深柳读书|“传播”与“仪式”：基于研究经验和理论的辨析

深

柳

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编者按

“闲门向山路，深柳读书堂”，语出（唐）刘昚虚《阙题》。深柳掩映下的清净书堂，最是读书人向往的治学之所。由是，我们用“深柳堂”来命名《新闻与传播研究》论文推介栏目,以期让同好慢慢品读，细细体味。

本栏目期待能够成为学者们田野归来坐而论道的一方宝地，将理论与实践结合起来，切之，磋之；也欢迎各位读者向作者提出问题，琢之，磨之;我们会精选问题予以回应，奖之，励之。

“传播”与“仪式”：基于研究经验和理论的辨析

作者 | 郭建斌 程悦

内容提要

结合中文传播研究中“传播”与“仪式”相关的讨论以及相关研究实践，对有关“传播”与“仪式”的种种误解进行了澄清，并从功能主义和阐释主义范式入手，对“效果研究”和“意义阐释”两种不同的研究取向进行了说明。在此基础上，分别从“仪式的传播研究”、“传播的仪式研究”两个方面展开讨论，对“仪式传播”的概念及含义进行了说明。文中对于“传播”与“仪式”之间的关系的辨析，不仅仅是在理论层面上，还结合了作者相关的研究实践，也正由此而提出，对于相关问题的理解不仅与理论学习有关，还与对特定现象的深入研究有关。这对促进理论进步、学科交叉等或许具有一定的启发意义。

关键词

传播 仪式 仪式传播 研究实践 理论

正文

最近十多年来，国内涉及“传播”与“仪式”的文章数量不断增加，似乎也成了一个理论热点，甚至被一些学术类报刊的记者抓住，组织过专题讨论。即便如此，在我们看来，无论是那些涉及“仪式”与“传播”的文章，还是相关的专题讨论，似乎都并未把两者的关系讲得很明白。甚至还有相当数量的文章是简单地套用、拼贴这两个概念，并未对其内在的逻辑联系进行深入推敲，因此也存在不少误读、误用的情况。

本文所说的“传播”与“仪式”，一方面指相应的社会实践，另一方面指与这些社会实践相关的研究。就作为社会实践而言，均是在较为宽泛的意义上来讲的，“传播”指的是人类的一切社会交往活动，“仪式”则是与正式的、非功利目的的地位有关的活动及其人类活动的表意方面。

基于以上简单的说明，本文将围绕以下问题进行讨论：在既往中文传播研究中，对于“传播”与“仪式”，存在一些什么样的误解、误用的情况？在传播研究的知识图景中，和“传播”与“仪式”相关的研究处于什么样的位置？为什么会是这样？在既往和仪式相关的研究中，哪些是从“传播”的视角来进行的？它们对传播研究具有怎样的启发？又存在怎样的问题？在既往的传播研究中，又有哪些是从仪式的视角来进行讨论的？这些讨论的理论价值和意义何在？最后，在上述讨论基础上所形成的“仪式传播”概念何以可能？其具体含义是什么？

一、“传播”与“仪式”：种种误读、误用

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既往中文论文中涉及“传播”与“仪式”的文章，由于并未很好地理解“传播”与“仪式”之间的关系，存在不少误读、误用。基于我们的阅读范围以及所掌握的情况，姑且归纳为以下四种：

第一，简单地套用仪式理论来分析传播活动。有些文章简单地套用仪式理论，如用阿诺尔德·范热内普（Arnold van Gennep）等人的“过渡礼仪”理论来考察电视观看活动，将其也分为“分割——过渡——聚合”几个阶段。这样的套用，严格说，是一种理论的误用，即把电视观看活动简单地等同于传统的宗教仪式。这两者或许有某些相似之处，但也存在本质的区别，简单地说，这两类日常生活现象所对应的时空关系就有着天壤之别。即便是那些有传媒介入的仪式，在传媒介入之后，其时空关系已经发生了非常大的改变，需要做具体分析。本文后面还会提及相关的研究案例。

第二，用“传播的仪式观”来考察仪式。在一些研究或文章中，研究者（或作者）通常会用詹姆斯·凯瑞（James W·Carey）的“传播的仪式观”（a ritual view of communication）来分析仪式。并非不能从“传播的仪式观”的理论视角来分析仪式，但从传播角度对仪式进行研究为什么一定要用“传播的仪式观”？因为即便是在仪式研究中那些从传播的角度来讨论问题的，不少人却是从凯瑞所说的“传播的传递观”的视角进行的。关于这一点，后文会有进一步的说明。

第三，用“传播的仪式观”来考察媒介内容。有些论文，其研究对象是媒介内容（或文本），如“新闻联播”、“央视春晚”的文本（内容）等，但是其所使用的理论却是“传播的仪式观”。这同样是对“传播的仪式观”的误读、误用。“新闻联播”和“央视春晚”并非不能从“传播的仪式观”的角度进行考察，但是若从“传播的仪式观”的视角进行研究，所关注的一定不仅仅是其内容（或文本），而是要涉及节目（内容或文本）的制作、播出、观看等一系列的环节所组成的“传播实践”（或是“活动”），仅仅通过内容或文本分析所得到的证据，无法在“传播的仪式观”的理论层面上进行讨论。关于这一点再作一点说明，除了凯瑞所说的“传播的仪式观”，格尔兹（Clifford Geertz）的“深描”（thick description）概念也被使用，有研究者在对媒介内容进行研究时声称要进行“深描”，这种误读、误用，与上述对“传播的仪式观”的误读、误用，性质上是完全相同的。

第四，未看到“仪式”与“仪式化”的差别。不少人在对“传播”与“仪式”相关问题进行讨论时，似乎完全未意识到“仪式”和“仪式化”之间的区别，把两者简单地等同起来，这是很多关于“传播”与“仪式”相关讨论中误解的一个重要来源。由于这个问题相对复杂，需要做一点说明。

在王建民给特纳的《象征之林》的中译本写的序言中对仪式做出过这样的界定：

人类学家用“仪式”（ritual)这一术语来指与正式的、非功利目的的地位有关的活动，包括诸如节日、庆典、诞生礼、入会仪式、婚礼、葬礼、游戏等事件，而不仅仅限于宗教仪式。甚至从最广泛的意义来说，仪式还涉及所有人类活动的表意方面。

在这一定义中，有两点十分重要。第一，仪式是一种活动，并且这样的活动是与正式的非功利的地位有关的。这也是通常对于仪式的理解，同时王建民把仪式的概念拓展到了宗教仪式之外那些“世俗”的仪式。第二，该定义中的最后一句话，把仪式的范围拓得更广，认为“仪式还涉及所有人类活动的表意方面”。这也就是说，所有人类活动的表意方面，均具有仪式的意涵。这一点应该属于“仪式化”的范畴。加拿大学者罗纳德·L·格兰姆斯(Ronald L· Grimes)在其《仪式研究的起点》(Beginnings in Ritual Studies)一书中，把仪式划分为六种类型，第一种就是“仪式化”（ritualization)，并指出：“仪式化是指具有仪式意味的动作或姿态。”

应该说，在传播研究中关于“仪式”的讨论，包括詹姆斯·凯瑞所说的“传播的仪式观”，绝大多数主要是从“仪式化”（即具有仪式意味的动作或姿态）的层面上来进行的，而不是格兰姆斯所说的另外五种类型——礼仪(decorum)、典礼(ceremony)、巫术（magic）、礼拜（liturgy）、庆典（celebration）等。

上述种种误读、误用，一个重要的原因是对相关理论（或概念）缺乏深入地辨析。如前所述，从社会实践意义上来说，本文是在较为宽泛的意义上来理解“传播”和“仪式”的，无论是作为社会交往活动的“传播”，还是作为与正式的、非功利目的的地位有关的活动或是人类活动表意方面相关的“仪式”，它们均可以归入社会活动（或“社会事实”）的范畴。对于这样一些社会活动、现象（或“社会事实”）进行研究，由于各种各样的原因，所遵循的理论范式各不相同，既可以从结构功能主义的视角进行讨论，也可以从“冲突论”的视角进行讨论，还可以从“社会进化论”、“社会互动”等各种视角进行讨论。这方面的问题比较复杂，同时这些大多属于研究的基础性问题，无需赘言。回到本文所讨论的“传播”与“仪式”的研究，无论是哪一种，既可选择功能主义的视角进行研究，也可以从文化阐释的视角进行研究。不同的研究取向（或范式），所导致的结果几乎完全不同，这就是所谓的起点决定终点，同时，这也是托马斯·库恩所说的“范式冲突”。下面我们将结合研究经验以及相关理论讨论做更为具体的说明。

二、传播研究：“效果”还是“意义”

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在传播研究中，从功能主义的视角入手进行研究，其对应就是“效果研究”。除此之外，如果从阐释主义的视角入手展开研究，其关注的就不是“效果”，而是“意义”。这是两种存在巨大差别的范式。

至少在当下主流的传播研究中，“效果研究”仍然是一个备受关注的方面，以至于一谈到“传播”，很多人的思路就自然而然地进入了“效果”的思路，也即传媒（或是“传者”）对“受众”到底产生了怎样的影响。美国传播学者詹姆斯·凯瑞把这样一种人们对于传播的根深蒂固的观念称为“传播的传递观”(a transmission view of communication)。换句话说，基于“传播的传递观”对于传播的理解，主要是从传授、发送、扩散的意义上来理解的。从某种意义上说，这是人们（无论是专业研究者还是普罗大众）理解传播的一种主导范式，我们并非要否定这样一种主导范式的合理性，问题是：传播只能做这样的理解么？除了“传播的传递观”这一主导范式之外，对于传播的理解以及展开相应的研究，是否还存在其他的可能？

在对这个问题做出理论上的回答之前，先来谈谈既往相关研究实践中的思考。

20年前，本文作者之一就在云南少数民族地区从事与传媒相关的调查，所到的一些少数民族地区，相当一部分村民不懂汉语，为完成调查问卷，需要请当地人做翻译，但正是这些不懂汉语的人（调查对象），其中的一部分也经常会看电视，但也都是他（她）们所听不懂的汉语节目。在这样的情况下，并非一定不能去考察传媒的效果，但是可以肯定，在语言缺失的背景下，所谓效果，自然大打折扣了。中国某些人口数量较多的少数民族，有专门使用本民族语言、文字进行传播的媒体，如少数民族文字的报纸、少数民族语言的广播节目、少数民族语言的电视节目以及少数民族文字、语言的网站等，但是并非所有少数民族都有本民族语言、文字的媒体。为加强宣传效果，国家相关部门会把一些重要的政策、文件、领导人讲话等翻译成少数民族语言、文字的版本，在各地广为传播。这无疑可以增强“效果”，但是从研究的角度来看，我们却发现如果仅仅从“效果”的角度进行追问，似乎远远不够，并且缺乏一种整体的视野，割裂了媒介使用与特定社会语境之间的关联。

在田野调查中我们也发现，如果改变一下研究思路，不从“效果”的角度去进行追问，而是把他（她）们的电视观看活动看作是一种社会交往活动，似乎研究的思路顿时变得开阔了许多。换句话说，他（她）看电视，但不仅仅是看电视。尤其是那些到别人家看电视的人，他（她）或许是因为有其他事情才去别人家，顺带看了电视；或许家里其他人都去看电视了，自己呆在家里孤单……具体原因，不一而足。这样的一些现象不断地提醒着我们，值得去对人们电视观看活动（甚至是所有与传媒相关的活动）丰富的社会文化意义进行阐释，而不是仅限于“效果”的思路（或视角）。然而这样一种思路，在既往的传播研究中，常常被忽略。

对于那些“看不懂”电视的人，不能说电视完全不会对他（她）们带来影响，比如说看电视影响了他（她）们的作息时间，看电视影响了他（她）们做家务，电视引发了传统的家庭权力关系的变化，等等。这些是我们通常可以想到的电视对于当地人的影响。但是这样的“影响”，同样不是传统的“效果”研究（即媒介内容对个体认知产生影响）所能涵盖的，这是电视机这样一种新生事物介入当地人的日常生活之后所带来的一种结构性的变化。这也同样表明，如果仅仅从狭隘的“效果”研究的角度来进行研究，丰富的社会生活的某些方面势必会被大大遮蔽。

进而言之，大众传播媒介（也包括以互联网为代表的“新媒体”）介入人们的日常生活，随之也建构起了一种新的时空关系。对于这样一种新型的时空关系，自然可以从宏观的政治经济学的视角去进行论证或批判，同时也可以从微观层面入手进行参与观察（因为这样一种新的时空并非完全是抽象的，它与人们的媒介实践相关联），进而做出“意义”的阐释。这同样是传统的“效果研究”难以完全胜任的。

上述表明，在传播研究中，仅看到“效果”是远远不够的，除了“效果”，还可以去关注那些丰富多彩的“媒介实践”（或是传播现象）的社会文化意义。

从理论上来说，这样一种“意义”探究式的研究，也正是“阐释人类学”的思路，借用格尔兹的术语，就是“深描”。同时，这也就是文化取向的传播研究，或者是“民族志传播研究”的一个重要的理论企图。

美国传播学者詹姆斯·凯瑞深受格尔兹的“阐释人类学”思想的影响，其“传播的仪式观”的最直接的影响来源，正是格尔兹的“文化的阐释”。“传播的仪式观”告诉我们，除了上述传授、发送、扩散的视角，还可以从“仪式”的视角来理解传播。从仪式的视角来理解传播，用凯瑞的话来说，（传播）“并非指讯（信）息在空中的扩散，而是指在时间上对一个社会的维系”。

国内关于“传播”与“仪式”的相关文章，大多是受到了凯瑞这一观点的影响。姑且不说其是否准确地理解了凯瑞的观点，如果沿着凯瑞“传播的仪式观”来做研究，就不是“效果”研究的思路，而是对人类传播活动的“意义”阐释。这与前文提到的笔者之一在研究实践中的思考或“发现”在思路上是完全一致的。

詹姆斯·凯瑞“传播的仪式观”的观点，在传播研究学术史上具有“文化转向”的意味，并且，这里所说的文化，是文化人类学意义上的文化（也即“意义之网”），而不仅仅是文本或实物意义上的文化。但是在目前的传播研究中，“传递观”仍然还是一种主导观念，詹姆斯·凯瑞对于传播研究试图开启的那扇大门，偶尔打开一条缝隙，大多数时候，仍然处于闭合的状态。换句话说，从詹姆斯·凯瑞《作为文化的传播》论文集中收集的那些文章发表的时间（1970年代）算起，近半个世纪，传播研究中真正意义上的“文化转向”，至今尚未完成。接下来，本文将从两个方面来展开讨论，简单表述为“仪式的传播研究”和“传播的仪式研究”。

三、“仪式的传播研究”

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宽泛地来讲，仪式也是一种特定的传播活动，既然如此，自然可以从传播的角度进行讨论。在既往关于仪式的研究中，的确也有不少是从传播的角度来进行讨论的。

在诸多关于仪式的定义中，均提及了传播。如道格拉斯（Douglas）认为：“仪式是一种卓越的交流形式。”彭兆荣从交流的角度来审视仪式，区分出这样几种情况：①制度性交流；②自我表现性（selfrepresentative）交流；③表达性（expressive）交流；④常规性（regulative）交流；⑤诉求性交流。彭兆荣此处所说的交流，和本文所说的传播，意思基本是相同的。此外，英国人类学家利奇在对仪式进行讨论时，更加直截了当地讲到了其传播的意涵。他曾这样写道：

我本人认为，如果我们试图把这个术语（仪式）用于表达某类独特的行为，那我们只能陷入吊诡的境地，更有用的处理是可以把“仪式”视为所有行为都具有的一个层面，即沟通的层面。

利奇这里所讲的沟通，与本文所说的传播，意思同样是相同的。

除了以上一些说法，在人类学、社会学关于仪式的讨论中，直接对仪式与传播问题进行了系统讨论并且做出了最为精妙的论述，在我们看来莫过于兰德尔·柯林斯（Randall Collins）的《互动仪式链》（Interaction Ritual Chains）一书。从书名可以看出，柯林斯是从社会互动的视角来对仪式进行考察的，从某种意义上说，这也正是从传播的角度对仪式进行研究的。对于互动仪式理论（IR）的含义，柯林斯是这样解释的：

IR理论重点强调的，非常明显地，是将仪式互动放在分析的中心位置，并推论从中产生的文化信念的起伏。如果我们喜欢的话，我们可以把IR理论看做是文化转向之内及之外的进一步转向。……目前的IR理论与古典版本的不同主要在于，给予基本的微观情境以偏重，强调社会形态结构的意义体现在，它是局部情境中的微观社会互动的模式。

对于互动仪式理论和既往仪式研究的不同，柯林斯做出了如下详细说明：

首先，它是一种关于情境本身的理论，说明它们如何有自己的局部结构和动力学。其次，它把重点放在情境，而不是认知建构，也不是通过灌输其意识使共享的情感和主体间的关注洗刷个体的过程。第三，仪式创造文化符号。

对于最后一点，柯林斯又做了详细的解释：

IR理论为解释符号如何和何时被创造出来，以及它们何时消失、为什么对那些诉求它们的人来说有时是富有吸引力的、为什么它们有时不受尊崇或无关紧要，提供了一个经验机制。互动仪式理论为符号建构提供了一个过程模型；它在说明何时及在何种程度上这些意义被分享、被具体化和被强加，什么时候它们是短暂的——及大都介于其间的情况，有更大的优势。

在从社会互动的视角对仪式进行一般性讨论的同时，柯林斯也论及了仪式与传媒的关系。如果说柯林斯在对互动仪式理论的含义进行理论阐释以及他在书中的后半部分应用互动仪式理论对性交、情境分层、吸烟仪式与反仪式、个人主义等方面所做的分析的确有很多独到之处的话，那么，柯林斯在讨论仪式与传媒的关系时，我们感到柯林斯对于这方面的认识，也存在一些值得商榷的地方。

在《互动仪式链》的第二章（相互关注/情感连带模型）中，柯林斯在几个地方集中地讲到了仪式和媒体（或者是柯林斯所说的远程联系）的关系。在对这样一种关系的认识和理解上，柯林斯似乎和维克多·特纳的观点是一致的，他认为“远程联系尽管逼真，但总难以替代亲身实际参与所产生的团结”。但是在阅读柯林斯的这部分内容时，我们又时时感觉到他并未对此进行深入地讨论，或者说并未充分意识到由于传媒的介入给传统的仪式所带来的变化。他所讨论的仪式还是那种较为传统的面对面的仪式，甚至其中充满了对那种传统的面对面交流的仪式所具有的亲密感（用柯林斯的术语来说即“情感连带”）的怀旧。

如果说柯林斯对现代社会中传媒已经大量地介入了各种各样的仪式生产视而不见，这种说法也过于武断，有失公允。同样是在《互动仪式链》的第二章中，柯林斯专门用其中的一节来讨论了“9·11事件中团结符号的创造”，在这部分的分析中，柯林斯所使用的是“9·11”事件的纪录片，而这个文本，恰恰不是柯林斯前面所说到的那种面对面的仪式，而是一个由传媒建构出来的“媒介仪式”。

在阅读柯林斯前面对于传媒与仪式的关系讨论的文字和此后他对“9·11”事件的纪录片所做的分析这两部分内容时，时常让我们感觉到柯林斯的论述逻辑前后并不一致，甚至是自相矛盾的。在前面的讨论中，如果不说柯林斯对传媒完全持一种批评的态度，至少可以看出他在看待传媒对于“情感连带”方面的作用，是十分有限的；但是当他讲到“9·11”事件时，通过传媒所建构出来的这样一个仪式文本，又让他对这样一种“媒介仪式”的“效果”赞许有加。身处一种现代传媒环境中的柯林斯，此时或许完全忽视了作为“社会皮肤”的传媒环境的存在，这就使得他在考察通过传媒所建构起来的关于“9·11”事件的相关仪式中所蕴含的那种团结和亲密感时完全忘记了这些都是由传媒建构出来的。

我们此处所说的“媒介仪式”，和英国学者尼克·库尔德里（Nick Couldry）所说的“媒介仪式”有较大差别。同时，结合具体的研究，我们也想对库尔德里某些认识上的“偏见”提出一点批评。

2008年北京奥运会期间，本文作者之一刚好在“独乡”做田野调查，有机会观察到了当地人通过电视直播观看奥运会开幕式的情况。此后，郭建斌在其完成的一篇文章中这样写道：“正是由于媒介仪式和那些没有传媒参与的仪式在时空结构上的区别，使得二者在呈现方式以及功能上都有了很多的不同，进而在考察的重点上也需要做出一种转向，即从过程分析转向时空分析。”在那篇文章中，作者还对媒介介入之后的仪式和没有媒介介入的仪式之间的区别做了说明：

……时空结构上的差别是媒介仪式与传统仪式的一个重要区别。通常，人类学所分析的仪式是在一个具体的时空结构中的仪式，在时间上具有不可逆转性，在空间上相对有限，通常就是仪式发生的现场。但是传媒(为了讨论的方便，笔者在这里把传媒限定为电子传媒)介入了仪式生产之后，情况发生了很大变化，经由传媒所生产出来的仪式的时空结构与传统仪式有很大不同。在时间上，由于传媒的特殊性，使得传统仪式在时间上的不可逆转性得以改变，一些没有观看到直播或是要对这一仪式再度回味的人，事后可以再看重播或是那些现场记录下来的影像。在空间上，由于电子传媒在消除空间感方面的神奇功能，使得这样一种媒介仪式完全打破了传统仪式在空间上的局限性，在某种意义上实现全球的现场直播。正因如此，使得这样一种媒介仪式除了在仪式发生的第一现场之外，还有了很多第二现场，或是第三现场、第四现场。此时暂且不论时间的逆转，也暂时忽略信号传播上的时间差，仅就“现场直播”所构筑着的这样一个媒介时空而言，这样的仪式较之传统仪式，情况就更为复杂得多。而恰恰是这种复杂性，或许可以给媒介仪式分析带来另一个新的“问题空间”(problem spaces)，进而有必要把媒介仪式分析从过程分析转向时空分析。

正是基于这样的理解，本文作者之一曾给媒介仪式做出了一个更为具体的界定：“所谓媒介仪式，指的是那些经由大众传播媒介记录并传达着仪式以及那些经由大众传媒‘包装’之后具有仪式意味的‘新闻事件’。”这里所说“媒介仪式”，主要指的是那些有传媒参与了的仪式活动。库尔德里所说的“媒介仪式”，主要是由大众传播媒介所“创造”出来的一种新的仪式形态，我们完全认可他所说的这样一种新的仪式形态的价值和意义。但是我们认为，对于传媒介入之后的“媒介仪式”的考察，并非完全没有意义。

库尔德里对“媒介仪式”的界定是：“媒介仪式是围绕着重要的与媒介相关的类别和边界组织起来的形式化的活动，其表演架构着一个更宏观的与媒介相关的价值观，或暗示着与其的联系。”在给出这个正式的界定之前，库尔德里还对“媒介仪式”做出过一个更简单的界定：“‘媒介仪式’指任何围绕重要的、与媒介相关的类别和边界所组织起来的活动。”由此可见，库尔德里所使用的“媒介仪式”概念，已经超出了狭义的仪式范畴，指向了更为一般性的“形式化的活动”，当然，这种“形式化的活动”是与媒介直接相关的。库尔德里对于“媒介仪式”的界定，与他对仪式的理解是一脉相承的。在《媒介仪式》一书的开头，库尔德里就把人类学对“仪式”的解释归纳为这样三个方面：

1.习惯性的行为（任何习惯或重复的模式，无论是否有特殊的意义）

2.形式化的行为（例如，在某一文化里对餐桌有规则且有意义的摆放方法）

3.涉及某种更广义的价值观的行为（比如圣餐，在基督教中它包含着与终极价值——上帝——直接接触的意味）

库尔德里所说的“媒介仪式”，主要涉及上述第二、三方面（或者是两者的结合）的意义，他认为“第一种解释没什么意思”。

可以直言不讳地说，库尔德里对于我们所说的“媒介仪式”并没有兴趣。这样的判断，是来自库尔德里书中的一句话：

在讨论媒介时，对于那种可以被称为“仪式”的“次要”用法，即媒介呈现既有的仪式行为（例如对宗教仪式的电视转播），我也没什么兴趣。

紧接着，他又这样写道：

很显然，如果我们仅在这种次要意义上使用“媒介仪式”一词，那么我们就没有必要去探讨“仪式”的根本意义了。

如前所述，本文作者之一使用“媒介仪式”概念，主要是基于田野观察，并且这样一种观察，是一种个案式的。在《媒介仪式》一书中，库尔德里虽然也使用了不少的观察材料，但是他的研究思路，并非是一种“个案式解释”，而是一种“通则式解释”。由于讨论问题的视角上的差别，两种“媒介仪式”之间，并不需要彼此否定，也无法彼此否定。保留各自的看法就好了。

综上所述，由于仪式本身是一种特定的传播活动，自然可以从传播的角度对仪式进行研究。同时，在既往关于仪式的研究中，不少已经涉及传播问题，只是研究者所处的学科立场不是新闻传播学，因此，他们并未使用“传播研究”的表述。同时，我们看到也有研究者从传播的角度对仪式研究提出了一些新问题，尽管存在一些瑕疵，但应该说这样的一些新问题有助于拓展仪式研究的问题空间。

四、“传播的仪式研究”

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回到前面所说的“仪式化”的相关讨论，我们甚至可以这样说，所有人类传播活动，均具有“仪式化”的意义。正因如此，也可以对这样一些动作、姿态、活动的文化意义进行追问。在这里，“传播”是作为对象，“仪式”是作为分析工具。下面，我们将从理论与经验两个层面来展开说明。

从理论渊源的角度来讲，我们所熟悉的“符号互动理论”，其所关注的，正是人们日常交往中的“仪式化”的方面。米德所说的“客我”，亦可以称为“仪式化”的“自我”。因此，从某种意义上来说，“仪式化”是我们讨论“传播”与“仪式”相关问题的一个重要逻辑起点。也正因如此，本文作者之一在讨论凯瑞的“传播的仪式观”时，对其思想渊源的追溯，直指“符号互动论”。正因为一切人类传播活动均具有仪式的意涵，因此，詹姆斯·凯瑞“传播的仪式观”的观点，从某种程度上来说具有普适性意义，可以用来分析、考察所有人类传播活动。如前所述，“传播的仪式观”并非是用来研究、考察仪式的，而是所有的人类传播活动。

在此还需做一点说明，和“传播”与“仪式”相关的中文译著中，最有名的可能就是戴扬、卡茨的《媒介事件》与凯瑞的《作为文化的传播》，但是这两本书所关注的对象并非完全相同，前者关注的是那些重大的历史事件的“现场直播”，这些事件，有些本身就是仪式，如“加冕”，有些原本并不是仪式，但是由于“现场直播”的介入，使其具有了仪式的意义。而凯瑞所讨论的，则是一般意义上的人类传播活动。同时，在我们看来，戴扬、卡茨的《媒介事件》一书，从某种意义上来说还不是一项严格意义上的人类学研究，研究者的主要研究对象还是“现场直播”的文本，并未对“媒介事件”进行完整的研究，尤其是那些收看（收听）“现场直播”的观众。关于这些，本文作者之一也曾进行过说明，只是不少引用这两本著作的人对其内在差别尚未引起重视，简单地混为一谈，因此再次说明。

对于传播的仪式意涵的讨论，仅仅停留在上述具体的行为、活动的层面还远远不够。当我们对经由大众传播媒介（亦包括所谓“新媒体”）所建构起来的“媒介景观”进行考察时，我们会发现，这样的“媒介景观”，同样具有仪式的意涵。并且，这样的讨论，也是从“仪式化”的意义上来理解的。这样的一些研究，已经超出了既往关于“仪式化”讨论的范畴，也可以说是对“仪式化”相关讨论的拓展。

在上述理论层面说明的基础上，我们还想结合具体的研究实践围绕相关问题做出进一步的说明。

本文作者之一在长期田野调查的基础上，主要是围绕电视观看和流动电影放映、观看，形成了“在场”这样一个分析性概念。由于相关的文章和书籍已经发表、出版，在这里，我们不想再对“在场”概念本身的含义做过多地解释，而主要想对研究实践所激发了这个概念的产生做出说明。

“在场”概念，最初是在2008年发表的一篇文章中提出的。这篇文章所使用的田野调查资料，主要是作者在“独乡”调查期间搜集的当地村民电视观看的资料，当然也还有与之相关的广播电视“村村通”方面的资料。在此后的另一项关于滇川藏交界的“大三角”地区流动电影的研究中，他沿用了“在场”概念，并对这个概念的理论内涵及其实践意义等均进行了拓展，不但对“在场”概念做出了较为明确的界定，同时也明确了“在场”概念的仪式意涵。

“在场”这一概念的由来，自然是理论思考的结果，但是在这里要讲的是，这样的理论思考并非仅仅是纯粹理论层面的思考和想象，而是在田野观察所获得的资料与理论之间不断碰撞中得到的。本文作者之一在2001年进行博士论文的田野调查之前，也未曾接受过规范的人类学田野调查训练，只是看过一些人类学田野调查方面的书籍。同时，在进行田野调查之前，他主要的学科训练还是新闻传播学，具体而言，在传播学中，主要还是“效果研究”的思路。在这一点上，和很多学习新闻传播学但又想从事田野调查的“初学者”的情况并无太大不同。如前所述，在“效果研究”思路的主导之下，通常提问的思路是：传媒（具体是电视）到底对当地村民或乡村社会带来怎样的影响。在他刚刚开始田野调查之前，虽然并未完全被这样一种提问的思路绑架，但是这样一种思路，却不时浮现在他的脑海中。

虽然当时未受过规范的人类学田野调查的方法训练，但是他对当地人的电视观看进行了详细地观察、记录，收集到了较为丰富的田野资料。在对这些田野资料不断反思的过程中，他渐渐意识到不宜从“效果”的角度来讨论问题。如同本文开头所说到的，仅仅从效果的角度来讨论问题，势必遮蔽了丰富的社会生活的某些方面。效果研究仅仅看到了媒介内容与受众的这一个方面，就当地人的电视观看活动而言，其实是十分复杂的社会实践。正是基于长时间的田野观察，正是不愿随意地处理那些浸润着他汗水、泪水的田野资料，才使他不肯被理论牵着鼻子走，而是想从田野资料入手，不断提炼，进而形成一种具有理论意味的表达。

这样一种思路，肯定得益于格尔兹的《文化的阐释》和凯瑞的《作为文化的传播》两本书。这两本书中译本的出版，前者要比后者早6年。本文作者之一在完成博士论文期间，首先读到的是格尔兹的《文化的阐释》，后来在关于“在场”概念不断完善的过程中，的确受到了凯瑞的《作为文化的传播》一书较大的影响。

以上所说的，是一个研究视角的转变问题，对于受过较多“效果研究”思路的影响，或是“传播的传递观”根深蒂固的研究者来说，要改变这样一种“先见”，并非一件十分容易的事情。上述研究视角的转变，除了相应的理论阅读之外，还有十分重要的一点，那就是深入地田野观察，不轻易屈从于既往理论，忠实于田野调查中的感受。从这个个人的研究经历来看，正是那些在田野调查中觉察到的效果研究的局限，再加上理论上的阅读，才最终实现了从“效果研究”向“意义阐释”的转向。

研究思路的转变，仅是一个方向的问题，这还不是最终的结果。因为即便转到了“文化阐释”的思路上，到底如何阐释？要形成何种具有理论意味的表达？这同样是一个十分艰难的过程。就本文作者之一得到“在场”这一概念的过程而言，当研究思路转到了“文化阐释”的思路后，相应地，问题的聚焦就自然地转变为：这样一些电视、电影观看活动到底具有怎样的社会文化意义？进而，结合相关的理论阅读，最终才得到了“在场”这样一个具有特定的理论内涵并与特定的社会文化背景相关联的概念。

所谓“传播的仪式研究”，是以传播实践作为研究对象，以“仪式”作为方法。这样的方法，姑且称之为“仪式分析”。这与前面所讲到的库尔德里所说的“媒介仪式”有着较大区别。虽然库尔德里也是从传播（或传媒）的视角入手发现了“媒介仪式”，丰富了仪式研究的对象，但是库尔德里讨论问题的视角和詹姆斯·凯瑞讨论问题的视角存在较大差别。对于理论进步而言，后者显得更为重要。前文讲到真正意义上的传播研究的“文化转向”尚未完成，主要是从詹姆斯·凯瑞所主导的“作为文化的传播”的意义上来讲的。虽然詹姆斯·凯瑞为我们理解传播带来了一次观念上的革命，但是这样的观念革命至今尚未完成。说得更直接一点，凯瑞只是指出一个理论上的方向，对于这一个方向如何在理论层面上进一步完善、修正，又如何在经验层面上形成新的理论表达，而不仅仅是停留在凯瑞的表达上，等等，这些工作，大多还悬而未决。在诸多的工作中，从理论层面上来看，“仪式传播”如何可能，就是其中的一个具体内容。

在此还想适当做一点补充说明的是，把仪式作为一种传播研究的分析工具，显然是传播学者的发明。如前所述，虽然在既往的仪式研究中是有不少学者从传播的角度来对仪式进行研究，他（她）们所做的种种讨论对于传播研究的确也有启发，但是，他（她）们对于传播本身的理解，应该说还是存在较多的局限的。当然这不能去责怪那些非传播研究者，只能由传播研究者自己来解决。从这个意义上来说，传播研究者完全没有必要自惭形秽，因为在目前这样一个“信息社会”中，很多学科的学者们也开始关注广义的传播问题。但是对于传播是什么、如何理解传播等问题的回答，恐怕还只能由传播研究者来完成。

五、“仪式传播”：如何可能？

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既然“传播”与“仪式”之间存在如前所述的种种关联或相通之处，那么，是否可以由此导出“仪式传播”这样的一种表述？在我们看来，这是可以的。做出这样的判断，主要是基于前文的相关讨论，在此，我们将在理论层面上对“仪式传播”的特定含义做一点简要说明。

美国传播学者艾瑞克·罗森布勒（Eric W·Rothenbuhler）在20多年前出版过一本书，名叫Ritual Communication: From Everyday Conversation to Mediated Ceremony。罗森布勒在这本书中所做的工作是一种文献梳理，即把仪式研究中那些可能对传播研究有启发的文献进行了梳理，但是在我们看来，罗森布勒所做的梳理，沿用的主要还是一种功能主义的视角，即仪式具有怎样的功能，以及如何通过仪式来达到更好的传播效果。并且，罗森布勒在整本书中并未对他所说的“仪式传播”做出明确地界定。我们在这里所说的“仪式传播”，与罗森布勒所说的“仪式传播”，含义具有较大差别。

结合前面的相关讨论，当我们要使用“仪式传播”这样的概念来统领上述种种情况时，首先需要问的是“传播”与“仪式”，何谓对象？何谓视角或工具？由此，就区分出两类不同的“仪式传播”：一是从传播的角度来对仪式进行研究（即“仪式的传播研究”），二是把仪式作为分析工具来对传播现象进行研究（即“传播的仪式研究”）。就前者而言，仪式是研究对象，传播是研究视角。这类研究，包含了前文所说的那些仪式研究中涉及传播问题的所有，以及如库尔德里所说的由媒介所创造出来的“媒介仪式”，以及本文作者之一所说的经由传媒介入之后的那些“媒介仪式”，等等。就后者而言，仪式不再是研究对象，而是作为分析工具，也即“仪式分析”，以此对那些具有仪式意味的传播现象（也即“仪式化”意义上的社会活动）进行分析。

其次，根据前文的讨论，从研究取向来看，还存在功能主义取向和阐释主义取向的区别。由此又可以区分出两种不同的“仪式传播”：一是功能主义取向的“仪式传播”，另一种是阐释主义取向的“仪式传播”。前者把仪式看作是传播的一种具体形态，关注点在于如何通过仪式的传播来实现社会控制。后者则是从那些具有仪式意味的传播现象入手，把仪式作为一种分析工具，对相关传播现象的意义进行阐释。

上述分类，显然不是一种纯粹理论上的分类，而是根据本文前面相关内容所做出的。这样的分类肯定存在问题，但是这样建立在相关研究基础上的分类所存在的问题，较之纯粹理论化的分类，自有其合理之处。同时，这样的问题，也将随着新的证据的出现、分析视角的提出而得到解决。

基于以上说明，我们尝试给“仪式传播”做出如下界定：所谓“仪式传播”，指的是那些以人类传播活动为研究对象，以仪式为理论视角或分析工具的功能探析或意义阐释。这样的界定，可能也存在一些问题，一方面是似乎也未能把我们想表达的意思全部囊括，另一方面是读者从这个界定入手所得到的理解又会是怎样的。因此，我们建议不要直接从这里的界定入手，或者说不要过多地纠缠于这里所做的界定，而是充分理解前文所说的“传播”与“仪式”之间的复杂关系。

在中文相关研究中，也有直接使用了“仪式传播”的文章（或论述），有些是对仪式本身的研究，或者是从功能主义取向来对仪式进行研究的，但却把凯瑞的“传播的仪式观”作为重要的理论资源。如果理解了上述“仪式传播”的复杂构成，就不会如此误用。由此看来，这样一个有些费解的界定似乎也不是完全多余的。

作为“仪式传播”其他的可能，结合相关的理论“热点”，比如说“共同体”，我们想再稍稍做一点说明，希望也不是多余的。

以本文所说的“仪式传播”作为切入点来思考，“共同体”也是一个有启发的理论视角。关于“传播”与“共同体”的相关讨论，芝加哥早期社会学派就有所提及，尤其是杜威。前面说的詹姆斯·凯瑞，同样受到了杜威极大的影响，如果说“传播的仪式观”的直接影响是来自于人类学家格尔兹的话，杜威对于传播问题的讨论，则是凯瑞传播思想更为深远的影响来源。这一点，从凯瑞的《作为文化的传播》一书中也可以直接读到。其实，在芝加哥早期社会学派，尤其是在“符号互动论”的代表人物乔治·米德、库利等人的相关讨论中，“想象”同样具有十分重要的地位，甚至可以说“想象”是“传播”（或“共同体”）实现的手段。

此外，在对相关问题进行讨论时，可能也会涉及安德森所说的“想象的共同体”。安德森直接的思想来源，应该不是杜威，而是受到了休·希顿-沃森（Hugh Seton·Watson）的影响，具体来说，就是《民族与国家》一书。这个判断来自于安德森在对“想象的共同体”进行界定之后紧接着对于“想象”的说明中。但是从思路上来看，安德森讨论问题的思路与芝加哥早期社会学派多个代表人物讨论问题的思路有不谋而合之处，只不过由于各自所关注的问题不同，所形成的理论表达不同而已。

安德森的论述为何会被很多从事新闻传播研究的研究者引用，或许是在安德森对“想象的共同体”进行讨论时，强调了语言与书写文字作为媒介的重要作用，他认为兴起于18世纪欧洲的小说与报纸是当时“想象的共同体”形成的两种重要的想象形式，“因为这两种形式为‘重现’民族这种想象的共同体，提供了技术上的手段”。这样一些讨论，时常让学习传播研究的人读来有醍醐灌顶的感觉。当然，新闻传播学研究在借鉴安德森的相关讨论时，也不能仅仅停留在“想象的共同体”这一术语的借用上。在各种各样的共同体的形成过程中，均离不开传播，甚至同样具有“想象”的意义，但并非一定都是安德森意义上的“想象的共同体”。这是传播研究者在借鉴“想象的共同体”概念时需要警惕的。

与“共同体”相关的讨论，在目前中文学术研究中，关于“中华民族共同体”的讨论数量也不少。虽然目前的相关讨论主要集中在政治学、民族学等学科中，但也有新闻传播学的学者开始参与相关问题的讨论。在这里我们想说的是，如果从杜威等人关于传播讨论的角度去对“中华民族共同体”议题进行讨论，同样有非常大的“问题空间”，这不仅仅是如何利用大众传媒（或是“新媒体”）“铸牢中华民族共同体”的问题。这一问题视角，在我们看来，仍然属于“传播的传递观”的视角。如上所述，如果从“传播的仪式观”的视角对“中华民族共同体”问题进行讨论，或许又能获得更多的理论上的启发。

结语

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本文结合中文传播研究中“传播”与“仪式”相关的讨论以及相关的研究实践，首先对中文传播研究中有关“传播”与“仪式”相关问题进行讨论时的种种误读、误用进行了说明。在此基础上，从功能主义和阐释主义两种不同取向入手，就传播研究中“效果研究”和“意义阐释”两类不同的研究进行了交代，进而结合相关的研究经验和理论文献，从“仪式的传播研究”、“传播的仪式研究”两个方面来展开讨论，最后对“仪式传播”的含义及其可能进行了说明。

“传播”与“仪式”相关的问题，只是整个传播研究中的一个方面，并非传播研究的全部。但是从这样一个具体面向的考察中，我们也似乎发现中国传播研究中所暴露出的问题，具体说，就是对于基本的理论（或概念）缺乏深入的辨析，容易被新现象、新概念、新理论牵着鼻子走。此外，结合本文所提及的一些研究经验，我们甚至有这样的想法：上述种种不足，主要原因或许还不在于理论上的学习，更为重要的还是对中国社会本身缺乏深入研究。我们的研究经验可能存在问题，但即便是基于对这样一些可能存在问题的研究经验的思考，我们也发现了相关理论讨论所存在的一些问题，这样的发现，和理论阅读有关，但主要是由中国社会特定的现象触发的。因此我们主张，无论是对于“传播”与“仪式”相关的讨论，还是更为宽泛的传播研究，都应当回到当下，聚焦现实，以“中国”作为切入点，深入地理解中国社会，凝练新的研究问题，打破学科的“区隔”，实现相关理论的合理、有效的对接（而不是概念的拼贴），方能有更好的学术产出。

载《新闻与传播研究》2020年第11期

囿于篇幅，公号舍去注释，完整版本请见刊物。

编辑|高源昊