言论自由思想至今仍然遭受着来自各种层面的误读，并对政治传播的秩序构建和有效运行产生负面影响。这种情况与发生于五四前后的中国政治传播现代转化的一系列思想特征与时代局限息息相关。儒家学说的崇智倾向为政治传播传统的创造性转化提供了可能，然而却在西方基于理性和权利的智识论和自由主义思潮的猛烈冲击下最终迷失了方向。由士大夫脱胎而来的现代知识分子虽然成功扮演了公共舆论构建者的角色，却由于对于既有体制特性与文化状态的全盘否定而使自身无法成为足以在国家与民众之间灵活游动的平衡力量。政治传播；现代转化；智识主义；自由主义；五四运动；知识分子 林毓生在《中国传统的创造性转化》一书中说：“自由与权威是相辅相成的，合则两美，离则两伤。”[1]如何处理权威与自由、传统与现代的关系，也是五四人物在试图通过参与乃至主导其时的政治传播过程，以实现对国家、民族、社会与文化之前途与命运的思考与改造时所不可避免遇到的时代课题和普遍困境。 中国政治传播在相当长的历史时期内被统摄于中央集权与君主专制政体特征之下，同时与高度伦理化的儒家意识形态紧紧嵌合在一起，成为古代中国社会超稳定结构的重要支撑力量。传播主体的中心性、传播方向的单一性、传播内容的固化性、传播手段的简单性以及传播效果的模糊性，是中国古代政治传播的基本特征。在这样的架构中，政治传播往往成为君主宣示皇权、士人践行道统、民众服从统治的一种工具。虽然在上述过程中，君权独大下并未完全丧失活力的士大夫阶层的存在及其“从道不从君”的理想品格，使古代政治传播中存在权力结构多元化和主体关系紧张及冲突的可能性空间，但“家国天下”的理想抱负，同样必须以对宗法制社会运行模式的认可为基本前提。除了辅佐皇权之外，士大夫“仁心”外化的重要使命在于进行政治传播，或著书立说，或布道山野，将包括政权合法性与臣民义务论在内的一整套政治解释体系晓谕天下、广而布之，从而进一步强化民众服从政治权威的自觉性和主动性。 五四运动堪称中国政治文化转型的“雅鲁藏布大峡谷”。以陈独秀、胡适等为代表的先进知识分子高举鲜明的反传统旗帜，以寻求在革旧布新的时代震荡中趟出中华民族的涅槃之路。正是在这一过程中，伴随专制皇权跌落神坛，民主理念蓬勃兴起，政治传播格局同样出现剧烈调整。皇权从内容到形式丧失了对政治传播过程的话语垄断、方向掌控和节奏把握，主要由古代士大夫阶层蜕变而来的现代知识分子成为政治传播中一支独立力量，并通过举办报刊等实践试图构建现代意义上的公共政治舆论场，以此作为其游走于公权当局与普罗大众之间推动政治“良化”的社会“资本”。 从某种意义上说，五四时期知识分子对于政治传播格局的冲击，绝不仅仅局限于其对舆论作用的开发以及充分利用新闻工具实现对于政治、社会与文化的深度改造，更在于在现代公共舆论解构传统政治传播过程中所释放出的思想灵魂——一方面儒家智识主义获得了全新诠释，另一方面西方基于理性建构的智识论和自由主义在政治传播中获得了绝对化的价值。
的确，在描述和分析五四社会与思想转型时，“知识分子”并不是一个具有足够区分度和概括力的概念，但在共同汲取了民族主义的思想资源之后，在推动政治传播现代转型的意义上，精英知识分子与边缘知识分子几乎同时获得了一种来自历史的价值赋予[2]——他们身处同一条战壕中，并将“炮火”一齐对准了强权高居在上的社会话语结构。
思想解放与言论自由的时代强音，自社会领域开始，从根本上动摇了公共权力主体固化和权威资源高度集中结构赖以存在的基础，从而为政治传播的现代转型打开了一道曾经紧闭的闸门，成为观察近代以来中国社会艰难蜕变进程的一个侧影。正如民国报学研究者戈公振所期望的，“吾意服务报界文字方面之人，既以先觉自命，为争绝对的言论自由，应先有一种强固的职业结合。” [3](359)但同时也应该看到，在五四喧嚣的历史场景中，政治传播的现代转型并非只挣扎于围绕新知识群体的一场以全面反传统为标签的思想变局中。作为政治传播必然的参与方，国家与政府的角色同样不容忽视。一方面，公共权力的执掌者及其所处的政治机构仍然是政治传播现实动力的重要制造者和提供者，虽然在政权合法性问题上，无论是孙中山政府，还是北洋军阀政府，都没能建立稳固的基础，但这并不代表上述主体对于政治传播已经失去了足够的控制力。另一方面，除了必要的法治手段——诸如报刊审查与管理制度的出台，统治力量仍然可以在与新知识分子所主导的公共舆论的摩擦与较量中，构建其政治稳定的思想基础。也就是说，虽然政权主体已经失去了意识形态的庇佑，导致政治传播至少在作为工具的价值层面上难以成为对政治统治进行强化和对社会进行整合的依凭，但是正是在权威与自由的反复磨合中，政治传播才在加速或延缓政权存续上得以发挥更为重要的作用。 即便“‘五四’时期的报刊，是在社会危难中高举‘德先生’‘赛先生’大旗，更深入地从思想层面让‘德谟克拉西’(民主)深入人心的”[4]，但正如张灏所言，在反传统的主流之外，处在新旧时代接榫处的五四思想中仍然存在着多组取向乖违的“两歧性”。[5]周策纵也认为，至少在围绕《新青年》展开的知识分子思想谱系中，新文化运动的领导者们仍然在承认政治生活重要性的前提下，刻意保持与政治生活的距离和对参与政党活动的警惕，但这并不妨碍研究者对政治传播现代转型过程中知识分子新旧更替这一重要变量的正视和关注。[6] 通过政治传播领域的一系列变化，以民主、科学为内核的五四精神获得了充分的表达，知识分子得以成为政治传播结构中的独立功能主体，政治传播本身也得以成为足以承载现代多元化政治格局中各方角力的基于基本正义之上的专业和自由的平台。然而，由于有效权威的长期稀缺、自由主义与儒家伦理始终未能完成对彼此的吸纳、消化与融通，导致“断裂与松散”成为政治传播中国式现代化的状态起点。这种“断裂与松散”体现于传统与现代的历史关系上，体现于公权与民众的政治关系上，同样体现于媒体与受众的社会关系上。
长期占据主导地位的儒家政治思想带有强烈的智识主义色彩。儒家在政治上重智性的态度更清楚而具体地表现在知识分子参政和论政的问题上。来自儒家的智识主义者对于人类智慧也即认知世界和协调自身的能力持一种较为乐观和赞赏的态度。当士大夫们将其投射于“外王”之道的时候，便首先具有了参与政治传播活动的高度自觉性。 儒家政治哲学在价值存在问题上的内敛特性与价值实现方式上的实践品格，共同塑造着士大夫阶层的行为方式。而这也决定了儒家对于政治传播活动中“启智”功能存在两种截然不同的理解路径：一方面，“善”作为儒家对个体生存意义的最高规定，作为政治传播内容的智识，只能处于更为低级的位次上，而不能僭越成为“至上”的价值；另一方面，儒家关心的是社会秩序和心灵秩序的双重建构问题，而无论是异常艰难的“内圣”的心灵升华过程，还是由“内圣”走向 “外王”的伦理秩序的延展过程，智识都是使两种道德追求生动起来的不可或缺的材料，只不过在先秦士人阶层的讲学与游说活动中，智识这种载体与中介的属性，由于与政治传播主体迅速而广泛的结合，而获得了一种接近本体的价值，这便是纵横家可在百家中占有一席之地的重要原因。而无论是启君智，还是开民智，都由于在目标、方式、效果、范围等方面与政治过程的紧密结合，而使政治传播功能凸显与智识价值逐步提升的过程实现高度的同步。只有通过传播，特别是政治传播，儒家之学才能够真正与君主政治实现有机整合，并在异化为为政之道的过程中，以自身所固有的思想弹性和与诸子特别是法家之间的理论张力，来对集权政治施以有限却有效的牵制。 因此，政治作为传播的内容首先是以智识的形式出现的。自儒家学说诞生之时，其便已经开始了对于传播工具的打磨和对于传播效果的追求，这些因素共同组成了中国本土政治传播思想的原初体系。同时，由于儒家思想在两汉以后与君主政治的长期合流，一方面通过对自身概念和逻辑体系的调整以适应时代需求，另一方面则努力吸收其他诸子学说以及佛家等外来思想以适应统治需求。依赖宗法制的衔接作用，儒家的道德中心论最终演化为了政治中心论。知识的传播也往往被等同于政治知识的传播。而在这种情况之下，类似“天下有道，则庶人不议”将政治传播的有效性与政治统治的合法性结合起来的儒家原典精神开始逐渐失落——这也是一些五四人物将儒家“崇智”解读为“愚民”的原因。君主皇权通过政治传播不断强化统治的合法基础，士大夫阶层的政治传播活动往往只能落入以“道统”阐释“政统”而非纠正和调节 “政统”的困境之中，从而难以获得独立的地位和功能。而一旦缺失了孔子津津乐道的“士庶议政”传统，作为政治传播内容的智识的活力便迅速衰减，成为一种只能进行规范传达和被动接受的纯粹的“死”的知识。 儒家主智论下的政治传播活动，至少存在以下两个层面：第一层面是士人与君主之间的政治传播活动； 第二层面是包括君主与士人在内的精英阶层与民众之间的政治传播活动。 在上述第一层面中，又至少存在两种维度：一方面，士人需要将自己的政治主张通过一定途径有效传达给君主，对君主施政行为不断进行修正和优化，正所谓“不失圣人之道”，从而进一步维持君主的统治地位；另一方面，君主作为古代政治传播体系中位势最高的主体，首先必须保证自己的统治意志和执政理念能够无条件地为官员等士人所接受，在此基础上对来自臣子的逆向政治信息进行有选择的处置。在这种情况下，虽然存在政治传播内容上的对冲和博弈，但是就其必须凭借的政治架构而言，非均衡的权力布局和信息流动，仍然是传统政治传播活动必须遵循的运行轨道。
而在精英与平民阶层为两极组成的政治传播体系内，上述单向性则表现得更为明显。无论是传播内容的选择、传播资源的分配还是传播效果的评价，以皇权、士权和绅权为基础的精英阶层均处于话语垄断地位。而正是在各种传播主体如此悬殊的实力对比中，政治传播中智识主义的现代意义才得以与儒家学说的历史传统真正区分开来。也可以说，所谓智识主义正是在“君−臣−民”式政治位势的意义上取得了其在政治思想中的独特价值。在这一问题上截然不同的主张，也成为横亘于儒家和法家的“楚河汉界”。儒家崇智和法家反智，作为一桩学术公案绵延许久。如余英时等所言，主张“以吏为师”的法家是反智主义的代表[7]， 然而，法家反智论在君主政治中所扮演的角色却始终无法缺少儒家崇智论和以智识为载体的活跃政治传播活动的衬托。 马基雅维利在拆解权力与美德关系的过程中，也对君主的政治传播策略进行了道德的二元化处理。即君主的“表里不一”，在通常情况下往往是被允许的。一方面，君主应当“注意使那些看见君主和听到君主谈话的人都觉得君主是位非常慈悲为怀、笃守信义、讲究人道、虔敬信神的人”，但另一方面，君主又“必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变换情况而转变”。在他看来，民众往往缺乏进行智识判断的基本能力，是群氓，而“群氓总是被外表和事物的结果所吸引”。[8]
中国儒家同样注重分析君主智识与民众智识之间的传播位差，但落脚点并不相同，并更加强调道德在其中的本体作用。徐复观说，儒家、道家认为人君之成其为人君，不在其才智之增加，而在将其才智转化为一种德量，才智在德量中作自我的否定，好恶也在德量中作自我的否定，使其才智与好恶不致与政治权力相结合，以构成强大的支配欲，并因此而凸显出天下的才智与好恶，以天下的才智来满足天下的好恶，这即是“以天下治天下”。[9]如果说余英时所解释的儒家崇智论更多站在对士大夫政治社会功能的理解与强调的基础之上，那么徐复观则通过对君主自身智识的哲学泛化和价值矮化，不仅调和了存在于皇权与士权之间儒法道三家在智识问题上的冲突，更颠覆了对古代社会政治传播一种根深蒂固的认识——君主是政治传播内容的智识源头。
即便如此，也必须承认以下事实：从构建政权合法性和稳固政治统治的角度上说，君主对于政治传播中的智识问题不但无法完全持虚无态度，而且智识的最高层次必须以引导民众对于特定意识形态下政治活动进行更有深度和更为抽象的理解作为终极追求。虽然包括道德智识在内的“社会经验”已经足以完成这样的使命，但是这种以纯粹智识为基础的政治传播活动的最大弱点在于无法阻止士大夫在面临秩序危机和民众面临生存层面危机时对于固有的主流意识形态提出挑战和质疑。因此，甲午战败之后，当中国社会陷入全面危机，来自皇权的政治传播原始动力和智识资源虽然仍然存在，但支撑传播活动有效性的政权合法性遭受质疑，特别是一系列依靠体制内力量完成的改革先后折戟，士大夫在对民族和社会危机深切体认基 础上发出的对于道统的呼唤，借助于近代公共舆论空间的形成引发并放大了民众对于生存危机的认识，并最终汇合成一股强大的政治传播中的反权威力量。
需要特别注意的是，在大众传媒诞生并介入政治传播之初，传统的传播权威——皇权与政权出现了罕见的缺位，更没有抓住契机，将舆论资源纳为可支配力量进行有效控制，而是让大量处于底层的士人特别是心存自由主义情怀的知识分子成为近代中国的第一批“报人”。1906 年7月，清政府才出台《大清印刷 物件专律》[10]，从司法角度对报刊采编和发行进行管理，但就在前一年，在其治下创办的报刊已经达到了 85 种。在精英传播向大众传播的现代转型中，国家作为传统的政治传播主体无法对来自现代传媒载体的挑战给予足够回应，特别是在短时间内无法构建一整套现代法治体系以全面规范以现代为主要转型面向的政治传播格局体系，这既为公共空间提供了发育的可能性，同时也导致了20世纪以来政治传播中国家角色的飘忽与功能发挥的剧烈震荡，从而导致整个政治传播结构因长期缺乏必要稳定性而迟迟未能走入良性发展的轨道。
不过，即便是在这样的情况之下，统治主体重建政治合法性的行为本身仍然可以对政治传播产生决定性影响。金观涛、刘青峰在《观念史研究：中国现代 重要政治术语的形成》一书中作了如下的数据披露：清廷的预备立宪有效遏制了革命思潮的传播。1907 年，“革命”一词的使用突然下降到1 600次左右，此前的1906年达到了2800次，1908年又减至700余次，到1909年更减至100余次。“令人惊异的是，即使1911 年辛亥革命发生时，‘革命’的使用此时仍然很少。” [11]
三、伦理智识与理性智识：政治传播现代转化的中西碰撞 古代政治传播之所以可以保持相当程度的惰性，固然与儒家意识形态下社会的超稳定结构息息相关， 更是儒家为代表的崇智主义与法家为代表的反智主义两股力量的动态平衡的重要表征。而在这背后，实际上是君主政治和士大夫政治之间的较量与互补。在这种情况之下，“开民智”始终是一个微妙的问题——民众享受着十分有限的获取和运用智识的权利和权限。 也正因为如此，政治传播成为必须。
“人生第一要求，就是光明与真实。只要得了光明与真实，什么东西什么境界都不危险。知识是引导人生到光明与真实境界的灯烛，愚昧是达到光明与真实境界的障碍，也就是人生发展的障碍。”[12]这是五四运动发生不久刊载于《解放与改造》杂志上的一段言论。在当时，如此强调知识价值的文章不胜枚举。 甲午战争之后，伴随全面危机的降临，政治传播中君权、士权与民权之间的均势被彻底打破。政治传播中存在的智识传统与西方启蒙主义在中国开始出现了合流，并为大众媒体的蓬勃蔚兴提供了理论前提。在冲破儒法结构之后，固有政治秩序出现了重新洗牌的契机和迹象，蔓延到政治传播领域，便是大众媒体开始被作为一种启迪民智的重要工具，成为同样处于转化过程中的知识分子阶层在民众力量和民本思想共同作用下质疑政治统治基础的重要依凭。继在儒家学说发育的过程中智识成为本体意义上的政治传播内容之后，大众媒体作为政治传播手段的工具价值获得凸显。而伴随着新型知识分子与现代大众传媒的紧密结合，传统的“官−民”结构也在悄然发生着变化，知识分子与想象中的民众的心理距离大大缩短，他们的政治学说和治国主张可以更为便捷和低成本地传达到社会的最底层，并且可以借助于公共舆论向统治主体施加压力——“舆论”概念在五四前后才真正开始丰满和生动起来，并成为一股现实的政治力量，而不再是一种基于哲学建构的先验而抽象的“民意”。
因此，五四前后，伴随着反传统思潮的强烈冲击，“君权”在向“政权”转换的过程中逐渐衰落，被包裹在皇权之内的法家反智论同样开始退却。而同时，伴随着民本主义思潮的逐渐兴起，寄生于士大夫政治中的儒家崇智论在现代知识分子出现的过程中被赋予 新的价值。在开启民智以救中国文化之弊成为时代共识之后，智识主义再次为政治传播活力的释放和其本身格局的调整扫清了理论上的障碍。这主要体现在以下两个方面。 一是智识的再阐释与民族危局相伴而生。无论是文化救国，还是民主图强，知识分子均将希望寄托于民众素质提升的层面，而在这其中，对于民主政治的思想启蒙被认为是更为根本的因素。也就是说，传统政治传播中智识色彩并没有伴随清王朝的覆灭而走入历史的坟墓，而是在现代知识分子的经营下越发富有活力。陈独秀在《开办〈安徽俗话报〉的缘故》中便说：“第一是要把各处的事体，说给我们安徽人听听，免得大家躲在鼓里，外边事体一件都不知道。”[13]胡适在《竞业旬报》第 37 期《本报周年之大纪念》中也表达了同样的观点：“同胞，我们为什么要办这个报呢？⋯⋯总而言之，我们的心都只为眼见那时势的危险，国民的愚暗，心中又怕又急，又可恨，又可怜，万不得已，才来办这个报。”[14] 传播主体的下沉，让言论的无障碍表达成为民众的基本政治权利，更是颠覆了传统政治对于君臣关系和君民关系的界定，以宗法制为源头和基础的伦理社会结构开始受到了根本性挑战。虽然从内容属性上来看，政治传播仍然主要以政治学说为主体，但在全面危机的时代背景之下，政治传播的工具价值得到了显现，特别是那些依托于大众传媒的政治传播行为，更是被认为是突破现有政治框架以构建新型社会关系的必不可少的重要内容之一。梁启超便认为，政治传播中，智识之外，沟通也很重要。他说，“上下不通，故无宣德达情之效，而舞文之吏因缘为奸；内外不通，故无知己知彼之能，而守旧之儒乃鼓其舌”，并进一步指出“报馆之为”在于“有助耳目喉舌之用，而起天下之废疾”。[15] 正因如此，政治传播思想才开始被作为时代课题为知识分子所认真对待，而论者不约而同地多从媒体对智识传播的功能担当来加以分析。也就是说，开启民智，已经被固化在公共媒体的属性之中。大量政治内容充斥民国初年报刊版面，知识分子将思想播撒其中，带来了信息数量和话语差异意义上政治传播的繁荣。而这，并没有冲破传统儒家的智识主义思想框架。 也正是在此背景下，民主共和观念才得以真正地深入人心，从而成为不可逆转的历史潮流。
二是在中西两股力量的作用下，政治传播于智识主义推动下的现代转化，引发了知识分子对制度理性的广泛崇拜。传统中国社会从来不缺乏结构整合和秩序重建的道德资源，最为缺乏的是西方启蒙主义者所强调的理性及在此基础上所形成对于制度价值的强调，而这是中国在迈向以平等、民主、自由、法治为特征的现代化之路过程中必须解决的问题。这固然需要在政治实践的层面对民众进行相应的训练，但政治传播在这一过程中同样发挥了不可抹煞的重要作用。 政治传播开始现代转化，特别是大众媒体出现后，社会整合的伦理纽带被割裂，从而出现了多元化的权利主体和权力中心。特别是当公共舆论成为社会的独立力量横空出世时，其沟通官民的独特角色便举足轻重，公共媒介甚至获得了缺乏明确边界的权力运用视域。 也就是说，在开启民智、监督政府作用的发挥中，在强烈批判意识的影响下，社会中的任何权力主体都可能会遭遇公共舆论的挤压，权威主体随时可能发生倒转。而在这样的背景之下，道德力量已经很难能够再担当起组织社会的功能，而必须通过制度理性的建构和法治精神的确立来完成。于是，在政治传播现代转化的同时，中国社会逐渐走向“碎片化”与“原子化”， 而当这一变化与公共舆论的出现交织在一起的时候，制度理性的价值便逐步提升。公共舆论下政治传播的出现已经预示了传统中国道德共同体的逐渐崩溃，而这种崩溃之后，制度理性伴随着民主、自由等普遍理念的登场而成为中国社会整合与发展新的力量。
伴随着智识主义在中国被重新诠释，五四前后政治传播的现代转向已经具备了较为充足的理论资源。 而在这一过程中，两种智识主义——传统的以儒家伦理为核心的旧有意识形态和舶来的与启蒙主义相伴的以理性为基础的理性主义，成为政治传播在开启民智功能的发挥中可资依赖的重要元素。与此同时，西方启蒙运动中萌发的另一种社会思潮——自由主义开始在比智识层面更为深刻的权利层面影响中国政治传播的蜕变走向。而在五四思潮的“两歧性”取向当中，这种自由主义固然以摧枯拉朽之势成为传统思想体系的终结者，但在更大的结构视野中却也为中国文化的庞大身躯所容纳，只不过更多流淌在传统倒塌后的废墟中间。
在自由主义的旗帜下，知识分子获得了君主专制之下不可能获得的思想表达和言论动员的权利，同时也获得了自由结社和开办报刊的可能。而当这两种自由最终被统一到现代意义上公共空间中的舆论概念下时，在政治传播领域中，同样出现了传统与现代的冲突与融合。 一方面，思想自由被作为冲破既有体制网罗、开启民智和改造中国文化的必要逻辑前提，同时由于这种前提同样容易受到来自国家政权的敌视、破坏，因而被认为是十分脆弱的。1912 年至 1914年，北洋政府公布了一系列限制大众权利的法律和政令，其中便包括《报纸条例》和《出版法》。受此影响，1914年，全国报纸及印刷品发行量一改1912年至1913年快速上升的趋势，从5 152万份陡然下降到了4 214万份，并于1915年达到3 922万份的谷底，直到1916年才恢复持续增长趋势。[3](230) 因此，很多人更愿意将政治表达的自由视为一种可以不受任何条件限制的绝对权利，特别是当其冲破了平等的人与人之间的关系，而更多指向公共权力的时候，思想上的豁免权更是成为无需论证的先验价值。显然，这与政治传播中“诛身不如诛心”的传统观念存在根本冲突。更为重要的是，自自由主义传入，政治传播便开始了一场权力结构层面的悄然变革。国家 在政治传播中一言独大的绝对权威地位不复存在，而政治传播也逐渐摆脱了依附于专制权力的附庸地位， 国家再以维护社会秩序稳定和维护自身政权合法性目的来对政治传播中的异端邪说进行禁毁，甚至从肉体上对传播者加以消灭，往往会被认为是不正义的。 另一方面，传统政治传播的接受者往往只能对主流的价值体系进行被动的遵守或是中规中矩的阐释，而不能够对其中的基本原则提出任何质疑。同时，在政治传播的内容上，接受者也必须与传播主体保持一致的步调，恪守同样的政治修辞风格，以此体现对于维持政治秩序和谐稳定义务的履行。而自由主义通过对于人的自然状态下权利的认可和提升，打破了固有的等级秩序，也在试图扫清政治传播中的伦理因素的同时，开始了对于政治传播中的主体内涵与外延范围的扩展，这给五四时期的政治传播带来了全新风貌。这种变化主要表现在以下两个方面。 一是政治传播的主体不再局限于皇权一方，而是更多地向知识分子所主导的一种新的共同体转移。这种转移自然可以被视为政治传播主导权的一种交接，也可以说是政治传播中表达权威一种全新形态的出现。在中国式道德主义的框架下，在包括政治传播在内的多种社会领域中，权威只能有一个，但是在五四时期，政治传播主体多元化以及由此带来的政治思想竞争，成为鲜明的时代特征。这与先秦百家争鸣时代不同，这种自由主义观照下的思想竞争，只能也只可以通过知识分子在政治传播中主体作用的真正发挥来显现出来。这些人不再成为某个政治集团的门客，而是成为个体权利平等之下的对于整个民族前途命运和国家制度设计的一种富于超脱意识的思考。这种思考是整体性的、宏观的，是不基于任何个体或小团体利益的，是站在打通中西方后重构的新的天下观的视野之中和高度之上的，因此，这一时期的政治传播更多表现出的不是先秦时期的功利性和具象性，而是如何从抽象的学理的角度去理解中国的现实和勾画中国的未来。胡适说：“我们所争的不是匿名文字或秘密传单的自由，乃是公开的、负责任的言论著述出版的自由。我们深信，争自由的方法在于负责任的人说负责任的话。”[16]可见，五四人物对于政治传播中自由的公共性是有很清醒的认识的。作为足以打通开启民智手段 与追求自由政治目标的工具，政治传播在救国图强的意义上，其地位获得了前所未有的强调和提升。对于知识分子来说，对于自由主义思想的传布，不仅使其 获得了更多的表达机会，更重要的是在政治传播过程中瓜分到了足够的传播主体权利，而这些权利实际成 为其时代价值的一种至关重要的体现。而按照日本学 者沟口雄三的分析，皇权的广泛失落更与清末以来公 私概念的倒转直接相关：“到了清末，事实发生了变化⋯⋯皇帝本身作为‘私’开始受到排斥。⋯⋯政治性权利的平等观念浸透到自然权中，民的存在本身依其多数性而成为公。 ”[17] 二是缺乏适合中国国情的意识形态支撑，自由主义下的政治传播活动只能立足于对于思想自由的一种绝对化和简单化的认知。这既赋予了五四时期的政治传播对于公共权力特别是旧有和既有制度的强烈的批判意识，也使得中国政治传播自现代转化伊始便出现了形式与内容上的分离。这包括两个层面，一方面形式上国家政权仍然拥有对于公共媒体进行审查和封禁的权力，并的确曾经采取过一系列行政举措，且取得一时之效，却很难能够通过这种手段重新夺回旁落的政治传播主导权，更遑论通过可以被控制的政治传播活动重建政权的合法性；另一方面，在没有寻找到合适的新意识形态对社会进行有效整合的前提之下，五四前后的政治传播活动很难说是以国家政权作为基础，而在更多意义上是由知识分子占据了主导地位。 这体现在，知识分子通过办报等活动率先垄断了政治传播的现代载体，不断向民众灌输一套虽然与现有政权形似而神异的意识形态体系——这个体系是异常庞杂的，几乎囊括了当时所有可以被利用的资源，逐渐形成了数个话语中心，并通过蝴蝶效应和马太效应的叠加，最终催生了新的现实政治势力和局部政治共识 的形成；而国家政权在政治传播中的相对弱势地位， 则进一步加剧了其合法性危机，并最终在民主自由的政治谎言被戳穿后，最终分崩离析。
虽然科举制的废除，一度引发了读书人在寻求与 政治接榫问题的出路危机，但他们通过向知识分子的身份转换，特别是采取参与媒体活动并借助舆论力量的行动策略，以及通过新的途径与权力机构、政治人物形成隐性关系，以试图在形成“学术社会”的过程中构建独特的“权势网络”[18]，并在完成“旧”读书人“新”政治化的过程中，进而在客观上推动政治传播的现代转化。 因此，可以认为，五四虽然割裂了中国文化血脉的传统与现代，却无法将作为一个群体意象意义上的读书人在不同时代的不同“使命自觉”[19]连根拔除。
然而，五四时期，出于“运动策略”的考虑，在为学界领袖们所遵循的政治传播逻辑中，“传播之自由”与“自由之传播”尚是两个概念。被更为看重的是“传播之自由”，即将自由作为一项纯粹的传播内容，并包裹在学术之内而投入政治变革的时代大潮之中，而并非“自由之传播”对传播的工具价值存在状态的关注。而在功利性政治目的的引导之下，“传播之自由” 很容易在表现形式上呈现出一种试图“垄断舆论”的偏执和武断，而难以具备类似鲁迅所谓的“拿来主义”所应存的自由与包容。[20] 通过以上对于五四时期智识主义和自由主义共同影响下政治传播现代转化过程的分析，我们可以发现，在全盘反传统的背景下，不仅君主专制最终崩塌，国家政权的作用同样被严重淡化。这种淡化既源于当时历史条件下中国未能迅速出现一个强有力的政治机构，各家军阀忙于征伐无暇顾及通过有意的政治传播活动来塑造政权合法性，更在于从科举制下被抛弃出 来的传统知识分子在经历了短暂的迷茫之后，得以迅速占领政治传播领域出现的真空。在思想庞杂的当时社会中，他们一方面继续实践着其作为传统儒生的对于“家国大道”的使命与责任，并延伸出民主政治下对民族前途和国家命运的思考，另一方面，在理性主义和自由主义舶来之后，知识分子开始有意识地通过政治传播活动塑造自身的全新形象，同时开始重视大众传媒对于社会纵向沟通的价值和在其影响下诞生的市民社会作为个体权利与国家政权博弈平台的作用，并开始有意识地探讨政治传播的规律。然而，对于理性主义的过度推崇和对思想自由的绝对化解读，虽然与五四思潮演变紧密契合、高度同步，却难以产出新的足以在中国扎根的政治意识形态，而这种断裂也必然会使五四的政治传播留下一系列后遗症，从而导致中国知识阶层对于言论自由的解读出现严重的偏差，难以形成一种在民族固有性格没有发生根本变化的情况之下可以被接受的思想价值体系。而这种在政治传播中国家政权和士人阶层在主体角色与主导权力问题上本末倒置的状况，也很容易引发此后社会整合和思想统一难度的增加。
最后，需要特别补充的是，政治传播作为政治学与传播学的交叉研究领域，界定明确的研究范畴虽然必要，但在就这一问题形成共识的过程中，应当允许对政治传播概念进行衡量时的大尺度取向，并容忍多元化理解的尝试。或者说，只要政治传播的研究是以政治和传播两个坐标为中心延展开来[21]，就没有必要在传播信息是否由政治统治主体发出并主导等问题上进行过分纠结。明确这一点，在分析转型社会特别是革命话语下不同的社会结构主体对政治传播权力分布的影响尤为重要。只有在这样的开合视野中，元态、完整和独立的“政治传播”范畴[22]才能够被清晰划定，同时，这种划定并非关闭学科对话的大门，而更多侧重于在相对规范建立的过程中推动方法论层面的进步。 [1] 林毓生. 中国传统的创造性转化[M]. 北京: 三联书店, 1988: 66.
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作者：付伟，浙江大学公共管理学院政治学理论专业博士研究生。本文原刊于《中南大学学报》２０１６年６月第２２卷第３期。