理论探索 | 杨阳: 意识形态:概念分歧的背后——兼论意识形态社会整合功能及其局限性

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　　内容提要：本文认为对我国学界影响很大的马尔库塞和哈贝马斯等人的意识形态概念，与马克思和自由主义对这一概念的理解存在着明显的分歧，前者表现为对科学与意识形态的关系上的分歧，后者则主要表现为双方对＂自由＂及＂强制＂等理念的不同理解。由意识形态概念而引发的分歧既是一个重要的学理问题，也是一个关涉着目前我国制度创新和社会重组所应遵循的理念原则的现实问题。

一、马克思所理解的意识形态概念

　　从培根（Francis Bacon）到马克思，尽管有个别学者将意识形态作为“观念学”来理解，但绝大多数思想家都继承了培根的科学主义旗帜，将意识形态与“偏见”联系在一起，其中黑格尔和费尔巴哈都引入了“异化”等概念来描述在意识形态作用下人们精神状况。下面将主要考察马克思意识形态理论中的三个问题，一是意识形态具体包含了那些内容，二是意识形态与社会存在之间的关系，三是意识形态的功能是什么。

　　马克思创建了“Ideologie”这个德语用词来描述意识形态。在《路易·波拿巴政变记》中，马克思明确指出：＂在不同的所有制形式上，在社会生存的条件上，耸立着由各种不同情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相对应的社会关系的基础上创造和构成这一切。＂[1]显然，意识形态的内容在马克思看来，主要就是指＂情感、幻想、思想方式和人生观＂，而不是什么别的东西。在这一段话中，马克思也透露了意识形态的来源和它在社会结构中所处的位置。在《德意志意识形态》中，马克思论述道：＂意识在任何时候只能是被意识到了的社会存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程，如果在全面意识形态中，人们和他们的关系就象在照相机中一样是倒现着的，那末这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正象物象在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。＂[2]

　　与前代许多思想家不同的是，马克思比较重视意识形态的社会整合功能。在他看来，一旦思想观念异化而成为统治社会的意识形态之后，经过统治阶级的刻意传播，就会产生极大的权威性。他说：＂通过传统和教育承受了这些情感和观点的个人，会以为这些情感和观点就是他的行为的真实动机和出发点。＂[3]于是在一些社会里，＂人们就象牲畜一样服从他的权力＂[4]。自古以来，统治阶级就一直利用其对意识形态的领导权，制造了种种的幻想和神话，以达到麻痹民众使之丧失主体性的目的，并最终实现其阶级统治。在资本主义社会里，资产阶级之所以能够安然地实现对社会的阶级专政，意识形态这个＂精神枷锁＂与＂资本＂一样都是其所凭借的主要工具。在这里，我们仍可以看到一个从培根时代一直延续的传统，即强调意识形态的“偏见”特征，只是马克思把这种偏见归结为统治阶级为维护自己阶级利益而刻意制造的欺骗。他指出：＂当初与这种交往相适应的意识，当然也就愈不真实，也就是说，它不再是与这种交往形式相适的意识了；这种交往形式中的旧的传统观念（在这些观念中，现实的个人利益往往被说成是普遍的利益）也就愈发下降为唯心的词句，有意识的幻想和有目的的虚伪。＂[5]

　　上面的讨论，虽未能反映马克思的意识形态理论的全貌，但却能较好地突出马克思在这一方面理论的特色。在马克思以后的西方社会中，学者对意识形态问题的探讨虽多以马克思的论述为基点，但发展与修正之处也有很多，特别是马尔库塞(Herbert　Marcuse)和哈贝马斯(Jurgen Habermas)一系的发展，对意识形态内容和功能上都有众多的不同于马克思的特色。

二、科学与意识形态：马克思与法兰克福学派的分歧

　　马克思之后，许多学者人坚持区别意识形态与一般意识形式，其中以卡尔·曼海姆（Karl Mannhem）的做法较有代表性。曼海姆希望能够在作为观念学意义上的意识形态与作为政治统治工具的意识形态之间作出区分。他分析了意识形态与乌托邦理论之间的相似性，认为它们都是关于＂存在之超越的观念＂[6]。他重视总体的意识形态概念，认为它是一个民族或这个民族中占有主导地位的意识结构形态，构成这个民族的一般意识和总体精神。

　　曼海姆在总体（一般）意识形态和政治意识形态之间的区别是有意义的，但他所采取的在＂意识形态＂前加上限定词的区别方法，实际上却有单纯从功能意义上把握之的倾向－－不论是＂总体＂的，抑或是＂政治的＂，都显然是从意识形态的社会功能上来把握的。单纯从功能意义上界定意识形态的概念，也就相应地忽略了意识形态与科学在知识建构方式上的差异，事实上也就否定了马克思在意识形态与科学之间建立的对立关系，而这也是后来某些学者将工具理性理解为意识形态的原因之一。明确将技术理性作为意识形态的是马尔库塞，他认为在现代社会中，科学已经渗透到了社会的各个领域，“在工业社会前一段似乎代表新的生存方式之可能性的那些历史力量正在消失”[7]。社会控制已经由以往的非科学的非理性的东西，转变成为科学所带来“技术形式”，＂理论理性和实践理性、学术上的行为主义和社会上的行为主义在共同的基础上汇合了，即在科学和技术进步成为统治工具的发达社会的基础上汇合了＂[8]。哈贝马斯继承了这一说法，而且分析得比马尔库塞更进一层[9]。

　　马克思对意识形态的表现形式虽没有明确地加以界定，但从马克思著作的整体来看，他总是将意识形态与宗教和形而上学等唯心主义联系在一起的，并总是与以阶级为基础的政治统治偏见相联系，将技术理性理解为意识形态，与马克思对科学的尊重是不协调的。对这一点，国内学者虽承认＂马克思从未把科学技术看作意识形式，而通常把它理解为生产力中的一个重要因素＂，但却以为＂哈贝马斯……揭示了科学技术在新的历史条件下的两重性……乃是意识形态概念发展史上的一个大事件＂[10]。

　　然而，马克思未把科学技术看做是意识形态，不仅是因为他把科学技术理解为生产力中的一个重要因素，还在于他认为意识形态与科学建构知识的方式有着本质的区别，意识形态之所以总与＂偏见＂相联系，就因为它从未曾建立在真正的科学思维方法的基础上。正如阿尔都塞所指出的那样：＂马克思的立场和他对意识形态的全部批判都意味着，科学（科学是对现实的认识）就其含义而言是同意识形态的决裂，科学建立在另一个基地之上，科学是以新问题为出发点而形成起来的，科学就现实提出的问题不同于意识形态的问题，或者也可以说，科学以不同于意识形态的方式确定自己的对象。＂[11]。正因为意识形态在知识的建构方法上根本就是反科学或伪科学，它才能作为阶级的偏见而成为阶级统治的工具。意识形态存在的社会基础当然是私有制和阶级对立，但它存在的思想基础却正是宗教迷信和形而上学等形形色色的唯心主义。因此在马克思看来，知识革命－－武器的批判与消灭私有制和阶级对立一样，都是摧毁资产阶级意识形态的的重要途径，科学世界观的建立与无产阶级的阶级自觉是联系在一起的，是实现对资产阶级意识形态和社会体制革命的理论武器。

三、科学与意识形态：自由主义与法兰克福学派的分歧

　　1955年9月，150位西方学者聚集米兰，讨论＂自由的未来＂问题，多数学者倾向于接受这样的观点，即意识形态已然终结。这一结论大体是西方带有自由主义倾向的学者的共识，当然也受到了哈贝马斯等人的批评。然而，直到目前为止，我国学界还有学人仅从政治立场的差异来看待他们之间的分歧，认为所谓意识形态终结理论实际是针对斯大林主义提出来的，＂是资本主义意识形态向社会主义意识形态进攻的新的表现形式＂[12]。

　　实际上，双方的分歧还牵涉到对科学与意识形态关系及其对一些基本政治观念的不同认识。罗素并没有介入意识形态问题的论战，但国内学界所熟悉的他对宗教与科学的研究，对理解这一分歧却颇有启发价值。罗素根据基督教在近代以来的变化，将宗教划分成＂社会宗教＂和＂个体宗教＂，并认为科学精神的日益普及与个体宗教可以并行不悖。他判定一种思想体系是否具有宗教特征的标准，主要是观察其思维方法到底是科学式的还是宗教式的。所谓的科学式的就是＂鼓励人们抛弃对绝对真理的追求，而代之以可以称为‘技术’真理的东西＂，这种技术真理不再是＂宇宙精神的反映＂，而只是＂处理事物的实用工具＂[13]。所谓的宗教式的思维方法总是从＂普遍原则出发，从而进行演绎＂，由于这些原则从来都是难以验证或证伪的，它们就往往作为想象中的普遍原则或绝对真理去激发人们的非理智情感，形成对思想自由的专制[14]。

　　罗素对宗教式思维方法的理解与自由主义论者对意识形态的定义相当一致。认为意识形态已然终结的学者大多坚持意识形态是指那些不同于科学的、自认为发现了终极真理或价值的、带有乌托邦性质的思想体系。泰德·盖格尔（Theodor Geidor）认为就意识形态在本质上是那些带有情感倾向的价值认识，他说：＂意识形态是表面理论不是真正的理论。它是一种具有理论指向的非理论的东西。＂[15]丹尼尔·贝尔（Danien Bell）也认为意识形态是那些＂能够把自己对世界的看法称作真理的思想体系＂，而且把＂信仰的主张＂置于＂怀疑的主张＂之上的思想体系[16]。基于这一对意识形态概念特定理解，贝尔认为在科学精神已为知识分子广为接受的今天，意识形态自然会走向没落：＂五十年代是政治幻灭的时代。……所以，有不少社会学家－－雷蒙德·阿隆、爱德华·希尔斯、Ｓ．Ｍ．利普塞和我自己－－开始把五十年代看作是‘意识形态终结’借此我们是要说明，激进运动的陈旧政治观念已经失掉了活力，它再也无法在知识分子中唤起忠诚和热情了。＂[17]政治学家马丁·李普塞特（Seymour Martin Lipset）接受意识形态终结理论，也大体是出于这一理由[18]。

　　显然，尽管马克思与自由主义对科学的理解是不同的，但他们却不约而同地将科学放在意识形态的对立面上。马克思认为科学因其代表着客观真理，具有无庸置疑的真实性和公共性质，不会只对特定的少数阶级服务；而自由主义则认为科学因其对自身有限性有着深刻的认识，因其思维上的理性化特征，不会激发起人们非理性的狂热，带来思想的专制和政治上的极权。无论如何，将科学与意识形态区别开来，实际上就意味着将意识形态理解为一种特定的思想意识形式，意味着强调意识形态的有限性，意味着在总体（一般）意识形式与意识形态之间划出了明显的界限，所以贝尔等人所说的意识形态的终结就不难理解了。

四、＂自由＂与＂强制＂：自由主义与法兰克福学派的深层分歧

　　马克思和自由主义在意识形态概念上与法兰克福学派的分歧，还都有更深层次的原因。凸显意识形态与科学的对立，不过是他们与后者分歧的表层方面。马克思强调意识形态与科学的对立，其着眼点是为了揭示意识形态的阶级本质和阶级偏见特征，强调它在阶级社会中至关重要的阶级统治功能；自由主义关注意识形态在思维方法上的独断性质，目的是将其与思想禁锢、极权主义和各种极端主义运动联系在一起。在下面我想就自由主义与法兰克福学派的深层分歧谈一些个人看法－－这些分歧一直没有为我国学界所注意。

　　自由主义反对将技术理性理解为意识形态，更深层次的理由是对＂自由＂等政治观念的理解。他们大多都接受古典自由主义对自由的＂消极＂（negative）理解，即认为所谓的＂自由＂就是个体在选择时处于完全不受外在的强制压力（coercion）的自主状态，在没有外力（别人或政府）强制的情况下，一个人所做的任何事情便是基于主体的＂自愿＂，这种状态就是他们所理解的＂自由＂。这种自由观念所强调的是主体选择的自主性，在实践过程中，它要求造就是一个对全体个体在形式上完全平等的社会。在他们看来，在这没有外在强制的机会平等的社会中，每个人的选择也都是他自己的选择，哪怕他选择去做妓女、甚至去做奴隶，只要是他自己的＂自由＂选择就是合理的。

　　与这种消极自由的观念相联系，他们对＂强制＂的理解也不仅仅是强调它违背主体意愿的特征，而更偏重强调这种违背主体意愿的制造主体。如果制造主体是国家、某个团体和个人，这种＂强制＂就具有侵犯个体＂自由＂的性质，属于暴政和强权。但是一个人如果＂被迫＂服从＂自发的社会秩序＂，这种服从就不能被理解为是受到＂强制＂的结果。换言之，他的自由仍然是完整的。比如，一个工人出于生计的考虑，不得不为资本家做工，就不能认为他的自由权利受到了侵犯，因为并没有某个资本家、资本家团体或国家以暴力手段强迫他去做工。同样的道理，在现代社会中，人们选择以＂工具理性＂为思维方法，并以此来指导和安排自己的生活，因这一选择不是遭受他人胁迫的结果，他也就没有失去＂自由＂。在这里关键的问题是，＂技术理性＂只是一种＂自发的社会秩序＂，而不是某些个人、团体或国家刻意制造的。

　　毫无疑问，在这一理论原则指导下所构造的社会，一般不再关注工人自愿做工背后是否还有资本强制所造成的不得不＂自愿＂，也不的再关注人们自愿地接受了工具理性的生活方式背后是否还有一个由工具理性原则所造就的社会机制的强制。这的确是自由主义令人遗憾的之处，法兰克福学派对资本主义社会的批判大多都针对这一点。但是如果不对＂社会自发秩序＂的对个人行为的强制性约制与他人或国家有意制造的强制作出学理上的区分，而将这两种＂强制＂下的人的存在状态都理解为＂不自由＂，那么在立法操作中又如何寻求保证个人自由权利的具体规则呢？又如何界定社会和国家的权力呢？又如何通过立法途径防止国家权力的滥用呢？

　　实际上，自由主义上述关于＂自由＂和＂强制＂的观念，其思考的侧重点本来就是对个人与社会、个人与国家的权限划分，而他们上述关于＂自由＂和＂强制＂的理念实际上是现代社会的基石，摧毁这一基石就意味着一场根本性的社会革命，在不能重新找到更合理的构造社会的基础原则、并能证明这些原则具有无可怀疑的现实性之前，摧毁的行为实际上就意味着现代社会主要成果的毁灭。如果说作为＂自发的社会秩序＂的技术理性的也是一种强制，但它毕竟与个人强权及国家暴力所造成的强制完全不同，在前者的强制之下，仍可能存在一个在形式上法权平等的民主社会，但后者的强制却只能带来连形式上的平等都荡然无存的等级社会或专制的极权社会。

　　法兰克福学派的社会批判理论虽然犀利，但他们一直难以回答在否定了现代社会的价值基础之后，将以何种原则来重新组建社会。在面临现代化这一历史性主题的之际，我国原有的许多制度体制都面临着制度创新的任务，以何种原则作为社会重组的基本依据是一个关系着我国未来前途的命运悠关的问题。在这一过程中，我们如果将工具理性理解为现代社会的意识形态，并慨然地对其进行批判，就有可能在社会选择问题上陷于价值唯美主义或相对主义而无力自拔，使本已陷于后现代主义喧嚣中日益模糊的中国社会发展目标更加迷茫。如果我们将作为＂社会自发秩序＂的工具理性的强制与国家暴力强制混为一谈，如果我们将这种强制之下的不自由与国家暴力和政治强权所造成的不自由等量齐观，在民主政治的建设上就必然会因为价值的迷茫而导致目标动力的匮乏。因此，意识形态无论如何都是一个必须加以正确限定的概念。

五、三重含义：我所理解的意识形态概念

　　基于以上的论证，在我看来，意识形态的概念应从三个方面来理解。

　　首先，从科学的视角来看，意识形态总是与偏见相联系。仅从其思想话语形式上看，它往往要宣称自己是业已穷尽了一切真理，并且就是放之四海而准的＂唯一真理＂。它核心是一套相互关联的价值系统，无论如何都不可能是以真正的科学方式建构起来的。在本质上，它采用的是神话式的思维方法，以激发人们对某些可能实现的未来世界的幻想来换取社会的忠诚热忱，而又往往以＂偶像＂（不论是某个神祗，还是具有世俗性的活的偶像）作为这些意义符号的统形手段，其合理性不能以科学或理性的方式来检验。在传统社会中，它往往采取宗教形式，而在现代化的过程中，又往往采取政治乌托邦或神话的表现形式。

　　第二，虽然意识形态主要是通过社会意识的内化以形成＂社会性格＂和＂集体无意识＂来影响人们的行为，但以国家暴力的支持（如立法不准人们信仰、学习和传播与官方思想不一致的知识或学说）强迫人们去学习、信仰和传播，是意识形态必备的品格和其概念中的应有之义。在这里必须将其与总体（一般）意识形式区别开来。总体意识形式的概念包容着一切思想和观念系统，其所适用的空间和时间都极为广泛，大体与人类的意识活动相始终，而意识形态只是意识形式特殊表现形式。一般意识形式只是为社会提供思考的知识、价值背景和逻辑范式，为社会法律政治体系提供某种价值基础，它对社会的整合是潜在的、温柔的，并不必然依赖国家暴力。而意识形态对社会的整合总是有为其提供终极信仰和绝对价值尺度的意义，对人们的意识与行为的整合也往往带有暴虐和强制性的特征。

　　第三，从功能意义上看，意识形态能为社会提供一整套知识、思想和价值信仰系统，影响人们的意识和无意识结构，最后造就一种普遍的社会性格或民族精神。它还可以在社会中造就一个学习、传播和迷信它的掌握＂话语权力＂的阶层，这个阶层因意识形态而联结在一起，或者形成较松散的利益集团，或者进而发展成为等级森严、纪律严明的强大的组织形态。这个以意识形态传承为业的阶层或组织因社会独特的激励机制而在社会中享有着各种阶级或组织优势，成为真正的统治阶级。因此，意识形态的二重性特征十分明显，它在帮助实现社会秩序的同时，不仅为既定的社会秩序形态提供着合法性的支持，还为阶级的统治和特殊利益提供着支持和文饰。

六、功能及其终结：作为社会整合手段的意识形态

　　在另外的几篇论文中[19]，我一直将意识形态作为传统社会中实现社会整合的主要手段之一，但也强调意识形态是一种代价高昂的整合手段，严重依赖意识形态来进行整合的社会绝不会是现代民主社会，随着法律政治手段整合的障碍的逐渐消除，意识形态也最终将失去其存在的合理性而走向终结。

　　由于意识形态对社会的整合实际上是建筑在意识形态统一性的基础上的，为实现社会整合，它必须以话语形式上的统一性来掩盖事实上的利益多元性，它必须努力造就权威性的偶像或偶像系列以迫使社会臣服。在现代社会它虽可能揉入一些科学的话语形式，也可能表现出适度的理性色彩，但它的话语形式在本质上注定只能是神话的而非科学的、情感的而非理性的，注定经不起理性的追问与科学的验证。意识形态所具有反科学性和反智特征与理性一直存在着潜在的冲突，在实现社会整合的过程中，它注定要窒息思维的自由和理性的进化，注定要以牺牲生命的原创力和社会发展为代价。

　　意识形态整合社会的主要秘密，就是它能够创造＂利益一致＂的幻影来淡化人们对自身利益的关注，使人们在对这一幻象的关注与陶醉中丧失个体的自觉意识，按照意识形态的要求来规范自己的行为。意识形态只能掩盖真实的利益冲突，却无法消泯这一冲突。在这种情况下，意识形态的＂一统性＂就是＂全国团结一致＂的唯一象征，而这一象征对实际上的＂团结一致＂也具有暗示和示范意义。于是维护意识形态的一统性就成为政权的首要选择，任何有可能动摇或危及这一一统性的知识、思想或行为，都会引起意识形态强烈反弹，而且这一反弹往往还会借助于国家暴力，通过＂人其人、火其书、焚其庐＂方式才能实现。

　　由于意识形态往往为某一个或几个阶级所刻意利用，依靠它进行整合所建立起的社会注定是一种等级森严的身份和种姓社会，所实现的秩序注定是没有公平和正义的秩序，只要意识形态存在的地方就没有真正的民主政治生存的空间。

　　意识形态不仅是一种代价高昂的社会整合手段，而且它还不是必须的整合手段，换言之，并不是什么样的社会都需要以意识形态的力量去实现秩序。意识形态在社会整合中所发挥的作用是由客观技术手段状况、需要整合的范围和政治法律手段进化的程度所决定的。只有当需要整合的范围超过现有的政治法律手段所能实现有效整合的范围时，意识形态才会发挥不可替代的作用。一般地讲，在传统社会中，交通、通讯手段比较原始，经济协作的范围也很小，而政治法律技术不仅自身进化程度较低，同时也因各方面的限制（包括上面所说的通讯、技术等限制）难以在较大的范围内实现有效的社会整合，在这一情况下，要想在远超出经济协作范围内建立起协调的秩序，就离不开意识形态所发挥的整合作用。但如果整合范围很小的话，意识形态所发挥的作用也有可能是比较小的（如雅典）。

　　上述这种整合的范围与技术条件之间的相互制约关系，就决定了意识形态作为整合手段并不是社会存在充分必要条件，一个最明显的例证是随着现代化的进程，技术方面的障碍已经逐渐被克服，经济协作远超出自然经济时的范围（甚至以全球为单元），而政治和法律技术方面也日趋精致化，这就意味着社会秩序的实现对意识形态的依赖大为削弱，法律政治已经成为社会整合最基本的手段，意识形态就不免走向终结。在这一情况下，意识形态所发挥的整合功能部分为法律政治制度体系所替代，而另一部分则被更趋柔性的意识形式所替代。

　　在现代社会中，意识形态作为一种带有强制性特征的知识和信仰系统，随着其功能在现代社会中的逐渐丧失，业已失去了其原来的不可替代性，社会利益的多元化业已粉碎了意识形态所编织的＂一元＂神话，对个体自由权利的优先选择也使其丧失了存在的土壤，科学的发展也已使人们认识到所谓的＂终极真理＂不过是美丽的乌托邦神话，于是一个由国家权力支持并为国家服务的意识形态在现代社会中的确业已终结。认识到这一点，对目前中国尤其有不可忽视的巨大意义。中国的社会转型从根本上说，乃是社会整合模式的整体性革命。如果我们坚定不移地推动这种转型，意识形态的弱化和终结就具有不可逆转的历史必然性，而制度创新的就具有着更加紧迫的战略意义，而这一过程也必然意味着政治民主和法治社会的到来。中国共产党在十五大报告中提出建设＂法治国家＂的战略构想，并在随后的人大修宪中将这一构想写进了《中华人民共和国宪法》，与本文上面的分析实际上是暗相契合的。

注释：[1] 《马克思恩格斯选集》第１卷，第６２９页，其中部分引文根据俞吾金的翻译做了修改，参见俞吾金：《意识形态论》，上海人民出版社１９９３年版，《意识形态论》第６４页注３。[2] 《马克思恩格斯全集》第３卷，第２９－３０页。[3] 《马克思恩格斯选集》，第１卷，第６２９页。[4] 《马克思恩格斯全集》第３卷，第３５页。[5] 同上，第３３１页。[6] 卡尔·曼海姆的代表作是《意识形态与乌托邦》（法兰克福１９２９年版），关于曼海姆意识形态的理论，参见俞吾金：《意识形态论》，第２４５－２５２页。[7] 马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社１９８９年版，第１０页。[8] 同上，第１６页。[9] 关于哈贝马斯的意识形态理论，国内学者介绍谈论很多，他将技术理性作为意识形态的理由，请参见俞吾金：《意识形态论》，第３００－－３０１页。[10] 俞吾金：《意识形态论》，第３０１页。[11] 转引自俞吾金：《意识形态论》，第２８８页[12] 俞吾金：《意识形态论》，第２６９页。[13] 罗素：《宗教与科学》，商务印书馆１９８２年，第５页。[14] 同上，第４－５页，第１３２－１３５页。[15] 转引自俞吾金：《意识形态论》，第２６５页。[16] （美）丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，盖伦科自由出版社，伊利诺思，１９６０年，第１６页。本处引自（美）墨子刻：《摆脱困境－－新儒学与中国政治文化的演进》，中译本，江苏人民出版社１９９５年版，第２３２页。[17] （美）丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》，三联书店１９８９年，第８７－８８页。[18] 李普塞特并不认为一统政治观念、乌托邦思想和阶级冲突都已终结，但与极端主义运动相联系的一统制革命信条正在＂衰落＂。参见《政治人：政治的社会基础》第１３章，上海人民出版社１９９７年。[19] 这些论文包括《中国传统政教合一观念剖析》（《天津社会科学》１９９５年第６期，人大报刊复印资料《宗教》１９９６第１期转载）、《儒学·政教一体化·社会转型》（《天津社会科学》１９９８年第３期）、《整合模式的革命：社会转型的新视角》（《社会转型问题研究》，改革出版社１９９９年１月）等。

注:

本文来源于《浙江社会科学》2000年第2期。作者杨阳系中国政法大学教授。