评论员忆旧：以功利主义看待道德文明| 马少华
我在上一个世纪90年代长期担任报纸评论员，写作涉及的多为思想观念问题，包括价值问题和道德问题。
但回想起来，我对于文明道德问题，似乎一直有一种功利主义的倾向，也就是：把道德文明看作是有利于人们相处、合作，甚至有利于效率的一种默契。这是在社会层面，在人与人之间来看待道德的。这与对个体的道德评价、个人的道德感和道德自觉并不矛盾。
功利主义并不是一个坏词。把道德看作是一种人类默契（没有写出来的社会契约），从合作、效率、人的幸福的角度看道德，就是功利主义的。与那些把道德文明看作是一种超拔的精神层次的观点相比，功利主义的视角，可能更实在一些。尽管道德追求可能会给个体带来精神上的满足，但就社会而言，它是人们实现幸福的手段而不是目的。
比如， 20年前我在某部“讲文明树新风”的宣传指令下的评论写作，就把道德文明阐释为一种生活的理智。我写道：
“我相信文明总是关于生存的理智；我相信文明总是关于生活的，特别是关于普通的、不同的人如何在一起生活的。”
（1997年6月12日《中国青年报》生活周刊《文明是一件晚礼服吗》）
“文明的问题首先是生活问题，其次才是‘形象’问题。文明不是生活的点缀，而是生活本身。宣传文明，也应当引导人们多从生活的角度去想，而少从‘形象’的角度去想。”
（1998年8月25日《中国青年报》文章《不是“形象”而是生活》）
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我认为，“文明是一种生活理智”。其典型的例子，就是在一条狭窄的胡同里双向行车。这个情境比较清楚地展示了只顾自己逆向行车的不道德行为，最终导致全路堵死，不利于自己的结果；而耐心排队，依序而行的道德行为，恰好是一种聪明的选择。
那时我还没有车，但“狭窄的胡同里双向行车”的“道德情境”，却是我在报社门外的海运仓留下的深刻印象。我是骑车堵在汽车后面想到的上述思考。现在，报社门前的胡同拓展成大道，就不会让人产生那样的思考了。
当年的宣传指令，只让你议论、倡导道德文明，你自己从什么角度来阐发，没有人审核分辨。其实我自己知道，我的这个认识角度与主流的观念可能并不一致。
2004年，《物权法》草案中规定遗失物拾得人有权获得经济补偿。这引发了一些人的道德忧虑。那时我已经调到大学任教，但还经常在媒体写评论，便针对一篇“道德忧虑”的文章，在《新京报》写了一篇文章《不是道德，而是公平》。我在这篇论争性的文章中阐明的是：民法的立意，主要是解决纠纷双方当事人的权利问题，而不是道德问题。言下之意，即使有道德问题，也不高于权利问题。具体的论证，您可以参见我附在后面全文。
2006年，有媒体报道了兰州首家累计“存储”志愿服务的社区“道德银行”最后办不下去了的消息。当时的《北京青年报》发表评论员的文章《道德银行的垮掉决不是坏事》，指出这种“道德银行”不伦不类，把功利计算与道德扯在一起，恰足以损害道德。
我当年在《北京青年报》写专栏，蒙他们的宽容，在该报自己的专栏上发表了一篇与评论员的观点相反的文章《不是道德，而是信用》。在这篇文章中，我认为：“所谓道德银行，其实只是一种个体互助的信用制度，一种在市场和货币之外的劳动交换形式”。我从信用制度、社会保障的角度肯定了“道德银行”的社会实验价值，而削减了人们加之于它的道德期待。即，我把一些有益于人的生活的价值，看得高于对人的道德期待。这也是一种功利主义的倾向。论证可见我附于后面的文章。
一个人的思想倾向，主要受其知识结构与情感结构的影响。即与我们的阅读——我们所接受的思想资源有关；并且在接受和选择的交互建构中逐渐形成。只要是诚意写作而不是跟风写作，无论是职业写作还是自由写作，都会保持长期稳定。
我关于道德问题的这些文章中的观点和这种功利主义的认识倾向，不是否定道德这个东西在人类生活中的存在，更不是贬低它的社会作用，而是不愿意把它抽离于人们实际的生活和生活的价值本身，成为一个虚化的东西。
自从清末以来，中国人一直有一种“道德滑坡”的忧虑。文革似乎加剧了道德滑坡。总之，百多年吧，中国一直存在着一种道德忧虑。这是道德议题在主流媒体长久存在的原因。它们与其说是道德的反映，不如说正是道德忧虑的反映。现在北京电视台的午间节目，还常能看到出镜记者在十字路口给遵守红绿灯的司机和行人送花。官方也是从社会治理的角度，实际上是从功利主义的角度来倡导道德的。只是官方会遮掩功利主义的色彩。
但出国一看，我们的道德水平，似乎像中国足球一样，是一件令人绝望无语的事：如果我们的足球比不过四百万人中的小国克罗地亚，那么我的道德也比不过日本球迷吗？
话到这儿就说远了。不过我有一个猜测：对民间道德的污染，总是来自上层。民间社会与上层社会相对隔离，也许本有“自净”功能。但若民间社会直接受到上层社会的权力介入，相对的隔离不存。那么，两层之间打通，上层社会的道德状况就是民间社会的道德状况，只是上层有权，下层无权而已。你看反腐以来抓了那么多贪官，就可知上层社会的道德状况。这已是无争的事实。《论语》说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”——就说明了社会上层影响社会下层的道德效应。
而上层社会的道德问题，在本质上是权力约束问题，即要靠民主与法治解决的问题。而这一层，是我在评论员的岗位上从来没有说出来，也不可能发表出来的认识。因为主流媒体所设定的认识框架，只能就民间道德谈民间道德，而不能在权力阶层与民间社会的关系中动态地讨论道德问题。现在也是一样。
至于道德本源问题，我觉得在人类社会形成之前的一半，道德本能属于生物学的问题，即物种的生存问题。进化论揭示的道德本能，是支持道德的功利主义观的。事实上，达尔文就观察到了许多物种的利他行为。他在《人类的由来及性选择》这本书中也较为深入地探讨了人类的道德问题。他认为人类的同情心和互助行为，与其他低于人类的动物一样，都是有利于种群生存发展的因素，都是自然选择的结果。当然，进化论也支持“自私的基因”（参见《如果我们的基因是自私的……》）
而在人类社会形成之后，道德本源问题，则或是论据很少的猜想（比如孟子从人“乍见孺子将入于井”而产生的惕怵来论证道德本源）；或是抽象的反思；或只是文化堆积、词语堆积。
因为没有权利的概念，道德就居于最高位，而只就道德说道德，它也就不容易说清楚。
附： 不是道德，而是公平
我读了昨天《新京报》评论版发表的李隼博士的评论《道德主张不宜上升为国家意志》，看到他把物权法草案中关于遗失物拾得人有权获得经济补偿的规定看作是国家的一种道德主张，感到有一些奇怪，因为国内一般反对这种制度安排的人，恰恰都把它看作是“非道德”的东西――可能导致拾金不昧这种美德的退步。
关于遗失物的制度安排是法律问题，所涉及的是遗失人与拾得人的权利与义务关系。这种关系从来不被看作是道德关系，而是利益关系。也就是说，拾得人应受补偿（或报酬）的国家立法从来不是“以道德诱”，而就是“利诱”。而这种“利诱”所顺应的，决不是人们的道德要求，也不是国家的道德要求，而无非是人民――拾得人与遗失人双方――的利益要求而已。国家希望拾得人把失物还给失主，因为这符合失主的利益，国家希望失主给予拾得人一定的补偿或奖励，因为这符合拾得人的利益。国家在这里有什么“意志”和“主张”呢？无非是“定分止争”这样一个民法追求的社会价值而已。
所以，拾得人补偿或拾得人报酬的制度安排，不存在道德性，当然也不存在反道德性。它是一项涉及如何消弭争议，如何实现公平的方案。一个拾得人，为了把失物归还给失主花费了很大精力和一些金钱，如果他什么都不要，那他的确是道德很高尚的人；但是，如果他希望他的付出得到补偿以至报偿，那么人与人之间的公平问题与争议就出来了。没有国家，没有立法，这样的公平问题与争议仍然客观存在。国家的立法只不过是试图解决这样问题与争议而已。
李隼博士认为，“对拾获人给予的经济补偿不应该是一种法律义务”。其实，国家之所以把一项义务加之于一个人，是因为另外一个人主张相应的权利，而国家则承认这个权利。除了无私奉献的道德动机，任何付出，都应该得到补偿，这是人们关于公平公正的常理与共识，国家承认后者的权利，正基于此，这不是道德，而是公平。
李隼博士还认为法律对拾得人补偿的规定，有损于物主的所有权。“难道这种权利可以因其对所有物控制权的暂时缺位就丧失了法律的保护？”没有。法律正是为了保护所有权，才通过承认拾得人权利的制度安排促进物归原主。而拾得人为保管和送达遗失物所付出的金钱，难道不也是他自己的所有权吗？法律难道不应该同样保护吗？
实际上，对拾得人的补偿甚至奖励，不像李隼博士所说的那样“没有法理根据”，而恰恰是从罗马法、日尔曼法以来世界许多国家的民法传统。现在的《德国民法典》第970条、971条就具体规定了“偿还费用”和“拾得人的报酬”。日本的《遗失物法》则在第三条规定：“拾得物的保管费、公告费及其他必要费用，由受物件返还者或取得物件所有权而将其领取者负担。”在第四条规定：“受物件返还者，应将不少于物件价格百分之五、不多于物件价格百分之二十的酬劳金给付于拾得人。”而在中国漫长的古代，据中国政法大学的学者高飞《遗失物拾得制度研究》一文，在西周和明代，法律都规定了拾得人受偿的制度。难道这些古今中外的法律，都是将道德主张上升为国家意志吗？（发表于2004-11-2《新京报》，题目被改为《付出理应获得补偿》）
不是道德，而是信用
上周三，本报评论员蔡方华以一篇《道德银行的垮掉决不是坏事》，斩钉截铁地对一个虽然不是“新生事物”但却仍然有着实验色彩的事物做出了否定性判断。文章漂亮，理路清楚。但是，关于“道德银行”，我还有一些不同的见解。
在我看来，所谓道德银行，其实只是一种个体互助的信用制度，一种在市场和货币之外的劳动交换形式，国外也有，只是到了我们这里才有了强烈的道德色彩，以至于当道德这个崇高纯洁的词汇与银行这个不那么崇高纯洁的对接到一起的时候，就让人感觉到很不舒服。有人甚至著文《道德储蓄，良心破产》来表达这种反应。我倒觉得，与其说它触动了人们的“道德神经”，不如说它触动了“词语禁忌”。我们太珍爱一些词汇了，以至于对词汇的敏感超越了我们对于事物真实的需求。
方华的判断可能是没错的：道德银行本身不会增进道德。但是，我要说的是：道德银行的垮掉也不会增进道德；道德银行的垮掉的原因并不是人们已经有了很高的道德。那么，如果它既不增进道德，也不减少道德，它增进了什么呢？它增进了一种可能、一种信用、一种人与人之间劳动交换的新型关系。
其实类似的设计早在19世纪德国社会主义者魏特林的著作《现实的人类和理想的人类》一书中就有其雏形，的确带着理想社会的色彩。自20世纪80年代以来，有一种流行于美国和日本许多城市的“服务信用”：参加慈善工作的志愿者可以从别的志愿者那里得到以时间为单位的“报酬”。一套计算机系统登记着每一“时间—货币”（time-dollar）的收支情况并且定期向参与者提供结算表。“时间—货币”是免税的，并且可以积累起来以支付保健以及其他医疗卫生服务的费用，包括降低健康保险的成本。”
2001年3月5日，中央电视台的一条消息说，将建立志愿服务时间储蓄制度。把志愿者年轻时所做的志愿劳动时间“储蓄”下来，以便他们年老时可以相应地享受同样长度的志愿服务。
――都是这个路子。
那么，这种不通过市场和货币的劳动交换有什么必要呢？因为：有些劳动是买不来的，但可以通过人们在代际之间以同等劳动来交换。你现在就要买你老了的时候才需要的他人的劳动，这就买不来，当然你也可以攒足了钱，到时候再买，但是你不能确定到时候就买得起。货币与劳动的比值是随着时间变化的，但是劳动与劳动本身是一样的。
这是一种可以尝试，可能让人们逐渐接受并且推广的方法。它不是用金钱把人们连结起来，也不是用道德把人们连结起来，而是用每个人切实的需要和相互承诺――一种信用――把人们连结起来。信用不如道德那么高尚，但比道德容易达到；信用不像金钱那么管用，但金钱不足的时候，就看它了。
面对一个社会保障还未健全的老龄化社会，考虑到还有那么多没有保险或买不起养老保险的人们，中国更现实的问题是人们的自助和互助问题，而不是道德问题。自助和互助，可以通过道德，也可以不通过道德，而通过“存储劳动”的信用制度。中国自古就是一个讲道德的国家，无私奉献的仁人君子代不乏人。但是，我们至今也还在宣传不要随地吐痰。这说明什么呢？当然不能说明一个美德充满的社会是不可期望的，而只能说明：仅凭通过提高道德来解决一些迫切的现实问题，恐怕缓不济急。
与国家运行的体制性实验不同，有一些“草根”性的社会实验，并没有什么风险，“道德银行”就是这样的实验，如果它不提“道德”更好。有人因见不得各高校“蹭听”的学生的辛苦，还提出了“高校资源共享”的设想呢――真不知何其之难。而“道德银行”也好，time-dollar也罢，不过是社会中一小群人之间的一种信用，他们所共享的，无非就是自己的劳动。它不会真的把有道德的人和有道德的社会变成没有道德的。（2006年1月23日《北京青年报》）