政治传播可以理解为一定政治体系内政治信息的扩散、流通与交换过程。先秦歌谣作为一种舆论表达机制，显然具有重要的政治传播功能。孔子曾用“兴、观、群、怨”四个字来概括《诗经》的政治社会功能。“兴观群怨”通常被认为是对诗歌的美学和社会价值的重要概括，并被后世视为文学批评理论的源头之一，实际上，这四个字的“诗论”也相当程度上概括出了歌谣的舆论和政治传播功能。在笔者看来，先秦“歌舆”具有如下几种政治传播功能：
即通过歌谣来表达对政治、政策或政治人物的看法、态度。王朝末年，政治腐败，人们也往往通过歌谣来表达对时政的看法。如《夏人歌》“江水沛兮，舟楫败兮。我王废兮，趣归薄兮。薄亦大兮”表达了对夏桀暴政，不得人心的看法。商代末年，纣王“酒池肉林，穷奢极侈”，时人作歌曰“车行酒，骑行炙，百二十日为一夜”（《时人为帝纣语》），极尽讽刺之能事。
据说孔子为官也受到过舆论的“谤诵”。载于《吕氏春秋•乐成》的《孔子诵》二首，即为鲁人谤诵孔子之歌谣。据《孔丛家语•相鲁》载：孔子始用于鲁，鲁人谤诵，歌曰：‘麝裘面鞞。投之无戾。鞞之麕裘。投之无邮。”及三月，政成化既行,民又诵曰：“衮衣章甫，实获我所。章甫衮衣，惠我无私。”始谤后颂，舆论对孔子为官前后的评价转变很大。孔子本人在政治上总体上是不得意的，在失意时他也喜欢用歌谣来表达自己的政治看法。据《孔子家语》载：“孔子相鲁，齐人归女乐。鲁君淫荒，孔子遂行，师已，送曰：‘夫子则非罪也。’孔子曰：‘欲歌可乎？’歌曰：‘彼妇人之口，可以出走；彼妇人之谒，可以败死。优哉游哉，聊以卒岁。’”显然，孔子通过歌唱这首民谣表达了自己的失望和对鲁君的不满。《诗经》中的歌谣也具政治表达或评鉴功能。《毛诗序传》中对《诗经》“美”和“刺”功能的概括从政治传播学的角度看，其实就是一种政治表达与评价功能:“美”是正面表达和评价，‘刺”则是负面表达和评价。《诗经》中的“刺”诗总体上是超过“美”诗的。据朱自清对《毛诗序传》的统计：“风雅各篇序中明言‘美’的二十八，明言“刺”的一百二十九，两共一百五十七，占风雅诗全数百分之五十九强。“美”和“刺”中蕴含了明显的政治褒贬。林语堂先生认为，歌谣更多的是舆论的反映，而不是新闻的传播，“对于这些民谣而言，它们作为公众批判的武器是十分有效的”。[46]既然歌谣是表达民众政治心声和政治态度的载体，那它自然就具有政治监督的功能，这种监督类似于我们今天所讲的“舆论监督”，不过它是通过歌谣来表达罢了。政治上的是非曲直，政治人物的操行等在民谣中都有体现。这样一种舆论自然也对君臣构成了一种制约。春秋时晋献公宠幸骊姬，骊姬谗毁公子，一心要立其子奚齐为王位继承人，引发政治动乱。后来逃亡到梁国的公子夷吾在秦国和国内势力的帮助下，返晋继位，是为晋惠公。但他当上国君后，很快把对秦国和国内势力的酬报承诺全部赖掉了，舆人遂作歌讽刺他：“佞之见佞，果丧其田。诈之见诈，果丧其赂。得国且狃，终逢其咎。丧田不惩，祸乱其兴。”这首歌谣也即個语•晋语》所载的〈舆人诵》（又题作〈舆人诵惠公》《背赂诵》)。尽管我们不能拔高歌谣在先秦政治中的舆论监督功能，但在百家争鸣的春秋时代，诸国政治确实已经具有一定的开放性，各国君主十分注重“舆人之诵”，也会依此民意考核官吏。而舆论对于官员的处境或去留也有着实实在在的影响。史起是继战国初期魏文侯西门豹之后治邺的官员。他一开始就想引漳水灌溉农田，但畏惧于民意，迟迟不敢这样做。《吕氏春秋》记载：史公言之于王曰：“臣为之，民必大怨臣，大者死，其次乃藉臣。臣虽死、藉，愿王之使他人遂之也。王曰：‘诺’。使之为邺令。史起因往为之。邺民大怒，欲藉史起。史起不敢出而避之。王乃使他人遂为之。水已行，民大得其利，相与歌之曰：‘邺有圣令，时为史公。决漳水，灌邺旁。终古斥卤，生之稻粱。’从这个案例中我们可以看到，民意及舆论的走向是动态变化的，完全可能“先抑后扬”。而从“邺民大怒“史起不敢出而避之”，我们发现，先秦官吏的所作所为，不能不顾及民意，并受到民间舆论的影响。
因为歌谣中包含了真实的社情民意，因此春秋时代的统治者都十分注重通过歌谣来采集舆情，使下情得以上达。《左传•僖公二十八年》：“晋侯患之，听舆人之诵。”歌谣舆论确实可以使为政者听到百姓的呼声。“采诗’“”献诗”制度其实就是一种政治沟通制度。李敬一先生指出：“采诗可以看作是一种传播行为，它包括三个层次的含义：其一是诗歌的创作，无论其作者为人民大众或者是贵族、士人，他们创作某诗时，实际上传播了自己的思想情感，或者报道了当时社会发生的某一特定事件、特定人物的信息。其二是这些诗歌在民间、在士人中，或者在朝堂上流传开来,起到了交流信息、扩大传播效果的作用。其三是这些诗歌从各地采集得来之后，经过文字、音乐方面的统一整理加工，编定成册，供人演唱、习诵、阅读，又在更大范围内进行传播。[47]《诗经•小雅•皇皇者华》就是一首使臣出外访贤求策，途中自咏之作。诗中不断出现的“周爰咨诹”，就是指“采诗”和收集舆论。《国语•周语》载:“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲……师箴，瞍赋，矇诵。”让公卿列士献诗的目的一是进谏，二是将底层的民意呈现给朝廷。这体现了歌谣的政治沟通功能。
作为一种政治沟通方式，王公大臣们也喜欢通过"歌谏”来转达民间或自己的政治看法。如《尚书•五子之歌》载“太康尸位，以逸豫灭厥德，黎民咸贰”，太康的五个弟弟“五子咸怨，述大禹之戒以作歌’。“作歌”就是一种“歌谏”，通过广泛传播或官方的舆情收集机制，最终能够为王者所听见。春秋时候的晏子也非常擅长用歌谣来规谏齐君。晏子能歌善舞，曾多次以歌谣匡正君过。在《晏子春秋》中记载有《东水歌》《穗歌》《岁暮歌》等等，讲的都是晏子“歌谏”的故事。史载齐景公修筑长舍，正要大肆装饰，风雨大作，齐景公与晏子进入新房舍内饮酒。酒酣，晏子歌曰‘穗乎不得穫。秋风至兮殚零落。风雨之弗杀也。太上之靡弊也。”歌毕流涕，张躬而舞，齐景公被晏子打动，遂叫停了这项工程。此歌即见于《晏子春秋•内篇谏下第二》的《穗歌》。另一首出自《晏子春秋•外篇第七》的歌谣《岁暮歌》：“岁已莫矣。而禾不获。忽忽兮，若之何。岁已寒矣。而役不罢。慑慑兮如之何。”讲的是晏子歌谏齐景公罢修长庲歌台之事。[48]"歌谏”效果很好，齐景公最后同样感到惭愧，废止了长庲的劳役。不仅在君臣之间，在列国之间“乐语”也是先秦进行政治沟通的重要媒介。《左传》中记载了很多春秋时期贵族之间或诸侯国之间通过赋诗、诵诗来进行沟通与外交的场面。先秦时代，借诗歌来进行人际或政治沟通十分普遍。有研究者考证：‘据从《左传》、《国语》所获资料，自僖公二十三年至定公四年（公元前637-前505年）约百年间，共赋诗六十七篇次，用诗五十八篇。计颂一，大雅六，小雅二十六，风二十五篇。计往来交际之国，共有鲁、晋、郑、宋、齐、秦、楚、卫、曹、株十国。”[49]可见在当时的人际沟通与“公共外交”中，吟咏诗歌是重要的政治传播手段。
英国历史社会学家迈克尔•曼（Mann，M)在《社会权力的来源》一书中曾指出：表现为歌舞的“审美或仪式惯例”（aesthetic/ritualpractices)是意识形态权力的重要来源。在他看来“独特的权力是通过歌、舞、可见的艺术形式以及典礼仪式传达的”。[50]在中国古代，政治统治者很早就有意识地运用歌谣来进行社会控制或舆论宣传。上古时期“作乐”是帝王的盛事之一。乐是君主向臣民表达并宣扬政治伦理及规范，实施政治教化的重要手段。据文献记载，黄帝命伶伦作《咸池》、颛顼命飞龙作《承云》、帝尧命瞽叟作《大章》、帝舜命质作《九招》《六列》《六英》等，其主要目的都是为了“宣扬功绩，实施教化”。[51]《汉书•董仲舒传》说：“乐者，所以变民风、化民俗也。”通过乐与歌谣进行政治宣传与社会教化，是古代政治的一个重要特征。可以说，早在先秦时代，就已经有通过诗歌来进行的“舆论引导”了。如《南风歌》相传为舜帝所作。《史记•乐书》：“舜歌《南风》而天下治，《南风》者，生长之音也。舜乐好之，乐与天地同，意得万国之欢心，故天下治也。”可见，乐歌是达到“天下治”的重要政治手段。后世常以“南风”来称颂帝王对百姓的体恤之情和煦育之功，显然是延续和强化了歌谣的这种政治教化功能。
《诗经》的教化功能更是得到历代统治者和儒家知识分子的推崇。《礼记》云：“温柔敦厚，诗教也。”统治者认为它可以敦化人的性情，和谐人伦关系，改善民风民俗。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”可见他非常注重《诗经》的道德与社会教化功能。尽管孔子依儒家标准“删诗”的说法未必可信，但《诗经》经过雅化，并成为社会宣教的重要载体则是不争的事实。《毛诗大序》将《诗经》的教化功能概括为“正得失、动天地、感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”。到汉代“诗”上升为经，列为士子必读书目，因此成为千百年来的官方意识形态的标准教课书。也正是在这个意义上，近代闻一多等学者将《诗经》视为“封建礼教的教科书”大加挞伐。法国人葛兰言（Granet,M.）也直言不讳，“与其说《国风》是一种自由的表达，倒不如说它更是表现了一种古代社会的控制机制，是社会的强令。"[52]除了教化与控制功能，先秦歌谣也有一定的政治动员功能，尤其在军事斗争中，歌谣的激励作用是不容小觑的。《战国策•齐策》的《田单守即墨歌》即是田单率军守卫即墨时，为抗击燕军，鼓舞士卒而作的。因此也题作《相士卒》。歌曰：‘可往矣！宗庙亡矣！云白尚矣！归于何党矣！”[53]其激励与动员功能十分明显。历朝历代，在王朝末世时歌谣总是大量迸发，这些歌谣一般都具强烈的动员性和鼓动性。如《尚书•汤誓》所载的《夏末谣》：“时日曷丧，予及汝皆亡。”这首谶谣表达了民众对夏桀的强烈愤和诅咒，同时也具有一定的政治动员功能，对于推翻夏王朝的统治，这首歌谣可能功不可没。
有政治就有政治斗争。通过歌谣来进行权力斗争，争夺舆论主导权的做法在人类历史上屡见不鲜。如西方16世纪宗教改革时期，社会上就出现了许多“新闻叙事歌”它故意使用颂圣歌的曲调，却加上世俗的甚至猥亵的歌词。由于文盲也能学会，宗教改革派和天主教徒都利用这种“歌谣”媒介来进行舆论宣传，攻击敌人。马丁路德的第一首新闻叙事歌就是《我们来唱新闻歌》（Ein News Lied WirHeben An),通过模仿一些民歌的曲调，路德扩大了他观点的传播范围和影响力。[54]这种歌谣舆论对于宗教及社会改革的推进具有重要意义。
在中国，运用歌谣来进行政治博弈更是古已有之。如在《诗经》中就有许多“咒诗”它其实可以看作是一种用于诋毁政治对手的“谶谣”。而对手也会用“咒诗”作为反击，这即是所谓的“反谗诗’。《小雅•小旻之会》中的《巧言》《何人斯》和《巷伯》就是这样的“反谗诗”。据《毛诗传》说《巧言》，刺幽王也。大夫伤于谗，故作是诗也《何人斯》，苏公刺暴公也。暴公为卿士，而谗苏公焉，故苏公作是诗以绝之《巷伯》，刺幽王也。寺人伤于谗，故作是诗也。可见，这三首诗的写作动机都在于‘反谗”就是用诗歌的形式反击对方发出的谗言。[55]这种“反击”往往与政见有关，因此也可以将之看作是一种特殊形态的“舆论斗争”。而在先秦的权力斗争中，赢得舆论的支持也十分重要。据《史记•田敬仲完世家》载：春秋齐简公时，田成子与监子同朝为相。田成子想要排挤监子，于是使出了收买人心的办法。有人向他借粮食时，他大斗借出，小斗收回。这一招果然有效，齐国人用歌谣“妪乎采芑。归乎田成子”表达了他们对田成子善举的支持，这即《采芑歌》（或题作《晏子述周秦民歌》、《周秦民歌》）。[56]田成子也因此达到了自己的政治目的。为了取得舆论的主动权，在权力博弈中胜出，通过“童谣”造势的做法在中国古代司空见惯。春秋时期，晋国太子的王位争夺战异常激烈。晋献公死后，夷吾即位，是为晋惠公，他为死去的太子申生改葬。但不久社会上就流传了一首童谣（即《晋惠时童谣》，或题作《晋儿谣》）：“恭太子更葬矣。后十四年，晋亦不昌，昌乃在兄。’[57]童谣对晋国政治作了预言，意谓以后晋国的昌盛不在夷吾的后代，而在其兄重耳。显然，如果这首歌谣真的流行于当时，这样的谶谣显然可能是出于为争夺君位而造出来的“舆论”。事实上，历代许多流传的谶谣很有可能是政治对手捏造出来的“谣言”。在这个意义上，政治歌谣与政治谣言并无二致。最为典型的例子是秦末陈胜吴广起义时编造“大楚兴，陈胜王”的“造舆”之举（事见《史记•陈涉世家》）。这种做法在中国历史上可谓史不绝书。《汉书•王莽传》载：“风俗使者八人还……诈为郡国造歌谣，颂功德，凡三万言。”显然“风俗使者”诈为歌谣的目的是为王莽篡位制造舆论与民意合法性。在秦末的楚汉战争中，刘邦运用“歌谣”来瓦解项羽军心的“四面楚歌”的例子则表现了“歌舆”在军事斗争当中的造势功能。公元前202年12月，项羽率军败退于垓下，陷于绝境。一天夜里，听闻汉军四面皆唱楚歌：“又王有德兮降军不杀，哀告归寄兮放汝翱翔。勿守空营兮粮道已绝，指日擒羽兮玉石俱伤。我歌岂诞兮天遣告汝，汝其知命兮勿谓渺茫。”听闻此歌，项羽以为“汉兵皆以得楚”这使他彻底丧失了抵抗的勇气。可见，歌谣作为一种舆论机制，在权力博弈和军事战争具有重要的“造势”功能，甚至能够影响博弈的结局。也正因此，历代政治家军事家都十分注重歌谣舆论的运用。
林语堂在《中国新闻舆论史》中曾指出一个“很少有人怀疑的”有趣的事实，这就是“中国人民对于统治阶层来讲是伟大的讽刺家，在这一点上或许远远地超越了西方”不过“这个事实在人民对其统治阶层表面的驯服下经常被掩盖起来。”[58]的确，从笔者对先秦歌谣的舆论学分析来看，我们不难得出这个结论。先秦歌谣的世俗性、现实性和政治性，使之很早就成为一种重要的舆论表达机制。中国特色的“采诗观风”制度使得先秦歌谣早于西方很久就服务于政治了。先秦歌谣在政治表达、宣传教化、舆论监督以及权力斗争中都发挥着重要的作用，这也使它在人类早期的文化史与政治史上独具特色。
从中国历史来看，先秦歌谣不仅开创了“歌以咏志”的传统，实际上也开创了"歌以咏政”的传统。在笔者看来"歌以咏政”的传统即通过歌谣参与政治、影响政治的传统。这个传统主要开创了三种路径：第一是通过歌谣来“颂政”的传统。如游国恩先生所言，先秦《诗经》中的“雅颂”实开后世“庙堂文学”与“宫廷文学”之先。[59]自先秦的“颂歌”之后，历代都有“颂政”的歌谣出现，在某些特殊的历史时期，这种"歌舆”的影响力一度十分强大，成为维护政治统治合法性的重要舆论基础。第二是通过歌谣“刺政”的传统，先秦歌谣中的“怨谣”已开其端绪。虽然春秋中叶以后"歌”与“诗”已经分家，但这种“饥者歌其食，劳者歌其事”的现实主义传统并没有中断。我们从汉代的乐府、唐代的“新乐府”以及其他一些伟大的现实主义诗人身上都可以看出“刺政”精神的传承。在历代王朝的“乱政”时期，尤其是王朝更替前后，民间的讽刺歌谣总是大量出现。“中国历史上几乎每个朝代都会有权臣、奸臣、佞臣出现，或多或少，形成一种特别的政治风景，而怨谣以十分简短的民间话语对历代权臣、奸臣、佞臣进行概括描写以及讽刺挖苦，虽不十分全面，却非常有代表性。”[60]这显然也沿袭自先秦时代的传统。第三是争夺"歌舆”的传统。由于歌谣在政治传播中的重要性，从上古的“采诗观风”与“献诗”制度开始，历朝历代总是十分注重通过歌谣来采集舆论和引导舆论，以进行政治治理。对“歌舆”阵地的争夺与控制也历来受到重视。正因此，歌谣在舆论中所能发挥的作用总是受到政治控制的影响。一般而言，政治集权程度越高，"歌舆”的议政功能就越弱，政治宣教功能毫无疑义地会压倒舆论表达功能，表现在歌谣上就是“颂谣”多于“怨谣”。相反，政治集权程度越低，"歌舆”对政治的影响力就越大，舆论宣教功能下降，政治表达功能大增，表现在歌谣类型上，则“怨谣”的数量会远远多于“颂谣”。总之，歌谣通过口头传播，口传是其鲜明的特色，在文字还不普及的上古，先秦歌谣发挥了重要的社会沟通与政治传播功能。随着社会的发展和传播媒介的演进,舆论的载体和表现形式也日益多样化，歌谣在政治传播中日益让位于诗歌、散文以及后世的报纸、广播、电视以及互联网等各种媒介载体。但这些载体的出现并不意味着歌谣的消亡，因为歌谣所具有的舆论学及传播学特征是其他媒介所不能完全替代的。实际上，先秦歌谣所开创的“歌舆”传统至今仍然十分重要。在笔者看来，只要人类没有丧失歌唱的能力，歌谣作为一种舆论载体就不会消先“歌以咏政”也将长期存续。[1]林语堂：《中国新闻舆论史》，王海、何洪亮译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第12页。[2]彭思衍：《中国舆论史概述》，见倪琳编：《近现代中国舆论研究文献选编》，上海：上海交通大学出版社，2015年，第312页。[3]〔美〕苏皮契克：《社会中的音乐：音乐社会学导论》，周耀群译，长沙：湖南文艺出版社，2004年，第43页。[4]胡适：《谈谈〈诗经〉》，《胡适文存5》，北京：北京大学出版社，2008年，第470页。[5]闻一多：《闻一多全集》（第4卷），北京：三联书店，1982年，第5-7页。[6](清）杜文澜：《古谣谚•凡例》，周绍良点校，北京：中华书局，2013年重印本，第4-5页。[7]民歌和民谣也有泛指和特指之分。周作人在《儿童文学小论•歌谣》中认为：“歌谣这个名称，照字义上说来只是口唱及合乐的歌，但平常用在学术上与民歌是同一意义。”钟敬文在《民间文学概论》中则将民歌和民谣作了概念上的区分，他认为：“民歌受到音乐的制约，有比较稳定的曲式结构，所以歌词也有与之相应的章法和格局；民谣大都没有固定的曲调，唱法自由，近于朗诵，所以谣词多为较短的一段体，在章句格式上的要求也不像民歌要求那么严格。”可见民歌与民谣特指则有差异，泛指则可二合一。参见吕肖奂：《中国古代民谣研究》，成都：巴蜀书社，2006年，第3页。[8]刘安武：《印度两大史诗研究》，北京：北京大学出版社，2001年，第7-8页。[9]吕元明：《日本文学史》，吉林：吉林人民出版社，1987年，第25页。[10]朱自清：《诗言志辨》，长沙：湖南人民出版社，2010年，第5页。[11]梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2011年，第12页。[12]柳诒徵：《中国文化史》（上），北京：东方出版社，2008年，第196页。[13]瞿同祖：《中国封建社会》，北京：商务印书馆，2015年，第202页。[14这种采诗之官又称为“迪人’“辅轩之使’“道人”‘轩车使者”等。《左传•襄公十四年》师旷引《尚书•夏书》云：“道人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”《国语•晋语六》载范文子语说：“吾闻古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜；风听胪言于市，辨妖祥于谣，考百事朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。《汉书•食货志》亦载：“孟春三月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。故曰，王者不窥牖户而知天下。”如果这些记载确切，足见上古时代的中国就十分重视歌谣的舆论与政治功能了。当然，关于汉代以来流行“采诗观风”说，后人也提出过质疑，如近代学者徐中舒、朱自清就认为采诗的说法是汉儒根据汉代乐府制度附会而形成的。但另_些学者，如顾颉刚就对汉代人所说的周秦时代存在的“采诗观风”说持认可态度。今天的研究者还从最新出土的文献及相关人类学资料入手，认为周秦时代的‘‘采诗观风”制度所言不虚。参见诸雨辰：《〈诗经〉“采诗观风”制度说》，《中华文化论坛》2010年第1期。[15]〔法〕布瓦洛：《诗的艺术》（增补本）北京：人民文学出版社，2010年，第7-27页。[16]朱自清：《中国歌谣》，上海：复旦大学出版社，2004年，第121-153页。[17]吕肖奂：《中国古代民谣研究》，成都：巴蜀书社，2006年，第12页。[18]刘立志：《先秦歌谣集》，南京：南京师范大学出版社，2014年，第11页。[19]郭预衡：《中国古代文学史简编》，上海：上海古籍出版社，2003年，第17-18页。[20]刘立志：《先秦歌谣集》，南京：南京师范大学出版社，2014年，第13页。[21]张西堂：《诗经六论》，北京：商务印书馆，1957年，第25-50页。[22]周振甫：《诗经译注》，北京：中华书局，2013年，第296页。[23]朱传誉：《中国民意与新闻自由发展史》，台北：正中书局，1984年，第80页。[24]谢贵安：《中国谶谣文化研究》，海口：海南出版社，1998年，第5页。[25]〔日〕家井真《〈诗经〉原意研究》，陆越译，南京：江苏人民出版社，2012年，第176页。[26]〔美〕沃尔特•翁：《口语文化与书面文化》，何道宽译，北京：北京大学出版社,[27]刘立志：《先秦歌谣集》，南京：南京师范大学出版社，2014年，第7页。[28]吕肖奂：《中国古代民谣研究》，成都：巴蜀书社，2006年，第80页。[29]转自朱自清：《中国歌谣》，上海：复旦大学出版社，2004年，第113页。[30]高殿石：《中国历代童谣辑注》，济南：山东大学出版社，1990年，第10页。[31]陈力丹：《舆论学：舆论导向研究》，北京：中国广播电视出版社，第100页。[32]陈力丹：《舆论学：舆论导向研究》，北京：中国广播电视出版社，第100页。[33]〔英〕汤姆•斯丹迪奇：《从莎草纸到互联网：社交媒体2000年》，林华译，北京：中信出版社，2015年，第227-235页。[34]朱自清：《中国歌谣》，上海：复旦大学出版社，2004年，第8页。[35]程毅中：《从泷蛇歌〉谈渐序〉〈说苑〉的特点》，《文史知识》2001年第6期。[36]朱光潜：《诗论》，北京：人民出版社，2010年，第15页。[37陈力丹：《舆论学：舆论导向研究》，北京：中国广播电视出版社，第100页。[38参见叶舒宪：《诗经的文化阐释一中国诗歌的发生研究》，武汉：湖北人民出版社,1994年，第440-552页。[39]王国维：《说周颂》，《观堂林集》卷二艺林二，北京：中华书局，1959年，第111页。[40]杨荫浏：《中国古代音乐史》（上册），北京：人民音乐出版社，1981年，第57-61页。[41]〔美〕王靖献：《钟与鼓一〈诗经〉的套语及其创作方式》，谢濂译，成都：四川人民出版社，1990年，第34-58页。[42]〔美〕沃尔特•翁：《口语文化与书面文化》，何道宽，北京：北京大学出版社，2008年，第26页。[43]刘立志：《先秦歌谣集》，南京：南京师范大学出版社，2014年，第2-3页。[44]〔美〕梅维恒：《哥伦比亚中国文学史》，马小悟、张治、刘文楠译，北京：新星出版社，2016年，第114页。[45]朱自清：《诗言志辨》，长沙：湖南人民出版社，2010年，第127页。[46]林语堂：《中国新闻舆论史》，王海，何洪亮译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第12页。[47]李敬一：《中国传播史论》，武汉：武汉大学出版社，2003年，第17页。[48]刘立志：《先秦歌谣集》，南京：南京师范大学出版社，2014年，第56页。[49]黄振民：《诗经研究》，台北：正中书局，1982年，第294-295页。[50]〔英〕迈克尔•曼：《社会权力的来源》（第1卷），刘北成、李少军译，上海：上海人民出版社，2007年，第29页。[51]许兆昌：《先秦乐文化考论》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2010年，第330页。[52]〔法〕葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第7页。[53]刘立志：《先秦歌谣集》，南京：南京师范大学出版社，2014年，第26页。[54]〔英〕汤姆•斯丹迪奇：《从莎草纸到互联网：社交媒体2000年》，林华译，北京：中信出版社，2015年，第86页。[55]叶舒宪：《诗经的文化阐释一中国诗歌的发生研究》，武汉：湖北人民出版社，1994年，第109页。[56]刘立志：《先秦歌谣集》，南京：南京师范大学出版社，2014年，第21页。[57]刘立志：《先秦歌谣集》，南京：南京师范大学出版社，2014年，第10页。[58]林语堂：《中国新闻舆论史》，王海、何洪亮译，北京：中国人民大学出版社，2008年第18页。[59]游国恩：《中国文学史》，北京：人民文学出版社，2002年，第8页。[60]吕肖矣：《中国古代民谣研究》，成都：巴蜀书社，2006年，第39页。
作者简介：潘祥辉，华东师范大学传播学院副教授。本文原刊于《新闻与传播研究》，2017年第6期。