我喜爱的微信公号“海边的西塞罗”昨天发表一篇文章《除了幸灾乐祸，你就不会用别的方式“爱国”了么？》，尖锐地批评了国内一些网友和一名电视台的主持人在日本地震后的“狂欢”言论。作者也以春秋时代秦晋两国在邻国受灾之后的道义选择为案例，从现代博弈论的角度对人类道德做出解释：在多元多次博弈当中，道德其实无非是一种精妙而有远见的算计。这个道理国与国之间如此，人与人之间亦然。这是对人类道德动机及行为的一种有效的解释，尽管听起来好像不那么“纯粹”。如果说“海边的西塞罗”对人类道德动机是“功利主义”的话，那么美国伦理学家麦金太尔《依赖性的理性动物：人类为什么需要德性》一书对人类道德的解释，其实也持功利主义的认识路径。这部书的主要逻辑似乎是：人类的道德似乎是基于人类个体的脆弱性。人类个体的脆弱导致人的苦难和相互依赖，而道德由此而生。因为是探寻道德抽象的历史根源，所以这本书的结论似乎比“博弈”层面的解释显得层次更高一些。但其实两者也可以看作是同一层次，即相助的道德选择在长周期中是于己有利，于人有利的——因利人而利已的有效选择。这就是“功利主义”的，如果人们对这个伦理学概念没有成见的话。英国18世纪思想家休谟的《道德原则研究》也是从历史和社会效用的角度来说明道德的缘起的。比如，他以抚养幼儿的需要来说明夫妻忠诚的德行——“人的漫长而无依无靠的幼年要求父母双亲为了其幼儿的生存而结合，这种结合要求贞洁或踏实于婚床这种德行。”从进化论的角度说，这样的“德行”从历史上看是有利于人类这个物种的存续的。至于到了中国的宋朝，理学家提出“饿死事极小，失节事极大!”的苛刻标准，则是不明白道德本是为“生”的，不是为“节”的。一种有利于人生存的道德演变到了不利于人生存的相反地步。休谟还从功利主义的角度来解释“文明礼让”这样一种往往被看作是一种道德的素养：“没有规则，人们甚至不能在道路上相互通过。赶大车的人、载客的马车夫和小马车驭手，有他们自己的一些相互让道的原则，这些原则主要基于相互的舒适和便利。”我自己实际上潜移默化地接受了功利主义的伦理观，并且在二十多年前做报纸评论员的时候，在那些配合宣传文明道德的评论文章中渗透了这种观念。比如，我在《评论员忆旧：以功利主义看待道德文明》这篇公号文章中写道：“功利主义并不是一个坏词。把道德看作是一种人类默契（没有写出来的社会契约），从合作、效率、人的幸福的角度看道德，就是功利主义的。与那些把道德文明看作是一种超拔的精神层次的观点相比，功利主义的视角，可能更实在一些。尽管道德追求可能会给个体带来精神上的满足，但就社会而言，它是人们实现幸福的手段而不是目的。”尽管如此，当我看到“海边的西塞罗”在日本地震灾害的背景下用“博弈论”来解释国家之间在灾难之后的道义相助，不同国家的人民在灾难之后表达同情，虽然内心认可这样的解释从历史上看有较强的解释力，但不免感到，放在当代，摆在桌面上明说，不免显得太功利化了。这使我意识到：功利主义的解释可能与许多“道理”一样，是需要脱离具体语境，放在学术和历史层面讲的。把它们拿到现实的人们之间，是可能伤感情的。就像韩非在《五蠹》中对道德的历史解释那样伤感情。他写的是：“饥岁之春，幼弟不饷；穰岁之秋，疏客必食。非疏骨肉而爱过客也，多少之实异也。”这是因为：当代人类相互之间的对道德行为的期待，以及人们对自已道德行为的内心自许，已经超越功利了。实际上，海边的西塞罗那篇文章中所引晋国朝堂上庆郑的那番话

2018-12-22（六）阅读《依赖性的理性动物：人类为什么需要德性》（[美国]阿拉斯戴尔•麦金太尔/著，刘玮/译）。这部书的主要逻辑似乎是：人类的道德似乎是基于人类个体的脆弱性。人类个体的脆弱导致人的苦难和相互依赖，而道德由此而生。这个理由是清晰的，富于启发性的。也是我自己倾向于接受的。因为我从来认为，道德是人与人的关系的范畴，因此是群体生存的范畴。但是，直接把人类的道德与人类的脆弱建立起联系，我以前还没有这样清晰地认识到。这本书的第一章标题就是《脆弱性、依赖性、动物性》。作者对人类脆弱性的探讨是在人的动物性的意义上进行的。因为，只有在动物性的本质上，人类个体的脆弱性才不会被人类整体的强大所遮蔽。在这个意义上，道德又基于个体的。作者在第一章的开头写道：我们人类在各种各样的苦难面前非常脆弱，大多数人都会受到严重疾病的折磨。而在对抗它们的过程中只有很少一部分取决于我们自己。在很多情况下，我们的生存，更不用说幸福，都要依靠他人，因为我们要面对身体上的疾病和伤害、营养不良、精神缺陷和困扰，还有人类之间的攻击与忽视。这种为了寻求保护和维持生计对他人的依赖性在幼年和老年格外明显。但即使在生命的中间阶段，我们的生活也经常伴有或长或短的受伤、疾病以及其他无能为力的情况，有些人还会终生残疾。我们的脆弱性和苦难，以及我们对他人的依赖程度，这两组彼此相关的事实明显具有独特的重要性，任何作者如果想要令人信服地描述人类状况，都必须赋予它们核心地位。然而西方道德哲学的历史却并非如此。从柏拉图到摩尔以及在那之后，除了极少数的例外，道德哲学家通常都只是浮光掠影地描述人类的脆弱性、苦难和二者之间的联系，以及对他人的依赖性。人类是有局限性的，因此需要与他人合作，这一点得到了更普遍的承认，但是随后却大多被搁置一旁。当病人、伤者和残疾人确实出现在道德哲学著作中时，他们几乎无一例外地被当作道德行动者慈善行为的对象，而那些道德行动者却好像一直是理性的、健康的、未受干扰的。这就导致我们在想到残疾时，将那些“残疾人”视为“他们”而不是“我们”，视为一个分离的群体而不是我们自己曾经是、现在有时是、将来也有可能是的样子。（第6~7页）由此来看，以往的道德哲学是基于“强者”的道德哲学，它们把道德看作是人类精神强大的表征；而麦金太尔的道德哲学则是基于“弱者”的道德哲学。因为“弱者”正是更为普遍的人类状况。这种对道德的解释更有说服力。道德的普遍约束性本身是不分强者弱者的。这意味着：道德共识是“盲目”的。它是建立在一个人“不知道”自己到底是强者还是弱者的基础上建立的。这似乎恰好对应着罗尔斯假设的“无知之幕”。但其实反映的是人类“命运无常”的普遍性。作者写道：在我们的动物状况与脆弱性之间还存在着另外一种或许更为根本的关系。这将成为本书的一个核心论点：我们从最初的动物状况发展成独立的理性行动者所需要的德行，与我们面对和回应自己与他人的脆弱性和残疾所需要的德性，其实属于同一系列的德行，即依赖性的理性动物特有的德行，我们的依赖性、理性和动物性必须被置于相互关系之中来理解。因此如果想充分认识残疾性和依赖性的关系，我们或许应该从重申人的动物性入手。……（第9页）作者在第九章《社会关系、实践推理、公益和个体的好》中，还有一段话写得很耐人寻味：诚如斯密所言，“我们不期望从屠夫、啤酒商、面包师的乐善好施中得到自己的晚餐，而是从他们对利益的考虑中得到”（亚当•斯密《国富论》）。屠夫、啤酒商和面包师的行为通常从自己的利益出发，他们的顾客也是这样。但如果我是一个老顾客，当我走进屠夫的店铺时发现他的心脏病突发，如果我只是说“哦，看来今天他不能卖给我肉了”，随后立即到其竞争者的店铺中买肉的话，那么我显然极其严重地损害了我和他之间包括经济关系在内的整个关系，尽管我并没有做任何违反市场规范的事。不那么明显和严重的情况是，我对于他的状况做出了反应，但是那只是满足了最低的要求，以使我不至于因为见死不救受到准法律的指控（quasilegal

少华按：写日记的习惯，我维持了几十年。作为一个以写字、教学为业的人，我生活的一部分主要内容就是读书和思考。这些也自然会成为日记的主要内容。但是，把读书笔记与日常琐细的生活混杂在一起究属不便。所以，多年以前，我便把读书、读报（新闻，包括网络内容）的笔记单独开一个文档，也是日记的形式，或长或短，或集中，或零散。有一些上千的文字，甚至数千字的学术论文，都是在这些笔记的基础上形成的。事实上，如果不是这样记录下来，自已读过的书，写下的字，也都会忘掉，就像它们从来没有进入自已的脑子，也从来没有从自已的脑子里出来一样。所以，这些读书笔记是我的人生财富。在我退休之后的老年岁月里不时翻看——噢，我原来读过这本书，有过这样一些想法！我也愿意在我去世之前，把一些相对完整的笔记，拟一个标题分享给关注我微信公号的朋友们。2015-2-20日（五）下午，再次来到被小小半岛分开的两个海湾之间的沙滩上，坐在遮阳的树丛前看书。​读韩非《五蠹》，遂解傅斯年何以称韩非“深刻”。韩非，他从历史情境和物质资源的角度来解释人的道德行为，而不是肯定一种不变的价值标准。他并不是道德主义的，而是历史主义的。实际上，他并不称许任何一种道德行为，在他看来，那些被人称许的道德行为，只是反映了相应的物质资源状况而已。如——“饥岁之春，幼弟不饷；穰岁之秋，疏客必食。非疏骨肉而爱过客也，多少之实异也。”这显得有些冷酷----这便是“深刻”之“刻”的本意，一如“尖刻”之“刻”。但他的历史主义可能要比儒家的道德主义更接近事实。这是他“深”的地方。【少华按：举一个当下的例子：如果邻居已经发烧，而您自己尚在等着阳来，您如果不能把自己仅有的一点感冒药送给邻居，但可以把自家富裕的感冒药送给邻居，那么您就等于认同韩非上述理论。其实，出自《史记·管晏列传》的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，讲的也就是这么个道理。只是后者属于正面表述，不像韩非的话显得那么冷酷无情。而管子，按过去的说法，也算是法家吧。】然而，韩非的历史主义并非根据对历史事实的考证，因此，其论证力有时也存在问题。比如，韩非以资源的多寡来解释道德的厚薄：“古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。”——古代的财富比当代的财富多，这不是违背常识的吗？韩非对此有所解释,那就是人口增长。他写道：“古者丈夫不耕,草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。”“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”​这一段论证的问题在于：仅仅以人口增长作为财富数量减少的原因，而无视古今生活资源不可同日而语的质量。这实际上是一种因抽象而静态的观点。同时，他也忽略了人口增长恰恰是财富增长(在质量和数量两个方面)的结果。这也使他失去了历史主义的观点。由此可见，脱离具体历史证据的抽象的历史主义，有可能导致放弃历史主义的静态历史观。这个案例再次触发我产生一个选题：对先秦诸子以至于东汉王充作品的论证力进行考察分析。这篇文章在倡导法制的时候，也涉及法制与社会道德的矛盾：“今兄弟被侵，必攻者，廉也；知友被辱，随仇者，贞也。贞廉之行成，而君上之法犯矣。人主尊贞廉之行，而忘犯禁之罪……”【少华按：这一段话，我试着翻译一下就是：当自己兄弟、朋友受到侵犯侮辱的时候，挺身而出为其报仇，是在道德上值得称赞的行为；但是这种（自力救济）行为却干犯了君主的法律。如果君主表彰这样的道德行为的话，人们就会忘记尊重法律。】这其实正是唐代陈子昂《复仇论》、柳宗元《驳复仇议》所涉及的（礼与法）两种价值相冲突的难题。与唐代诸臣对待这一情境所感到的两难选择不同，韩非表现了简洁明快的态度。这是因为，以韩非为代表的先秦法家和秦朝所弃绝的儒家道德体系，在汉代之后成为居于主流的意识形态。韩非所没有的顾忌，陈子昂、柳宗元就有。2006年，我在一篇教学日志《讨论柳宗元《驳复仇议》的论证强度》中分析过这个问题。当时没有注意韩非早就触及过这个问题。【同一种情境，不同历史条件下，被不同的意识形态所影响的学者，会得出不同的结论。】韩非和休谟的道德论有何不同？一生著述为君王，君王要了他的命

少华按：我是一个出生在多民族统一国家里的少数民族读书人，对民族理论、民族与国家关系的理论问题有一点兴趣。我的阅读和我自已的价值倾向，使我接受这样一些关于民族的观点：民族与国家都是人民历史生活的结果，都具有现实性。这种集体的现实性决定个体生活。而民族在很大程度上又是国家的结果。国家在很大程度上决定民族。国家和民族都不是永远存在的——就像人类原来并没有民族也没有国家一样。民族和国家目前存在的积极价值，就是使人民生活得更好。不是所有民族都有一个国家；也不是所有民族都需要一个国家。多个民族在一个国家之内是可以且应该和谐相处的。“民族是想象的共同体”这个论断具有一定的深刻性。它看起来可能使重视民族情感的人们难以接受。但它确实在较大程度上揭示了民族的心理、情感基础和文化基础。人的心理、情感和文化，包括民族的心理、情感和文化，都是应该得到尊重的。△△△写日记的习惯，我维持了几十年。作为一个以写字、教学为业的人，我生活的一部分主要内容就是读书和思考。这些也自然会成为日记的主要内容。但是，把读书笔记与日常琐细的生活混杂在一起究属不便。所以，多年以前，我便把读书、读报（新闻，包括网络内容）的笔记单独开一个文档，也是日记的形式，或长或短，或集中，或零散。有一些上千的文字，甚至数千字的学术论文，都是在这些笔记的基础上形成的。事实上，如果不是这样记录下来，自已读过的书，写下的字，也都会忘掉，就像它们从来没有进入自已的脑子，也从来没有从自已的脑子里出来一样。所以，这些读书笔记是我的人生财富。在我退休之后的老年岁月里不时翻看——噢，我原来读过这本书，有过这样一些想法！我也愿意在我去世之前，把一些相对完整的笔记，拟一个标题分享给关注我微信公号的朋友们。2019-1-25（六）读周平《民族政治学二十三讲》。该书首先按历史时代纵向把民族分为传统民族与现代民族两类：一类是历史悠久的传统民族，一类是近代以来取得国家形态的现代民族。前一类民族，形成和维持的基础力量是共同的历史文化联系，因而从本质上看是一种历史文化共同体；后一类民族，形成和维持的基础力量是国家政权，因而从本质上看是一种政治共同体。因此，可以将前一类民族界定为文化民族，后一类民族界定为政治民族。对民族国家来说，政治民族只有一个，文化民族却可能有多个。文化民族是人类在发展的过程中自然形成的，政治民族则是由民族国家构建起来的。（33页）然后将当代多民族国家中的民族按不同性质分类：那些伴随着民族国家而形成并与国家结合在一起的民族，即国族，是典型的政治共同体，构成了民族中的第一类；那些组成统一的民族而构成民族国家后仍然保持一定独立性的民族群体，本质上是历史文化共同体，构成了民族中的第二类；由移民群体在移入国凝聚而成的民族，本质上是一种利益共同体，构成了民族中的第三类。不同类型的民族，不仅性质不同，由此构成的族际关系也有根本性的差别，而且进一步的发展和演变的过程也不相同。（52页）在作者的民族分类中，“国族”所居地位特别重要，因为它似乎正是促成民族国家形成的民族。作者写道：民族国家本质上是保障民族认同于国家的一套制度机制。而这个与国家结合在一起的民族，便是国族。正是这个国族支撑着民族国家的制度机制。从这个意义上说，国族的构建以及一套完整的国族机制，是民族国家最根本的内涵。（45页）我原来理解，沙皇俄国和苏联境内的俄罗斯人，就是这个国家的“国族”。而中华帝国和新中国中的汉族，也是我们国家的国族。这实际上是一个多民族国家中的主体民族。但实际上，作者在书中明确表示的是：取得民族国家形态后，那些国内仍然存在多个文化民族和民族结构复杂的国家，国族构建面临诸多的问题。民族国家的建立，把多个文化民族整合为统一的国族，但各个文化民族之间的差异并不会随之消失，它们仍然作为独立的族体存在。因此，从国家的民族构成来看，这些国家是典型的多民族国家。①多民族国家的国族，是由多个文化民族整合在一起的结果。其中，有的多民族国家组成国族的各个民族融合程度较高，如在中国，尽管各个民族融入多民族国家的情况各有不同，但由于长期共处于统一的国家政治共同体之中，各个民族“经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去，我来你去，我中有你，你中有我，而又各具个性的多元统一体。”②，即中华民族。有的国家的各个民族的融合程度较低，如在非洲，绝大多数国家都是在帝国主义殖民统治基础上建立的，缺乏历史联系的各个民族被台盟行整合在一个政治共同体之中。这样的状况与西欧原生民族国家中的国族的状况就有很大差别。国族结构的复杂性表明，多民族国家的国族构建具有长期性。在国族构建以后，国家必须随即发起国族建设过程，使国族建设与国族构建前后相续，以达到巩固国族和提升国族凝聚度的目的。（35页）————上文注释：①中国自秦汉以后，就是统一的多民族国家。但自秦代至清代，古老中国的国家形态是王朝国家。20世纪初，中国开启了构建民族国家的进程。中华人民共和国的成立，标志着民族国家构建的基本完成。中华人民共和国，就是中华民族的民族国家。在秦代至清代，中国是王朝国家形态的多民族国家；中华人民共和国建立后，中国是民族国家的多民族国家。③费孝通：《中华民族的多元一体格局》，见费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第1页。————这样看来，所谓“国族”是一个建设中的民族融合目标。而在这个过程中，多民族国家中的所有民族都是国族的成员。国族并不是消灭民族间的差异，而是增强以国家认同为目标的融合。在作者在看来，多民族国家中的民族，是民族国家扩张的结果。这本书也用较多的篇幅界定和讨论了“民族国家”及其问题。在作者的描述中，民族国家之前的国家形态是王朝国家。在王朝国家之前，则是“普世世界国家”。而民族正是在王朝国家中形成的。它最终推翻了王朝一家，而成为民族国家。下面一段就描述了这样几个连续的历史过程：在基督教“把整个封建的西欧联合为一个大的政治体系”②的情况下，普世世界国家成为中世纪占统治地位的国家形态。但是，在资本主义经济的形成和发展以及在此基础上形成的其他社会力量和政治力量的推动下，各种以王朝名义命名的政治共同体逐步获得了独立性和主权，并最终取代了基督教普世世界国家。各个王朝在加强统治的同时也通过日渐加强的王朝政权对国民进行强有力的政治整合，于是便将国民塑造成了稳定的人群共同体，这便是民族。③这样的共同体逐渐自觉以后，便成为国家共同体内一股足以抗衡王朝政权的强大社会力量。这样的二元对立随着民族意识的旺盛而增强，最终导致民族成员起来推翻了王朝，重新构建能够为民族所认同的国家，这种全新的国家形态，就是民族国家。（44页）————上文注释：②恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，见《马克思恩格斯选集》，第3卷，人民出版社1997年版，第705页。③黑格尔就指出：“民族不是为了产生国家而存在的，民族是由国家创造的。”（转引自王缉思：《民族与民族主义》，载《欧洲》，1993年第5期，第16页）；埃里克•霍布斯鲍姆也认为：“并不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族。”（[英]埃里克•霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2000年版，第10页少华按：上面所引2019年我阅读的最后一段话——它所描述的欧洲近代民族的形成过程伴随着推翻王朝国家的历程，使我联想到最近阅读的姚大力先生《追寻“我们”：中国历史上的民族与国家意识》中所介绍的民族主义最早的类型——与我们在当代看到的民族主义完全不同的民族主义——其实是与民主过程相伴的：在《再谈历史上的民族关系和中国认同》一文中，姚大力先生写道：美国学者格林菲尔德在她的《民族主义：走向现代的五条道路》一书里，实际上把民族主义思潮的深化分为以下三个阶段、三种类型：民族主义最先是在16世纪的英国被已经发育成熟的新社会秩序和新结构呼唤出来的一场争取主权在民的运动。这时候它的性质是个体主义的和公民的。……读到这里的时候，我有些惶惑：这个……是民族主义吗？而在同样收入《追寻“我们”》这本书的第一篇文章《中国历史上的民族关系与国家认同》的结尾，姚大力先生还写道：民主与民族认同的意识可以说是同时诞生的。18世纪西方的民族主义，在极大程度上是一场限制政府权力、确保公民权利的政治运动。而英国的民族主义更是以一种在其他地方都未曾达到过的程度与个体自由密切结合在一起。这一段话的页下注同样指向格林菲尔德在她的《民族主义：走向现代的五条道路》。姚大力先生在关于中国历史上的民族关系和国家认同的文章中，屡屡提及民族主义的源头与公民权利的关系，寓意颇深。他可能寄望于当代中国建设和完善民族国家的进程中，不要忘记促进公民权利的生长。

第二段中“这种真实的情绪需要得到正视和认真对待”使我感到：这种以“需要”作为谓语“动词”的句子，在功能上与被动语态其实相同：就是把动词“正视”、“认真对待”所实际归属的主体掩藏在了句子以外。

“没有规则，人们甚至不能在道路上相互通过。赶大车的人、载客的马车夫和小马车驭手，有他们自己的一些相互让道的原则，这些原则主要基于相互的舒适和便利。”

我有意识地避免自己的精力过多地陷于日常的新闻议题之中，尽管它们可以获得更多的流量。比如，今天一个霸座男，明天一个霸座女，后天一个霸座的大妈——这种信息没完没了，会使我远离人类更深入、更精致的思想信息——比如，道金斯的《自私的基因》、康德的《道德形而上学原理》。它们都在更深、更高的层面上探讨了道德问题。

我在上一个世纪90年代长期担任报纸评论员，写作涉及的多为思想观念问题，包括价值问题和道德问题。但回想起来，我对于文明道德问题，似乎一直有一种功利主义的倾向，也就是：把道德文明看作是有利于人们相处、合作，甚至有利于效率的一种默契。这是在社会层面，在人与人之间来看待道德的。这与对个体的道德评价、个人的道德感和道德自觉并不矛盾。功利主义并不是一个坏词。把道德看作是一种人类默契（没有写出来的社会契约），从合作、效率、人的幸福的角度看道德，就是功利主义的。与那些把道德文明看作是一种超拔的精神层次的观点相比，功利主义的视角，可能更实在一些。尽管道德追求可能会给个体带来精神上的满足，但就社会而言，它是人们实现幸福的手段而不是目的。比如，

前几天，我以《一生著述为君王，君王要了他的命》为题写到韩非，当时就想到了这个问题。《史记》煌煌一百三十卷，是“纪传体”史书的奠基创制之作，其实也就是以人物为主，借叙人而叙史的体例。因为历史毕竟是人的历史，是人的活动和人的命运的历史。“纪传体”的“纪”，就是写帝王世系和帝王本人的“本纪”（如在“秦本纪”之外还有“秦始皇本纪”），共十二卷；“纪传体”的“传”，则是“列传”，共七十卷。——这就占了大半。但写人物的，其实还有写诸侯世系、诸侯本人的“世家”。甚至那些既非诸侯，也无世系，但司马迁认为历史地位较高的人们，也放在“世家”之中（比如教书的孔子、造反的陈胜，以及本朝的开国功臣萧何、曹参、张良、陈平、周勃），共三十卷。——加起来就有一百一十二篇写人了。此外的“十表”、“八书”，建立时间系统，概述制度沿革，虽被史家称为绝大的创造，但与一百多卷中浩浩荡荡的人群相比，自然不算是这部史书的主体。《史记》虽有“本纪”、“世家”、“列传”一百余卷写人，但全书所写人物当然不止于一百多人。《五帝本纪》是一卷，但却写了五个上古传说中的帝王：黄帝、颛顼、帝、喾、尧、舜。《赵世家》是一卷，其人物则从这姓赵的一系在周朝初年服务的祖先说起，说到赵姓贵族如何在晋国逐渐强大，最后自成一国诸侯，直到被秦灭掉。“赵氏孤儿”的整个故事，以及程婴、公孙杵臼的光辉形象，就在这《赵世家》一卷里面。赵武灵王“胡服骑射”，毅然改革的壮举，以及他自动逊位，处理不好儿子之间的争权夺利，被自己的儿子“饿死沙丘宫”的悲惨结局，也都在这里面。其实他一个人的一生，就值得单独写一卷了。

春秋战国，列邦竞争，图存图强，遂成人力资源的大市场。“学成文武艺，货与帝王家”——无论你有勇力还是智力，都能把自己卖出去。商鞅在秦国奖励军功，“斩一首者爵一级，欲为官者为五十石之官。斩二首者二级，欲为官者为百石之官”。你如果没有这百十斤勇力，那么像苏秦那样闭门家中发愤读书，然后出门推销自己，一家不成，再去一家，凭着三寸不烂之舌，最终没准儿也能身挂六国相印（这是传说）。但如果你舌头不太利落，根本不愿自己出门，只靠在家写书，也想求得富贵。那——那就要看你写的什么书了。有一个人真是这样。《史记》说他“为人口吃，不能道说，而善著书”。这可能是他不愿像苏秦那样出门游说的原因。此外，他作为韩国的“诸公子”，虽然不像战国的“四大公子”——齐国孟尝君、赵国平原君、魏国信陵君和楚国春申君——那样有权有势，但总算出身公族，如果像苏秦、张仪那样折节屈身地到处推销自己，可能面子也会放不下来。这就是韩非。韩非虽然不善出门游说，但他写的书，正合权势者的胃口，不仅对如何强盛国家思虑甚深，更对加强君权谋算周到。按郭沫若先生的说法，他的思考是“君主本位”的。郭沫若先生在《十批判书•韩非子的批判》（1944年）中认为：通常人们认为韩非子是法家，其实他应当说是“法术家”。他既有法家一面，也有“术家”的一面。《韩非子•说疑》篇说：“术也者，主之所以执也；法也者，官之所以师也。”郭氏解释：“法就是有成文的国法，是官吏据以统治老百姓的条规；术就是手段，是人君驾驭臣民的权变。”《尹文子》其实说得更透彻：“术者，人君之所密用，群下不可妄窥”。——显然，这一套东西，无非权术、统治术。梁启超称之为“术治主义”，“术治主义者，亦人治主义之一种也。”（梁启超：《先秦政治思想史》）韩非不满足商鞅的一个方面，正是说他“言法而不言术，便是有利于国而不有利于君。”

英国生物学家道金斯近年来在中国非常有名。他为阐发、传播生物进化论并为之辩护的科普著作也很畅销：《自私的基因》、《盲眼钟表匠》、《地球上最伟大的表演》、《魔鬼的牧师》等等。其中《自私的基因》，这部发表于上一个世纪70年代，他最早、最有名的生物学科普著作，从它的这个具有冲击力的书名来看，也可能是引发道德争议最大的一本书。（按照他的科学家朋友们的建议，这本书本来也可以叫做“不朽的双螺旋”、“基因机器”或“基因种族”。坚持使用《自私的基因》可能反映了道金斯性格上的挑战性。）因为“自私”这个判断本身，不可避免地介入了道德议题；也可带来某些道德意义上的心理结果：如果我们的基因是自私的，那么我们是否为自己自私的行为找到了原因或理由？而在《自私的基因》刚刚发表之时，有两位牧师找到道金斯，认为“基因自私”的理论刚好为基督教的人类“原罪”之说提供了“科学依据”。你看，人本来就坏吧，坏在基因里边呢！所以人类要彻底改造。

而说“自由”是一个事物合道德性的基础，并不是说自由就是这个事物的充分条件，而是必要条件。不是只要自由就可以怎么样，而是必需自由才可能合道德。所以，不能帮我“滑坡”到乱伦和一夫多妻上去。

——我感到，这真是一个精心构筑的句式：在这个句式中，本来已经用“或许”降低了“应该”（责任）的程度，还要再用括号中的插入语把“应该”（责任）分散到别人身上，或干脆直接否定自己的“应该”（责任）。

小帅同学：文中将假想的“不良示范罪”引入交通法规中有悖法律常理。只有《刑法》才能将某种行为定罪，而交通法规并没有这种权限，最多只能规定在出现了某种情节的情况下，按照《刑法》的相关规定进行惩处。

与新闻报道相比，新闻评论中有一类普遍存在的因素，就是抽象性因素。它直接体现在评论中一些抽象性较高的词语上；更深一层则体现在评论的推理论证之中。它的一个直接的效果，通常看来，就是增加了阅读理解的难度。

在课堂上，我回应说：京州的分析涉及到写作心理的层面。人们为什么而写？人们写作的价值中当然包括满足自我的表达欲望；此外还有一个价值呢，就是社会需求。它满足什么样的社会需求呢？同学们也可以考虑一下。

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张千千同学是一位个子较高、性格内向的女生，去年大三。我记得她刚上评论课的时候脚受伤，柱着拐杖上课，每节不落。这篇文章，是去年10月在评论课上写的一篇作业，作为任课教师，我对这篇文章的初稿的评语是：

据《汉书•东平思王传》，汉宣帝的儿子刘宇在成帝年间来朝，要求借阅《史记》，就没有得到允许。理由是：“太史公书，有战国纵横权谲之谋，汉兴之初谋臣奇策，天官灾异，地形厄塞，皆不宜在诸侯王，不可予。”

但是，如果我们自己持土地私有的观念，而土地如果真的有一天在中国“私有”了，那么，亨利•乔治所揭示的地租的公平问题，也许有一天就会重新摆在我们面前。我们有一天也许会真的觉得别人的“运气”是不公平的。

“技术元素”是凯文•凯利创造的概念。他之所以创造这样一个抽象概念，可能就是为了使他所论证的科技系统具有超越物质实体的羁绊，获得某种接近于生命的“灵性”。他的这些思考，主要是阐释性的，而不是实证性的。

但说到伊尹的时候，孟子没有提“闻伊尹之风者”如何如何怎么着，这可能是因为，伊尹作为不计毁誉、献身救世的人，身处国家管理的高位，人们对他所期待的，就不是道德和精神层面的影响，而是实实在在的社会福利。

另外，我也从自己评论教学的角度想到：作者可能试图用修辞来加强他所表达的论点的力度；试图用“家”来作为比喻的喻体来指代一个社会整体发展所依赖的“奋斗”的精神。但是，修辞却反而让他表达的论点不清楚了。

昨天晚上，我读到《三体》第二部描写到地球全部太空舰队的数千艘战舰被三体星球的一只探测器“水滴”在很短的时间内几乎悉数毁灭的情景，不禁感到遍体生寒。与其说我不理解这样的力量，不如说我更不理解这样的敌意。“毁灭你，与你何干”——由作者所表达的这样一种强横的“三体逻辑”，强烈冲击了我一颗柔软的心。这使不禁想起上周六我与同学们在“明新读书会”涉及“宇宙社会学”——“黑暗森林法则”的交流。

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汉初名将周勃曾经亲率前军挺进关中，征讨韩信，以开国功臣受封列侯；又在汉高祖去世之后的国家危机中诛诸吕，定天下，迎立新君，以武将身任丞相。可谓位极人臣。但是，他曾经说过一句很有名的话：“吾尝将百万军，然安知狱吏之贵乎！”（我曾经带兵百万，自己觉得可谓尊贵。但我哪里知道狱吏的尊贵啊！）这是怎么回事儿呢？周勃是跟着汉高祖刘邦从家乡沛县打出来的老哥们，也是汉初异姓封侯的少数亲信功臣中，地位最高的几个人之一。天下还没有完全打下来，就已“赐爵列侯，剖符世世勿绝”——也就是“世袭罔替”的“铁帽子”侯，等于高祖主动与他签下了一个万世不绝的盟约。司马迁《史记》中《高祖功臣侯者年表》中提到的封疆最大的四个侯——“萧、曹、绛、灌”，其中的“绛”，就是指周勃。“食绛八千一百八十户，号绛侯”。封地在山西绛县这个地方。另外的“萧”就是指萧何；“曹”指曹参；“灌”则是指灌婴。周勃也是《史记》中少数几位列于《世家》（比《列传》规格高，是《史记》在帝王的《本纪》之下设置的一个传记规格，不限于春秋战国的诸侯和汉代的宗室藩王，还包括一些有着重要历史地位的人，比如孔子、陈涉和项羽。）的汉朝臣子。汉初封侯的异姓功臣在《世家》中其实还有一位留侯，也就是张良，他功成后没有留恋富贵，跟着“赤松子”仙游去了。除了这首封的四大异姓侯之外，汉初“功臣受封者百有余人”，到了汉武帝的“太初”年间，一百年过去，只剩下五个侯国，“余皆坐法陨命亡国。”《史记》总结其原因：“子孙骄溢，忘其先，淫嬖”——也就是说，这些功臣后代躺在自己先辈挣下的富贵之上骄奢淫逸，直到犯法，被削爵除国。但司马迁在《高祖功臣侯者年表》中也暗示了另一个原因：“网亦稍密焉，然皆身无兢兢于当世之禁云”。——也就是，国家的法网也越来越密，而这些功臣后代对此毫无警觉——在皇权之下，他们没有那种“如临深渊，如履薄冰”的谨慎。周家父子两代的命运，似乎不在此列，他们更多的可能是因为“功高震主”，让君王不安了。当然，周亚夫的儿子盗买官物——下葬用的象征性甲盾，确实属于司马迁说的“身无兢兢于当世之禁”，没事儿给父亲招祸——这个上回我讲过了。

“你即使不想在阳间造反，也会在阴间造反的！”（“君纵不欲反地上，即欲反地下耳！”）说这句话的，是汉景帝时间一位查办案件的官员。他所查办的对象，则是平定了“吴楚七国之乱”，可以说是为汉室立下了“扶危定倾”之功的大将周亚夫。名联“柳营春试马，虎帐夜谈兵”中的人物，就是这位将军。唐代诗人王维《观猎》句“忽过新丰市，还归细柳营”中的一位人物，也是这位将军。足见周亚夫通常被当作古代名将的代表人物。而我在此处讲的这个故事发生时，周亚夫已经在丞相位置上退休了。此案的直接缘起是，周亚夫的儿子从官家订购了为父亲将来下葬的用品——五百套铠甲盾牌。即使不是像现在下葬用品那样是纸糊的，我想也不会真的能刀枪不入。但这事儿毕竟属于盗买国家物资，被干活的工人告发了。虽然是周亚夫的儿子被告，但毕竟牵连到周亚夫本人。汉景帝接到此案的报告，就把此案交给负责官员查办。《史记》用“上下吏”三字表述，公事公办，不讲情面，周亚夫这位退休了的上将军和退休的丞相，直接面对的，就是“吏”。面对吏的责问，周亚夫心高气傲，根本不屑回答。此时，史书突然记有一笔：“上骂之曰：‘吾不用也！’”这可能是因为负责查办的官员把周亚夫的傲慢态度上报给皇帝，还可能添油加了点儿醋。所以，皇帝对周亚夫此案的态度，现在已经出来了。接下来直接面对周亚夫的，就是主管司法的最高官员廷尉了。廷尉对亚夫责问道：“君侯欲反何？”——您为什么要造反呢？此处用“君侯”相称，还是多少表达了对这位身袭侯爵，又当过太尉、丞相的人的礼节性尊敬。亚夫这回开口了：“臣所买器，乃葬器也，何谓反乎？”——我所买的东西，不过是下葬的器物而已，怎么能说是造反呢？这时，就出现了了本文开头的那句反驳：“吏曰：‘君纵不欲反地上，即欲反地下耳！’”。这句反驳，真是妙言，反应也快，可谓“利口”。这句话，可能是旁边的查办官员插嘴，《史记》不称其名，只称为“吏”。但也许是上面提到的“廷尉”。《史记》称其为“吏”，可能寄寓贬意。不管怎么说，这个“阴间造反”的名罪，是一个创造性的罪名。下葬用的铠甲盾牌，虽然可能是纸糊的，但毕竟属于象征性的国家武备。何况这种东西造出来，也只是为了皇家墓葬。周亚夫的儿子可能念及父亲一生带兵打仗，也想让他在死后带去一队兵马。却又没想到却反而要了父亲的命。何况周亚夫教子不严，盗买官物，严重违反法律，还可能打算赖掉工钱，（“取庸苦之，不与钱”），所以招致此祸。周亚夫因曾经位高权重，眼里自然没有刑事案件的官员，“下吏”之后仍然态度傲慢，也是取祸之道。但要说周亚夫真的打算谋反，则显然冤枉。其实，当查办此案的官员来到府上准备逮捕亚夫时，他就准备自杀。其夫人赶忙制止。所以，才有上面的对话。但最终，周亚夫还是“不食五日，欧（呕）血而死”。当年细柳营中威风八面的上将军，如此了局，今晨我在床上用kindle读《资治通鉴》，读及此处，不免为之感慨。现在，让我们回到那位一代名将的光彩时刻：那是汉文帝“后六年”（文帝的年号）的时候，匈奴入侵，文帝部署北面边防，以宗正刘礼为将军，驻兵霸上；以祝兹侯徐厉为将军，驻兵棘门；以河内守周亚夫为将军，驻兵细柳。（这是个地名，司马光《通鉴考异》罗列了古人多个说法，大致确认在长安城西。）天子劳军，亲自慰问，来到霸上、棘门军营时，都是长驱直入，将军率部列骑迎送。而当皇帝的慰问大队到达周亚夫的细柳营时，却根本进不了门。只见周亚夫的部队士兵披坚执锐，严阵以待。天子的先遣骑兵大呼：“天子将至！”而军门都尉的回应是：“将军有令：‘军中只听将令，不听天子之诏。’”不久，皇帝真的到了军营门口，仍然进不去。于是，皇帝只好派使节“持节”（也是拿着军事信物）进营诏告周亚夫：“我想进去劳军”。此时，周亚夫也没有慌不迭地跑到军营门口迎接皇帝，而是传令打开壁门。而且在壁门的守卫士兵还叮嘱皇帝的从属车骑说：“将军约定：军中不得纵马驱驰。”于是，皇帝只好“按辔徐行”。到了军营，皇帝与亚夫见了面，亚夫并没有跪拜，只是手持武器向皇帝作了一个揖，说：“介胄之士不拜，请以军礼见。”这时候要说汉文帝——非常了不起：他并没有因为自己受到了将军的轻慢而大怒，而是为周亚夫军中整肃的军纪和威严的气势打动了，他手抚车厢前面的横木向将军还礼，同时命人转达皇帝的谢意，说：“敬劳将军”。皇帝劳军的仪式就这样结束了。皇帝骑队走出细柳营门，“群臣皆惊”——这个周亚夫的谱儿也太大吧？！而文帝却叹道：“嗟乎！此真将军也！”他说：此前霸上、棘门两军大营让我长驱直入，就像儿戏一般。如果敌军来袭，岂不被人轻易就俘虏了。至于亚夫，又怎么可能受到侵犯呢！他夸赞了亚夫好久。罢兵之后，便拜亚夫为中尉。

“你即使不想在阳间造反，也会在阴间造反的！”（“君纵不欲反地上，即欲反地下耳！”）说这句话的，是汉景帝时间一位查办案件的官员。他所查办的对象，则是平定了“吴楚七国之乱”，可以说是为汉室立下了“扶危定倾”之功的大将周亚夫。名联“柳营春试马，虎帐夜谈兵”中的人物，就是这位将军。唐代诗人王维《观猎》句“忽过新丰市，还归细柳营”中的一位人物，也是这位将军。足见周亚夫通常被当作古代名将的代表人物。而我在此处讲的这个故事发生时，周亚夫已经在丞相位置上退休了。此案的直接缘起是，周亚夫的儿子从官家订购了为父亲将来下葬的用品——五百套铠甲盾牌。即使不是像现在下葬用品那样是纸糊的，我想也不会真的能刀枪不入。但这事儿毕竟属于盗买国家物资，被干活的工人告发了。虽然是周亚夫的儿子被告，但毕竟牵连到周亚夫本人。汉景帝接到此案的报告，就把此案交给负责官员查办。《史记》用“上下吏”三字表述，公事公办，不讲情面，周亚夫这位退休了的上将军和退休的丞相，直接面对的，就是“吏”。面对吏的责问，周亚夫心高气傲，根本不屑回答。此时，史书突然记有一笔：“上骂之曰：‘吾不用也！’”这可能是因为负责查办的官员把周亚夫的傲慢态度上报给皇帝，还可能添油加了点儿醋。所以，皇帝对周亚夫此案的态度，现在已经出来了。接下来直接面对周亚夫的，就是主管司法的最高官员廷尉了。廷尉对亚夫责问道：“君侯欲反何？”——您为什么要造反呢？此处用“君侯”相称，还是多少表达了对这位身袭侯爵，又当过太尉、丞相的人的礼节性尊敬。亚夫这回开口了：“臣所买器，乃葬器也，何谓反乎？”——我所买的东西，不过是下葬的器物而已，怎么能说是造反呢？这时，就出现了了本文开头的那句反驳：“吏曰：‘君纵不欲反地上，即欲反地下耳！’”。这句反驳，真是妙言，反应也快，可谓“利口”。这句话，可能是旁边的查办官员插嘴，《史记》不称其名，只称为“吏”。但也许是上面提到的“廷尉”。《史记》称其为“吏”，可能寄寓贬意。不管怎么说，这个“阴间造反”的名罪，是一个创造性的罪名。下葬用的铠甲盾牌，虽然可能是纸糊的，但毕竟属于象征性的国家武备。何况这种东西造出来，也只是为了皇家墓葬。周亚夫的儿子可能念及父亲一生带兵打仗，也想让他在死后带去一队兵马。却又没想到却反而要了父亲的命。何况周亚夫教子不严，盗买官物，严重违反法律，还可能打算赖掉工钱，（“取庸苦之，不与钱”），所以招致此祸。周亚夫因曾经位高权重，眼里自然没有刑事案件的官员，“下吏”之后仍然态度傲慢，也是取祸之道。但要说周亚夫真的打算谋反，则显然冤枉。其实，当查办此案的官员来到府上准备逮捕亚夫时，他就准备自杀。其夫人赶忙制止。所以，才有上面的对话。但最终，周亚夫还是“不食五日，欧（呕）血而死”。当年细柳营中威风八面的上将军，如此了局，今晨我在床上用kindle读《资治通鉴》，读及此处，不免为之感慨。现在，让我们回到那位一代名将的光彩时刻：那是汉文帝“后六年”（文帝的年号）的时候，匈奴入侵，文帝部署北面边防，以宗正刘礼为将军，驻兵霸上；以祝兹侯徐厉为将军，驻兵棘门；以河内守周亚夫为将军，驻兵细柳。（这是个地名，司马光《通鉴考异》罗列了古人多个说法，大致确认在长安城西。）天子劳军，亲自慰问，来到霸上、棘门军营时，都是长驱直入，将军率部列骑迎送。而当皇帝的慰问大队到达周亚夫的细柳营时，却根本进不了门。只见周亚夫的部队士兵披坚执锐，严阵以待。天子的先遣骑兵大呼：“天子将至！”而军门都尉的回应是：“将军有令：‘军中只听将令，不听天子之诏。’”不久，皇帝真的到了军营门口，仍然进不去。于是，皇帝只好派使节“持节”（也是拿着军事信物）进营诏告周亚夫：“我想进去劳军”。此时，周亚夫也没有慌不迭地跑到军营门口迎接皇帝，而是传令打开壁门。而且在壁门的守卫士兵还叮嘱皇帝的从属车骑说：“将军约定：军中不得纵马驱驰。”于是，皇帝只好“按辔徐行”。到了军营，皇帝与亚夫见了面，亚夫并没有跪拜，只是手持武器向皇帝作了一个揖，说：“介胄之士不拜，请以军礼见。”这时候要说汉文帝——非常了不起：他并没有因为自己受到了将军的轻慢而大怒，而是为周亚夫军中整肃的军纪和威严的气势打动了，他手抚车厢前面的横木向将军还礼，同时命人转达皇帝的谢意，说：“敬劳将军”。皇帝劳军的仪式就这样结束了。皇帝骑队走出细柳营门，“群臣皆惊”——这个周亚夫的谱儿也太大吧？！而文帝却叹道：“嗟乎！此真将军也！”他说：此前霸上、棘门两军大营让我长驱直入，就像儿戏一般。如果敌军来袭，岂不被人轻易就俘虏了。至于亚夫，又怎么可能受到侵犯呢！他夸赞了亚夫好久。罢兵之后，便拜亚夫为中尉。

由此看来，“自然选择”这个术语在华莱尔来看，本身就是比喻性的，是说明性的比喻。但是，“选择”这个隐喻恰恰与这个理论的发现相矛盾。因为这个理论所揭示的生物进化，恰恰是一个“无主体”的自然过程。

这一段前一半与今天的文章一样，委婉地批评了五四新文化运动“反封建”（传统文化）的激进；后半段又回到了反“西化”就是“反帝”的逻辑。而“反封建”的当代目标到底是什么？则含糊不清。

有的被列入了具体的法律，有的并没有。在有些人看来，不许用宪法打官司，这是“所以重宪法也”。但实际上，宪法不进入诉讼，不进入具体的司法实践，则无以尊崇宪法，宪法至上也就是一句空话。

[您也可以点击文末的“阅读原文”链接，听我朗读这篇读书笔记的缩略版。]昨晚我读《子曰》乙编《诸书辑遗》，看到编者从《韩非子•内储说》中摘录出的一段孔子与子贡的对话，涉及到的是“罪刑相称”的问题：