊重基本人权的原则和精神，那么，这种法律多元则值得向往。同样，法律统一不应基于主权者命令，以单一的规则统合多种多样的事实，而应通过国家法与地方法的良性互动，即一方面国家通过民主的立法和司法整合地方法，另一方面国家法不断吸收地方法的合理要素，充实和改进国家法。实际上，历史经验表明，世界各国成功的法律现代化都在于法律多元与统一的互动，并在此基础上实现有机的法律一体多元。
我们如果按照上述关于法律多元和统一的思路，就会发现传统印度法多元有余，而统一不足，从而导致了传统法过于分散化，甚至碎片化。甘地在赞美传统的法律多元时，忽略了传统印度法多元的负面因素，如传统社会法律多元在某些情况下放纵了许多不良习惯，如寡妇殉葬、童婚和数额巨大的嫁妆等。甘地在倡导个人修行和自控意义上自制时，忽略了这种期待过于理想化，普罗大众无法践行。他在主张印度独立后应沿用传统社会的治理模式时，忽略了印度建构现代国家的内在需要和现代国家对法律统一的需要。相比之下，尼赫鲁所主张的法律统一观点更符合印度建构现代国家和整合社会的需要。同样，蒙斯基也夸大了传统印度法多元的益处，忽略了其中的弊端。20世纪80年代印度放慢了法律改革的步伐，开始重视传统法律的一些价值。这一事实也许反映了印度法律现代化的曲折过程，而不是他所认为的对传统法律的回归。蒙斯基所构想的多元主义的后现代法律范式，仍然缺乏现实的实践基础。后现代主义主要流行于西方的哲学和文学艺术领域，解构主义的后现代法学对于现代法律的理论和实践影响甚微。蒙斯基从后现代主义视角对现代法律的批评，虽然不乏洞见，但他关于后现代法律范式会取代现代法律范式的观点，则未免过于匆忙。至于他的另一个观点，即多元的传统印度法可以超越现代国家法直接成为后现代法范式的典范，则几近轻佻。加兰特对多元传统印度法的批评和对现代印度法律统一趋势的描述，无疑包含着正确的见解。但是，当他认为现代法律具有统一的模式并必然在世界范围取代传统法，则是一种源自线性进化论的乐观主义。至于他关于法律可以脱离历史和社会环境的观点，显然失之简单，近乎天真。
上文指出了传统印度法中虽然存在诸多统一的因素，而多元是主要特征；考察了传统印度法多元的各种具体表现；列举了关于传统印度法多元与统一的主要争论观点，并结合传统印度法和印度法律现代化的经验，从法理的角度对有关争论进行了评论。笔者期待本文的论述不仅有助于深入理解传统印度法的多元特征，而且有助于从法理上为反思法律多元和统一问题提供有益的借鉴。
《清华法学》2020年第1期要目
【印度法研究】
1.专题絮语
高鸿钧（5）
2.传统印度法的多元特征
高鸿钧（6）
3.正法与礼法
——慧远《沙门不敬王者论》对佛教法文化的移植
鲁楠（28）
4.阿马蒂亚·森正义理论的印度文化和社会背景
李晓辉（52）
5.司法能动主义与人权保障
——印度故事
程洁（67）
6.印度种姓特留权制度的宪法设计及运行挑战
张文娟（83）
7.建设一个怎样的新印度？
——印度立宪宪法观辨析
蒋龑（107）
8.刑杖与赎罪
——传统印度刑法的双重运作及其现代重塑
张文龙（121）
9.印度编纂民法典的宪法目标为何未能实现？
李来孺（140）
10.“我不是药神”
——印度药品专利的司法原则及其社会语境
何隽（158）
11.印度公司法的历史演进
——从殖民地遗产到本土化整合
陈文婧（172）
12.商业行规的司法适用
——实证考察与法理阐释
董淳锷（186）
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