李晓辉：阿马蒂亚·森正义理论的印度文化和社会背景 | 清华法学202001
内容提要：阿马蒂亚·森的“能力正义理论”有着西方和印度文化传统的复线论证结构。分析森理论中的印度成分，为更好地理解和把握“能力正义理论”所需要，同时也是一个从专门角度理解印度社会文化的可能途径。印度文化中对人现世生活的关切，“正理正义观”，多元包容的理性传统，正义与行动关系的理解，非自利的合作观念，以及悠久的论辩争鸣传统都为森的正义理论提供了直接的论证资源。而印度的不平等现实则激发了森的问题意识。森的理论与印度社会文化的紧密关联也为我们寻找当代中国的正义理论提供了一种反思。
关键词：阿马蒂亚·森；正义；可行能力理论；印度文化与社会
阿马蒂亚·森（AmartyaSen）（1933-），由于曾在福利经济学和发展经济学的研究上做出过突出贡献，曾获得1998年诺贝尔经济学奖。与此同时，森的政治哲学也独树一帜，产生了世界范围内的深远影响。其在政治哲学上最著名的贡献当属正义理论。森以“可行能力”为基本范畴，以罗尔斯和功利主义为主要对话对象，建构了一种现实性的、比较的正义理论，由于其理论的核心是“可行能力”范畴，他的正义理论也被称为“能力正义理论”。
世上本无无源之水、无根之木。任何理论的生长都潜藏着一种滋生它的“渊源结构”。作为理论的基底和营养来源，“渊源结构”为理论创新提供了问题意识、论证素材和方法论工具。森的“能力正义理论”存在着西方和印度文化传统的复线论证，有着经济学与政治哲学的双层结构。从内部来看，他的正义理论与其发展经济学和福利经济学研究密不可分，几乎可以称为是一个硬币的两面。而在外部的分析中，可以清晰地看到来自于亚当·斯密、孔多塞、边沁、沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）、约翰·穆勒乃至马克思等西方实证主义者和社会学家的直接影响。作为对话对象，森对罗尔斯、德沃金和哈贝马斯的现代自由主义正义理论也作出了批判性地阐释。
然而，作为一个出身于印度学术世家，成年后才离开印度游走于英美顶级学术机构，但终身保留印度国籍的学者，他始终以研究印度经济社会发展为其重要的学术工作，并且始终以印度人的身份展开学术建构。印度文化和社会是构成他正义理论不可或缺的重要源流与素材。无法想象如果在森的作品中删除所有印度的内容、去除来自于印度社会文化的独特视角和问题意识，他的理论还有多少识别度和特殊性。
尽管强调森的印度人身份和印度文化自觉可能会引发“身份写作”所带来客观性疑问。但诚如森本人所看到的，任何思想和理论的产生都有基于“位置”所带来的角度特殊性。任何“位置的客观性”都是一种想象。因此，分析森的正义理论中的印度成分，为更好地理解和把握“能力正义理论”所需要，同时也是一个从专门角度理解印度社会文化的途径。更为重要的是，我们能够在森正义理论的印度背景分析中，看到一个东方学者如何在东西方理论之间找到合适的表达方式，如何建构一种具有融通性又不失个性的理论体系。与印度一样，中国有着绵长的古老文明，中国学者百余年来纠缠于古今中西之间。森理论中传统与当代、印度与西方的并行与对话，或可为我们提供直接的启发。本文将深入森正义理论的内部，挖掘其论证逻辑中来自于印度文化与社会的问题意识和论证理据，还原并深描其理论的复线建构逻辑，期望从中获得某种理论发展的反思能力。
正义是社会制度首要的善，是解决人类公共性生存的基础建构，是人类所有社会生活都必须面对的核心问题。正义是一个重要的问题，而正义理论恰恰能够帮助我们以理性而具体的判断来分析哪些是公正的，哪些是不公正的，从而推动正义目标的实现。
西方启蒙运动以来，正义理论出现了两大阵营。第一个理论阵营是契约论正义观，以霍布斯、洛克、卢梭和康德为代表。契约论进路总的来说是一种先验的、建构的逻辑，意在探求一种绝对公正的制度，并将理想的正义制度作为标准，适用于分析道德选择和社会责任。契约论正义观最重要的现代传承是约翰·罗尔斯的社会正义理论。第二个理论阵营与先验制度主义不同。亚当·斯密、孔多塞、边沁、沃斯通克拉夫特、马克思和约翰·穆勒等人从现实主义和实证主义的角度，以社会比较的方式去分析社会正义问题。后一种现实的正义理论进路着眼于关注那些明显的不公正，而不是寻求建构某种理想的正义制度。
森认为第一种理论，即寻找唯一正确答案的先验正义理论将在现实中面临困境。其最根本的缺陷在于：现实中存在多种各不相同并相互独立的正义理由，正义有着普洛透斯（Proteus）之脸。森举了三个小孩与一只长笛的故事为例。三个孩子分别以制造、擅长和贫穷为理由，同时主张对一支笛子的所有权，而每个人的理由似乎都是合理的。实际上森把罗尔斯通过无知之幕和程序正义试图回避的、不同“完备学说”的竞争性问题重新暴露出来，并以此为锋追问罗尔斯：第一，无知之幕是假定的前提而非真实，如何面对现实的复杂；第二，无知之幕拉开以后怎么办。鉴于罗尔斯的理论在回答上述两个诘问时的疲软，森认为，先验的正义理论存在重大缺陷。
“正义思想的最重要的意义在于用来识别明显的非正义。”相比较于先验主义的方法，通过比较的方法建构正义理论才是可行的。因为我们实际上面对的是选择，而不是建构理想模型。我们真正需要的是在公众理性的基础上实现各种选择的排序，并就这种选择达成共识。正义理论的目的在于发现那些明显存在的非正义，并不断实现对正义的切近，这种理论必然是从人们的现实生活出发的。森声明他的正义理论与罗尔斯为代表的先验正义理论有显著的区别，即：他不追求一种先验的知识和制度框架，而追求一种更为可行的比较主义框架，一种基于现实生活的、对各种可能正义安排的选择，并通过公众理性过程对正义选择的排序达成共识。
“源于伟大心灵体验的有生命的语言，其意义永远不会被某一逻辑阐释体系详尽无遗地阐释清楚，只能通过个别生活的经历不断予以说明并在各自新的发现中增加他们的神秘。”森所展现的，对先验理想体系的怀疑和对现实性的充分考虑来自于印度文化中对人及其现世生活的强烈关切。尽管印度学说宗派复杂，但在这复杂的网络里也能概括出共同要义。印度哲学所关心的问题无外乎三：一是业报轮回、二是解脱之道、三是人我问题，而这三点都是以人世生活为依托的。第三点“人我问题”就是公共生活的正义安排问题。印度哲学传统是对人的现世生活的反思。“从传统上来说，在印度，人们无论关注什么都试图要去理解其本质，因此人们认为哲学思考的作用是与个人的命运相关联。”具体而言，印度文化对人的关切，体现在两个方面。其一是独特的“梵我合一”的宗教观，其二是经常被忽略的因素：世俗主义中对人的理解。
一般认为，印度文化是一种宗教文化，宗教是理解几乎所有印度问题的密匙。但基于印度教背景来看，印度宗教文化既不是宗教统合一切，如伊斯兰教的体系；也不似基督教传统：上帝的归上帝、凯撒的归凯撒，世俗与宗教相对分割。在“梵我合一”的观念中，神意是通过人来显现和表达的。信仰最终是通过人生来实践和实现的。神性是在现世的人的行为中展开的。没有脱离人的神，也没有脱离现世的先验。
印度教在其文化发展的早期，对世界与人的认识是以神为中心的。但随着印度教文化不断发展，这种认识并非一成不变。在《梨俱吠陀》后期的作品中，原人歌中原人形象的出现，对于宗教哲学和法律有重大的意义。神人同体的原人形象将神圣与凡俗连接起来，改变了此前神人分离以及人类单向拜神的倾向。原人后来成为《奥义书》时期至高神梵天的原型，为印度教发展出“梵我合一”的宗教和哲学原则奠定了重要的基础。原人歌的出现标志着印度教的重要转折，印度教从重视宇宙和神灵转向关注人世和凡俗事物，关注人的行为和人际关系。早期的《奥义书》阐述了“梵我合一”的逻辑：“正是通过看、听、反思和集中注意力于个人的真我，整个世界才得以被认识”“真我存在于下、上、东、西、南、北；真我实际上就是整个世界。”“精神与神合一的人立于人前，犹如人类最崇高的精华，实际上，人已发现他的本质是什么，因为神在人类灵魂中的显现正是神本身最完美的显现，因为在那里，完美达到了最高意志与我们意志的统一，我们的爱与永恒爱的统一。”
尽管宗教是印度文化的内核，但更具有烟火气息和行动力量的世俗制度结构、世俗思想痕迹和世俗生活仪轨也是印度文化的重要组成部分。只是伴随异域观察者的神秘化过程，印度的世俗生活和世俗哲学被宗教所遮蔽了。被忽视的印度文化中的世俗部分，当然是以人的现实生活为核心关切，而且现世中的人是语境中的人，是多样化的人。这种印度文化的世俗性，体现在印度历史文化之中。孔雀王朝第三代伟大帝王阿育王（Ashoka，公元前273年至前232年在位）政治主张中的“达摩”（dharma）实际上是一种世俗的法，其组织形式亦是世俗化的。阿育王的祖父健陀罗笈多的主要谋士考提利亚的《政事论》（Arthasastra）（被森称为印度古代的政治经济学），成书于公元前3世纪，完全是一部世俗性的论著。伊斯兰政权莫卧儿王朝的君主和伟大改革者阿克巴（Akbar，公元1591年至1592年在位）摒弃了德里苏丹的伊斯兰宗教专制，尊重多元宗教信仰，实行政教分离，使国家在宗教问题上保持中立。阿克巴的选择是一种半世俗的政治选择，而不完全是穆斯林政权的宗教政策。森认为阿克巴的世俗主义、宗教宽容和多元并举，也是印度1950年宪法坚持世俗主义和宗教宽容的传统源流。印度的世俗主义之所以不同于法国式、美国式的西方世俗主义，恰恰是因为它对不同宗教和文化传统的行为都持一种不禁止的态度。森对以印度人民党为代表的印度教教派主义政治表达了深深的忧虑。他认为需要走出“印度文化即印度教文化”这种狭隘的理解，应该“将世俗主义视为一个多元民主国家的优秀而牢靠的政治道德的传统”加以尊重。
梵文当中关于道德和法理的文献当中，对正义的理解存在两个不同的词语，即正义（“尼提” niti）和正理（“尼夜耶” nyaya）。正义意指组织规范且行为正确；而正理则是指现实的正义和考虑后果的正义。“尼提”正义观与（“尼夜耶”）正理正义观的区别就在于前者秉持着一种规范的内在价值要求去完成一个行为，或者组织建构一种制度；而后者则是考虑到实际后果，根据具体的情境来加以衡量采取什么样的行动以及如何建构自己的制度。正理正义观认为制度规则以及组织的重要作用，必须在更广阔且更具包容性的范围内加以衡量。正义的实现不可避免地与现实世界相联系，而不仅仅与我们所面对的制度和规则相联系。
森引用了印度史诗《薄伽梵歌》中阿朱那与黑天克里希那关于俱卢之战是否正义的著名争论来讨论“尼提”正义观与正理正义观的区别。万夫莫敌的勇士阿朱那对打响这次势必会导致无数杀戮的战役表示了深深的怀疑。他的军师黑天大神的化身克里希那告诉他：他必须忠于职责，也就是不顾一切地去战斗。黑天克里希那所代表的是“尼提”正义观，而阿朱那则代表着正理正义观。这场著名的辩论也常常被解读为道义论与后果论之争。
正理，也即“尼夜耶（nyaya）”一词，也是印度教正统六派哲学中正理派的名称。在古代印度各派哲学当中，正理派和胜论派是关系最为密切的姊妹学派，前者提供关于原子学说作为世界本体的理解，而后者则着重于对逻辑学和认识论的研究。“正理宗注重伪是知识之澄清、正确知识之取得，因而详研辩论术以及逻辑。”正理派的逻辑学对印度古代哲学的发展贡献很大，被称为印度哲学重要的逻辑内核。正理一词梵语的原意就是推理或标准。而正理学派的核心目的就在于探究推理过程的有效依据，探明正理的证成逻辑。印度的传统学者认为这一概念来自于《奥义书》，甚至来自于《吠陀经》。也有学者认为，正理起源于对辩论术的研究。
在与“尼提（niti）”概念的对应中，正理派的认识论和逻辑学所展示的对正理本身的理解，反映了一种绝对与相对、一元与多元、价值选择的先定与行动选择的可论辩性之差异。正理正义观，也蕴含着这种对先定价值选择和绝对规范之遵从的异议。它主张在多元论辩中，从事实经验出发，综合考虑“量”与“所量”的多种复杂关系，在“见边”和“宗义”之前寻找某种平衡的过程。这一过程是可论辩的，而其可论辩性就在于，做正义选择的过程中纳入了规范性价值之外的、包括后果在内的诸种因素。
森并未详细追溯“尼提”和“尼夜耶”的来源及涵义，但显然是受到了正理派的启发而拓展了正理的概念。森使用了正理和正义之间的比较关系，并以《薄伽梵歌》阿朱那与克里希那之间的辩论示例两种正义观的差别，将问题集中在道义论与后果论的争论之中。实现正义，结果与过程哪一个更重要，究竟是结果赋予了正义以合法性，还是过程赋予了正义以合法性？森站在正理正义观立场，认为如果想要恰当地理解正义观念的核心，就不得不考虑正义行动的后果，而不能仅仅基于价值判断和规范要求去行动。森概括了阿朱那正理正义观的三个核心理由，即：行动选择不能仅仅考虑正义的价值实现，还必须考虑行动的实际后果；义务履行与个人责任的承担不仅需要考虑义务的当为，也应考虑义务的后果；履行义务应该考虑基于角色身份（如阿朱那与战争对象的亲缘关系）所带来的障碍。阿朱那的上述理由也成为森支持后果论的重要依据。森认为，不能以克里希那极端形式的道义论来理解正义选择，而必须加入对后果的关注：“基于后果的推理对于全面理解责任这一概念也是必需的”。但森对后果主义的认同是审慎的，“一个人不仅有充分的理由去注意到某个具体选择将会带来的后果，而且有充分的理由从一个客观的角度来看待由之产生的社会现实，包括相关的主体性、过程以及人与人之间的关系。”
为了解决道义论与后果论之争，所需要回答的一个问题就是，关于正义的判断可能是客观的吗？它是一种理性行为选择的结果，还是任意的主观判断？尽管启蒙运动以来西方理性主义的资源丰饶，但森在西方视角之外，使用了印度的叙事来阐释对理性的理解。
森所使用的理性概念尽管也是“rationality”，但既不是逻辑理性也不是康德意义上的道义论理性，而是来自于印度文化中对理性的理解。西方哲学乃至于经济学对理性的理解，主要是基于个人选择的考量，力图建构一种关于选择和行动的理由，然而这种理由局限在最大化自身利益和福利的基础上。而在印度文化中，理性更多指向一种包容性。印度文化中的理性概念不仅假设人们实际上都在追求自身的福利，而且也会关照到外部影响因素。既假设他人的利益最大化选择及其理由是值得尊重的，同时也假设任何不以最大化自身利益的目标或动机也可能是理性的。印度文化传统中的理性概念不仅是逻辑理性和慎思，还意味着对他者的尊重和多元包容。理性不是执著和笃信并贬低他人，而是在尊重、衡量与论辩中找到选择的理由。理性不是盲从自身、不是盲从传统，理性是探求多元中的普遍性，并与众人同行。关于什么是真理，“这种方法是基于同一的法则，只要我们领悟它，他们就有持久的力量。它的生命源泉在于真理的力量，即包含着多样性的同一真理的力量。事实是多，但真理是一。”真理是多元统一中的那个一，多样性中的普遍的共性。“我们最高的欢乐是失去自私的自我而与他人的灵魂相结合。”
阿克巴大帝的宗教宽容是建立在理智的追求之上，他废止了对非穆斯林征收的所有特殊赋税、反对司空见惯的童婚、批判印度教禁止寡妇再婚的习俗等。阿克巴本身是一位虔诚的穆斯林，但他认为每个人都应该批判地认识自身传统和信仰。理智和理性的判断可以超越宗教信仰所带来的主观性。通过突破狭隘的立场，我们就可以在不同宗教、不同的世俗道德主张中，找到共通之处。正义选择的正当性并不在于我们最终选择了什么，而在于选择的过程是理性的、中立的，不受未经反思的自身执念的指引。
正义的行为与制度选择，都需要一种中立的理性的过程，这一过程并非铺陈于头脑中，而是用一种中立的态度来参与多元对话，以不同声音在公共理性中作出抉择。公共理性成为森的正义观之所以能够扎根在大地上的基础构造。森推崇亚当·斯密“中立的旁观者”（impartial spectator）概念。在公共讨论中，“中立的旁观者”态度，是达成公共理性的一个核心要素。理智的思考所关注的应该是看待和对待他人其他文化及其他观点的正确方式，并审思不同的道理，以寻求尊重与包容。理智的思考要求我们去辨别那些本无伤害他人之意，但实际上却造成了这种后果的行为，并加以避免。
阿育王也是森用以阐述多元包容、中立理性观的重要例证。阿育王早期尚武征伐、杀戮无度，之后的“白色时期”笃信佛教。在他的组织之下，佛教的第三次“集结”在当时的首都华氏城举行。众多僧侣正名教、宣道法，成为佛教史和印度史上的一大盛事。尽管是虔诚的佛教徒，他却能够将个人信仰和国家治理区分开来，倡导宗教宽容。在广布于印度各地的铭文中，他宣布“国王尊重所有的教派的人”，希望“一切教派皆能在他的版图之内和睦相处”。阿育王认为即使某一社会群体或宗教派别与其他群体的意见相左，也“应给予对方充分的尊重”，“其他派别的人都应当由于这样或那样的原因而得到尊重”，“尊重本族而轻蔑他族的人，如果仅仅是因为对本族的忠诚而这样做的话，这一行为实际上就给本族带来了最严重的伤害”。
森认为“阿育王关于社会公正的思考中，不仅包括了增进大众的福祉与自由是个人和国家的一项重要职责，而且包括了社会成就可以通过市民自身的自愿行为，而非通过强逼胁迫得到实现这样的思想”。森认为阿育王是通过推动人们之间相互对待的善行，来实现正义理想的。而与阿育王不同，《政事论》的作者考提利亚，却更加注重建构社会制度。卡提利亚的政治经济学基于他对制度在整体和有效的经济体中的作用和认识，将包括禁止在内的制度特征视为善行的主要来源，并考虑对行为加以必要的规范约束。考提利亚注重以制度来推进正义的理念而不是行为和善行。森以阿育王和考提利亚的不同进路展现了实现正义理念的两种途径：行为和制度。
在正义事关行动还是制度问题上，罗尔斯与森的分野恰如卡提利亚与阿育王。罗尔斯关心社会基本制度的问题，而森则认为应充分考虑人的行动和采取行动的可行能力。森对罗尔斯的质疑不仅仅体现在对罗尔斯构建社会正义理论论证中存在的问题的批判，更为关键的是森看到了正义作为行动的另一个层次。
在罗尔斯理论内部，森质疑罗尔斯正义两原则中第一原则--平等原则中，对基本善（基本物品）的无差别分配没有充分考虑个体差异性，从而缺乏灵活性，并进一步指出了罗尔斯理论存在的其他问题。其中有两点来自森的批评受到罗尔斯非常认真的对待，其一是：使用基本善的指标本身就是错误的，而且也牵涉一种使人误入歧途的尺度，既然利益事实上依赖于人与善之间的关系，那么基本善本身不应该被视为利益的体现。而一种可接受的人际比较的基础必须至少在很大程度上建立在人的基本能力的尺度上。第二个被罗尔斯认真处理的森的批评意见是：正式的和完全的社会合作成员之相关的需要和要求事实上是不同的，因此两个正义原则和基本善的指标必定是不灵活的，无法产生调整这些差别的适当方式。
罗尔斯在《政治自由主义》第五讲“权利的优先性与善的理念”以及《作为公平的正义：正义新论》的第五十一节“基本善指标的灵活性”中，对上述疑问的解释主要有两点：其一是基本善的范畴已经最大可能地考虑了森意义上的基本能力：“我已经自始假定并将继续假定，就算公民并不具有平等的能力，他们也具有--至少是在根本性的最低程度上--使他们能够终身成为充分参与合作的社会成员所需要的道德能力、治理能力和体力能力。”基本善与可行能力之间并不矛盾而是相互融合的。公民之间存在的道德能力上的差别并不影响基本善分配的公平性，不会影响人平等的基本权利和自由。而对于第二个质疑，罗尔斯认为，如果出现人的疾病和意外导致的重大能力缺陷，对这些权利和自由施以救济和扶助的进一步规定将留给宪法阶段、立法阶段和司法阶段。在这些阶段之中，能够得到的信息更多了，且特殊的社会条件也能够加以考虑。收入和财富的基本善不应该仅仅作为个人控制或部分控制的收入和财富，而且也应作为团体和群体成员控制或部分控制的收入和财富。罗尔斯认为在正义两原则阶段解决和处理的只能是基本能力意义上的平等，无法处理更为复杂的差异。
森对罗尔斯的解释是不满意的。基于对阿育王和考提利亚不同进路的分析，使森进一步提出了这样的疑问：“如果人的行为模式会因为不同的社会而有所不同（证据表明的确如此）。那么罗尔斯如何才能在其称之为‘立宪阶段’（constitutional phase）的环节上，运用同一种公正原则在不同的社会建立起基本制度呢？”沿着这一问题，森继续指向了罗尔斯的差异原则，也即社会在两种情况下允许存在社会和经济的不平等：机会均等下的官职和地位造成的不平等；这种不平等能给社会中境况最差的成员带来最大的好处。森认为，尤其是在第二部分考虑社会中境况最差的成员时，我们就必须研究不同的潜在制度安排是如何与社会行为规范相互契合及互动的，因此就无法回避对社会实际情况的关注。而仅仅从罗尔斯的程序正义和道德中立视角是无法解决这一问题的。森的批评在这条道路上继续发展下去就直接引发了对罗尔斯理论中最弱的部分的抨击：正义原则的维持问题。罗尔斯所假定的超脱实质理论（如不同宗教和文化）之上的人的中立地位，将无法在无知之幕拉开后的阶段继续维持。尽管罗尔斯认为正义感能够指引人们按照公平正义的观念去行动，但森仍然认为罗尔斯的理论只是建构一种政治模型，只存在于想象的世界，而无法对现实提供具体的指导。
我们不能简单地将正义问题交给一个绝对正当的制度设计，而是应该探究事物在实际运行中的状况。森的理解与印度的现实问题紧密相关。尽管印度在1950年颁布了世俗宪法，提出了消除社会和经济不平等的主张，但在社会和经济生活中仍然存在大量的不平等现象。尼赫鲁政府在印度独立后实行均地权、低种姓和女性职位保留等一系列制度所遭遇的挫折，让森看到了理想制度在现实当中遭遇的无奈。对于印度来说，仅仅建构理想制度是不够的。
如果说正义问题不仅是制度问题，也是行动问题，那么随之而来的困难就是，如何协调在不同制度环境之中、基于不同动因的行动，从而达成社会正义的目标。森亮出了经济学社会选择理论，以避免社会选择过程中的不稳定性和任意性。社会选择理论尽管相当数理化，但却是从某种社会视角出发，讨论的是人际互动现实中的判断与公共决策的理性基础。因此，为了完善正义理论，社会选择理论可资借鉴社会选择理论所提供的方法论实际上反衬了先验主义方法的有限性。“对于公正进行比较判断而言，寻找先验主义的制度既无必要也不充分。”社会选择理论也从旁辅证了正义本身可以是一种不完整的，关于公正的排序，从而提供了一种更加可能的、现实的、比较的、反思性正义理论。尽管森已经提出了帕累托自由不可能原理，加上阿罗不可能和孔多塞悖论，社会选择理论似乎都在为自由主义出难题，但森却把解决上述难题的可能方案，指向了正义理论。森认为应该以一种包容的公共理性选择，充分尊重每一种可能的选择。只有公共选择与公共理性的民主讨论联系在一起的时候，才有可能实现一种多元包容的社会正义。森认为：“这种不可能性和社会选择理论中的其他不可能定理一样，都只是我们讨论应该如何处理选择问题的开始，而不是任何论述的终结。”为了使自主性更有效，人们应该尊重他人自行选择的自由，而不应该把注意力更多地放在他人究竟如何选择上。
在公共理性的讨论中，最困难的事是寻找一种亚当·斯密意义上的“中立的旁观者”视角。突破基于位置、环境和立场所带来的中立性障碍，建构一种开放的中立性环境，既需要理性的建构制度也需要其中的人秉承理性来行动。契约论逻辑所考虑的基于自利的合作是一种思路。而释迦牟尼在《经集》（Sutta-Nipata）中的逻辑却不是基于自利的合作。释迦牟尼认为“我们对动物负有责任，恰恰是因为我们之间的不平等，而不是因为对等使我们有合作的需要。”这种对于行为选择的考量，并不是自利性合作，而是为了创造出一种更公正的情形，是一种基于目的的选择。
“基于对等和互惠的相互利益，并不是考量对待他人的合理行为的唯一基础。具备有效权力及其间接产生的义务也可以成为中立的理智思考的重要基础，而这远远超越了互利的动机。”森的理性概念突破了传统西方政治经济学上的自利性理解，将道德关切和社会价值纳入理性思考的空间，突破了自我利益和自我目标的狭隘界限。而且，还将理性概念从“自我利益”转向“自我目标”，提出了“自我目标的选择观念”。根据自我目标的选择观念，行动者的选择应当最大限度地追求自我目标的实现。而自我目标可能与公共目标和社会正义目标一致。理性与自由之间存在着可逆关系，自由只有在考虑了个人的合理偏好和价值观的前提下才得到充分评价，反过来，理性也要求思想自由。
森认为，归根结底，正义的实质是一种选择的自由，以及包容多元选择自由的制度环境。沿着森的现实主义、比较主义和后果主义正理正义观一路走来，必然会到达行动者的层面。对于行动者而言，行动过程的机会可能性与实际行动的后果都是需要考虑的因素。如果说正义在行动层面是一种自由，那么行动的过程与行动的实际结果之间就有可能存在差异。主要关注行为的结果是传统正义理论的资源和效用角度所着重考虑的。而森所提出的可行能力的进路是“通过对一个人做他有理由珍视的事情的可行能力来评价其优势，而不是如何组织一个社会的具体设计”。“可行能力方法关注的是人的生活，而不仅仅是人所占有的资源，即以所有或使用的方式所占用的可供使用的实物。”可行能力的方法着眼点在于人类生活，而不仅仅是一些容易计算的对象，不是那些可以计量的效用或者资源。主张“优势可及平等（equal access to the advantages）”、与森有着异曲同工之妙的G. A.科恩（Gerald Allan Cohen）将可行能力理解为一种介于资源和效用之间，并连接二者的“中间状态”，并认为森的这种认识是意义深远和解放性的。尽管科恩认为，森在使用可行能力概念过程中混淆了“可以做什么”与“实际做了什么”的状况，但综合来看，森的可行能力概念还是以选择自由的过程性为主要关注点的。
罗尔斯意义上的基本品（基本善）和德沃金意义上的资源都不过是人类生活的手段，而不是目的。对这些手段性资源的分配并不必然实现公正生活。可行能力方法关注的焦点不在于一个人事实上最后做什么而在于他能够做什么。从可行能力和自由的视角来看：第一，即使两个人实现的功能完全一样，但这还是会掩盖他们在优势上的差别，这种差别会使我们认识到其中一个人真正的优势。由于可行能力的概念是指自由和机会，是以人们选择不同类型生活的实际能力为导向的，而不是仅仅着眼于最终的选择或结果，因此可行能力视角能够反映以上这些差别。第二，在不同文化生活之间进行选择的可行能力不仅具有个人意义还具有政治意义，能够对政治选择和法律构造提供指引。
森对选择和可能性的考虑对那些处于不够公平的环境中的人来说具有特殊的意义。可行能力不仅仅关心他们的纸上权利，而且关心他们实现权利的可能性。但随之而来的问题是：可行能力似乎与前述正理观正义所倡导的后果主义存在方向上的差异。可行能力主要是指选择的可能性而不是选择的结果。这种差异应该如何解释？前述正理正义的后果论倾向是讨论正义理论的现实性问题；而在“正义的本质”这一主题之下，可行能力概念所解决的是如何使正理观正义具有现实性的途径问题。只有充分考虑到基于人的个体差异和社会环境的差异，乃至所处的社会关系中的差异所造成的可行能力的差异，才能使正义的安排具有更为扎实和广泛的现实性。也就是说前述正理正义观的后果主义偏好，与可行能力注重过程和机会并不矛盾。二者所针对的是论证过程中的不同阶段所需要处理的不同问题。
可行能力的概念突破了功利主义“幸福”等受到环境限制的、更为主观的生活判断标准，而关注个体获得幸福的能力。以印度妇女地位的改善为例，印度在过去的几十年中发展出的“创造性不满”取代了传统环境中妇女在压迫中逆来顺受所产生的虚妄幸福感和稳定感。可行能力，在印度这样的不平等社会中具有更强的说服力和反思性。可行能力所代表的实质机会，对于主体性目标的追求和取得成就的自由具有更强的激励。在可行能力语境中，人不再仅仅被作为社会福利的对象来看待，而是成为主动选择机会和自由的自主主体，从而将那些被比较劣势所压制的主体性释放出来。
印度社会中广泛存在的不平等现实是森可行能力概念背后的问题意识之源。森多年来持续关注和研究印度的经济和社会发展，对于印度问题有切身体悟。森认为，与其他发展中国家相比较，印度在消除贫穷、愚昧、疾病和机会不平等等方面落后于其他发展中国家。“独立以来，印度在减少社会和经济不平等的记录非常令人失望。除了某种形式的‘社会主义’是经济政策的基本目标外，没有什么实际措施用来消除造成印度社会普遍的不平等。”尤其是在基础教育这个特定的领域，印度甚至低于世界上最贫穷国家的平均水平。贫困是对可行能力的剥夺，而在印度存在着52个贫困国家人口总数一半以上的贫困人口。在印度各邦之间也存在着非常大的贫富差距。长期以来极高的性别不平等和女性能力被剥夺也是印度最严重的社会败笔。
不平等问题几乎是印度研究的标签性问题。“在印度，没有比增长对收入分配和贫困的影响更具有争议性的话题了。”拉尔（Deepak Lal）认为，尽管在20世纪90年代，印度采取了平均主义色彩的经济政策，但实际上大众结构性贫困、赤贫人口的比例都还是相当醒目的存在。严重的社会不平等已经成为印度社会的一个标志性特征。2018年的《世界不平等报告》所呈现的数据显示，自20世纪80年代以后，印度所得不均、贫富差距的情形在稳步地持续扩大。2016年收入最高的10%的人口的收入占国民收入的比例高达55%，仅次于中东的61%。尽管印度经济发展在20世纪90年代以后的确出现了大幅增长，但普通印度人，特别是底层民众并没有因此而受益。独立后至今，印度的贫困率基本上没有发生变化，而人口却增长了一倍，这就意味着贫困人口的数量也增长了一倍。
如果说森在论证正理正义观时大量使用了印度文化和哲学传统中的思想资源，而在可行能力问题上，则完全体现了他对印度社会的现实关切。印度引进了西方的宪法民主，曾以社会主义手段拉平收入，以自由市场激励经济发展，为什么还存在如此严重的持续的不平等问题，而又如何解决这些严重的社会不平等？面对罗尔斯等“先验正义理论”的理想主义，森必须要提出一种面向印度社会，能解决印度问题的正义理论，而可行能力就是这一思考的产物。
印度的不平等社会现实，存在复杂的宗教和社会原因，从而为森正义理论提供了独特的问题意识。森关注基于种姓、性别和阶层固化所带来的机会不平等问题，认为仅有制度是不够的。而斯蒂格利茨（Joseph Eugene Stiglitz）在有着相对公平的基础制度和发达市场的美国背景中，更关心机会的平等是如何在运作中造成实质不平等后果的。相应的，斯蒂格利茨关心不平等如何削弱了民主制度的基础，而森则更关心通过公共理性的民主过程减少不平等的发生。与森共同致力于发展能力正义理论的玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）将可行能力主要应用于对残障人士、动物权利和全球正义的分析中，并特别强调政府承担着提高劣势阶层可行能力的政治和道德责任。比较而言，森更加关注的是印度社会的贫困问题以及如何激发社会层面的公共理性讨论，发扬印度文化中的良性传统以形成行动的力量。这与森所经历的印度故事，特别是看到尼赫鲁、英吉拉·甘地时代均贫富、促平等的种种努力遭遇困境不无关系。
当可行能力成为正理正义观的着陆点之后，仍需要解决的是如何推动国家和社会形成尊重可行能力的制度机制，从而引发了森关于“作为公共理性的民主”的讨论。森认为，“如果只有通过公共理性才能评价正义的要求，并且如果公共理性在建构上与民主相联系，那么正义和民主之间就具有协商的特征，从而存在密切的联系。”于公共理性形成的机制，在西方政治哲学中的资源不少，典型的如罗尔斯的“重叠共识”和哈贝马斯的“沟通交往理性”“公共领域”。森所主张的民主不仅是指选举投票，还包括更广泛的内容，包括公众参与公共生活和发表意见。在这一宽泛的民主概念之下，民主并非为西方所独有。森在此问题的论证上也主要诉诸印度的争鸣文化和论辩传统。
印度文化的多元属性历来是理解印度最困难的部分，多元的宗教信仰、复杂的内部教派、多种语言系统，迷宫一样的村社结构。印度不仅现实如此，关于多样性，在印度哲学中也多有阐述。古印度胜论派迦那陀所著《胜论经》（Vaiesika sūtra）就代表着一套多元实在论：存在于我们周围世界中的各样物体都具有独立实相，它们远离我们之外而存在着。“这一理论所涉及的是对多元性的研究，其目的在于根据组成多元性的实体的不同类型对多元性进行分类。”在理解普遍性与个别性的关系中，胜论派认为，普遍性可能为任何数量的个别个体所共有，而正是存在于普遍性之中的个体的特殊性将同类事物区别开来。
“谜一样多元的印度文化”在处理宗教和地方性的种种复杂关系中，形成了独特的论辩传统。“事实上，印度有着牢固的理性论辩的传统，这种理性传统对印度各种不同思想体系倡导者的意义与其对西方伟大哲学家的意义，具有同等的重要性。”印度文化中的论辩传统古老而悠久。古代史诗《罗摩衍那》和《摩柯婆罗多》，长篇巨制，文字辉宏，以一个主干故事，不断铺陈故事线索，充满了对话、二难推理以及不同视角的辩论。前述《薄伽梵歌》所展现的阿朱那与黑天大神克里希那的论辩亦是典型。以宗教为核心的印度文化也留下了对宗教怀疑论和无神论的论辩记录，如14世纪摩陀婆阿梨的《各派哲学体系纲要》（Sarva Darsana Samgraha）汇集了无神论和唯物主义（斫婆迦派）的主张。森少年时期在面对无法笃信宗教的自我怀疑时，印度教范围之内的无神论--顺世论的怀疑主义就为他提供了安慰。再如佛教的“集结”（Buddhist Councils），就是不同观点的信徒聚集在一起就各自的主张进行辩论。
论辩是在规则之下展开的。阿育王曾经试图规范并宣传早期的公共讨论规则，森称其为19世纪《罗伯特议事规则》的一种早期印度版本。阿育王认为，需要以“言谈有节”来指导论争，“一个人决不能毫无道理地抬高自家教派或贬低别的教派的信仰”，“贬低其他教派只能确实事出有因，因为他人教派皆以某种原因而值得尊重”，“完全出于对自身教派的迷恋而贬低其他教派并同时推崇自身教派的人，实际上通过这样的行为对自己的教派造成了最严重的伤害”。
乔达摩始创的正理派的逻辑方法，最早出现在古印度盛行的辩论环境中，它所建立的规则从整体上来看对印度论辩传统产生了持久的影响。更一般地说，正理派确立争鸣辩论原则所作出的贡献在于具体阐述了什么是符合规则的论辩，什么是不正当的或是不可接受的论辩。阿克巴在印度发表宗教宽容的声明时，就曾经组织包括印度教徒、伊斯兰教徒、基督徒、拜火教徒、耆那教徒、犹太教徒，甚至无神论者在内的对话和辩论。而阿克巴时代的欧洲正是宗教裁判闭塞言路，进行思想制裁的时期。
尽管看到了印度辩论传统中的主要参与者是男性精英这一事实，森还是挖掘了《广林奥义书》中所提及的女学者伽尔吉对于论战的参与和杰出的贡献。印度的论辩传统还频繁超越阶级和种姓的藩篱。在印度的历史上，反复兴起并曾不同程度成功的反对种姓歧视的运动，冲击和质疑了正统信仰。其中许多驳难都体现在史诗之中。例如《摩柯婆罗多》中絆力瞿与婆罗杜伐迦关于种姓划分与不同人在肉体和肤色上差异的辩论。絆力瞿指出，在同一种姓中也存在不同的肤色，肤色和肉体特征不是划分种姓的标准。而人们都有七情六欲，在种姓上是没有区别的，既然四大种姓都是神的子女，那他们就都属于同一个种姓。
森将印度论辩争鸣传统与西方民主联系起来，并将其理解成为印度传统意义上的民主。厚重的争鸣传统对印度的现代社会影响深远。森认为印度独立以来，尽管存在诸多问题，但在民主进程上是基本成功的。印度现代民主制度的建立并不仅仅是英国殖民的“礼物”，也是印度古老公众争鸣传统的延续。“由于印度特别幸运地拥有公众争鸣的传统，容忍诉求理智的离经叛道之见，这一普遍性的联系在印度尤其卓有成效。”这种悠久的传统使印度成为非西方世界第一个选择民主政体的国家。印度独立以来不仅拥有了一部世俗主义的民主宪法，而且成为“20世纪非西方最伟大的民主国家”。独立以来，政党多元，军队没有形成对政治的干预，媒体基本上保持自由独立的状态。印度在两次大饥荒（1940年和1974年）的时期，尽管有200万至300万的死亡，但这种公众争鸣传统能够形成向外和向上的信息传达机制，通过政治激励和信息传达功能，避免造成更大的社会灾难。而中国1958年至1961年的饥荒，缺乏下情上达的机制所造成死亡的人数则在1650万到2950万之间。在一个良好运行的民主体制之下，人们能够通过对话与交往形成社会偏好，比如在饥荒问题上能够对于什么是贫困、哪些人陷入贫困以及如何援助达成一致的意见，而不至于使社会选择沦为权威阶层主观的道德判断。
发现可行能力，提高部分劣势人群可行能力的呼声进入政治论域并形成某种制度的可能，要依靠公共理性的渠道。在这样的公共论证逻辑之中，公众理性是包括公众参与政治讨论、影响公共选择在内的民主活动。森认为现代印度的严重不平等问题以及大量人口被剥夺了可行能力的情况可以通过政治层面的民主机制，通过发扬争鸣传统，使那些处于劣势地位的人们能够发出声音，向政府施压，向社会传导不同意见，并通过主张政治权利不断改变不平等局面。在印度现代政治史上，妇女地位的改变与妇女参与公共政治生活、发出代表性声音不无关系。“在印度，对公正的要求，也是在追求平等中更多利用发表意见的机会，争鸣的遗产可能是一笔重大的财富，但效力却取决于对它的利用。”
森的正义理论在几乎所有问题上都进行了西方与印度的双重论证、复线推理，其问题意识、论证理据和论证素材建立在印度思想和社会的基础上。如果进一步深入森的理论成长，还不能不提及泰戈尔思想的影响。森童年在泰戈尔的故乡、印度西孟加拉邦的“寂乡”圣蒂尼克坦（Santiniketan）就读于泰戈尔创办的学校，直至成年后升入大学。学习过法律的泰戈尔自身受到印度教文化、伊斯兰教文化和英国文化的共同影响，泰戈尔思想中的自由观念、宗教包容与文化多元，尤其是处理印度与西方文化的理念都能够在森的理论主张中找到呼应。
尽管泰戈尔坚定地支持反对英国殖民的活动，并深沉地热爱印度文化，但他也反对印度教分离主义，坚持文化多样性。泰戈尔认为，印度人在保持对自己的文化和传统的兴趣的同时，应该了解其他地方在发生什么，他人怎样生活，他们珍重什么等等。尤其是要突破狭隘民族主义，理性对待西方文明。“我们不得不承认，对于东方来说，西方是必不可少的，我们可以互相补充，因为我们不同的生活观，使我们看到不同的方面。”泰戈尔反对那种拒绝相互承认的分离逻辑，“真理是包容一切的，没有绝对孤立的存在，亲证真理的唯一途径是使我们的生命融汇于一切对象之中。”泰戈尔心中的印度文化是亲近自然，多元共处，并注重现实生活的：“印度文明有她自己完美的理想，它的努力完全倾注于这种理想。它的目的不是获得权力，不是尽力去培养能力，不是为了防御和进攻的目的而去组织人们，也不想为了得到财富，得到军事和政治的优势而建立合作。印度人要实现的理想是使最优秀的人们过冥想生活。”森多次援引《吉檀迦利》中的诗句来表达他心目中理想世界的模样：
在那里，心灵是无畏的，头也抬得高昂；在那里，知识是自由的；
在那里，世界还没有被狭小的家国的墙隔成片段；在那里，话是从真理的深处说出；
在那里，不懈的努力向着“完美”伸臂；
在那里，理智的清泉没有沉没在积习的荒漠之中；
在那里，心灵是受你的指引，走向那不断放宽的思想与行为--
进入那自由的天国，我的父呵，让我的国家觉醒起来罢。
“森虽然借鉴了印度传统中的正义理念，并批判契约论的正义观，但并没有走向文化相对主义，没有拒斥许多具有普世价值的正义原则和概念。”作为印度之子，森将印度文明与西方文明并置，在传统中寻找与挖掘能与现实对话的理论资源，建立了一个基于非西方体系之上的更为现实的正义理论。但不可否认的是，森所选择的印度思想的确是拣选出来的，能够应和西方观念的部分，多数是正面的部分。而印度历史上的那些宗教分裂主义、暴乱与战争的野蛮历史，在森那里都被隐藏在美好的印度故事背后。况且森理论中也存在自身的论证难题，若可行，此能力究竟为何，还是行为的社会效果问题。尽管正义问题的进路丰富多样，但森的理论也在追问我们，当代中国需要什么样的正义理论？如何建构一种基于中国社会基本结构现实，能够对于种种不公正现象具有纠偏功能的正义理论？一个来自森的可行能力理论的确定答案是，我们首先需要的是一种关切每个活生生个体的公民权利与生活状态的正义理论。
《清华法学》2020年第1期要目
【印度法研究】
1.专题絮语
高鸿钧（5）
2.传统印度法的多元特征
高鸿钧（6）
3.正法与礼法
——慧远《沙门不敬王者论》对佛教法文化的移植
鲁楠（28）
4.阿马蒂亚·森正义理论的印度文化和社会背景
李晓辉（52）
5.司法能动主义与人权保障
——印度故事
程洁（67）
6.印度种姓特留权制度的宪法设计及运行挑战
张文娟（83）
7.建设一个怎样的新印度？
——印度立宪宪法观辨析
蒋龑（107）
8.刑杖与赎罪
——传统印度刑法的双重运作及其现代重塑
张文龙（121）
9.印度编纂民法典的宪法目标为何未能实现？
李来孺（140）
10.“我不是药神”
——印度药品专利的司法原则及其社会语境
何隽（158）
11.印度公司法的历史演进
——从殖民地遗产到本土化整合
陈文婧（172）
12.商业行规的司法适用
——实证考察与法理阐释
董淳锷（186）
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