胡大雷：传统文论的境界
传统文论首先以“经”“道”为境界导引，以此促发自身的生成，形成了独特的范畴体系、话语体系和文体谱系，并随着时代的发展而具有开放性，实现了某一时代的“当代化”。其次，传统文论以“成一家之言”为精神境界，著书立说成为一代文论家的理论自觉和身份认定，是以“文章”从事“经国之大业”的最高层次。第三，传统文论以文学的博通古今为学术境界，把对文学的认识与判断奠基在文学史之上，认为文学与史学在精神上同构，文学具有立法垂宪的作用。第四，传统文论以构筑“文”的大一统为理想境界，从文体谱系、作家谱系等方面构成经、子、史、集融为一体的大“文统”。第五，传统文论以“文”而化天下（“王天下”），从而使中国古代“文”的含义呈现为由小到大的逻辑排列：文字、文辞、文章、文化。这是自古以来崇尚的“文道”，也是传统文论的最高境界。
传统文论的境界
撰文｜胡大雷
胡大雷，广西师范大学文学院教授、博士生导师。
境界，一般是指事物与人形成或达到的某种状态、高度及其优异的表现。王国维说：“词以境界为最上，有境界则自成高格，自有名句。”这是说文学作品是讲境界的。又说：“古今之成大事业、大学问者，罔不经过三种之境界。”这是说做文学的学问、从事文学活动的人是讲境界的。王国维讲的都是传统文论的事，因而可以说，传统文论作为一门学问，是讲境界的。本文要探讨的是，传统文论的境界包括哪些方面，传统文论的境界通过什么样的途径得以实现，以及传统文论究竟要实现一个什么样的境界。
传统文论以“经”为境界导引。何为“经”？“经”是作为常道而言，指常行的义理、准则、法制。古代称合乎常道的思想、道德、行为等标准的书为经书，有“六经”“五经”之说。首先，传统文论以“经”为学术经验与学术资源，促发、促进了自身的生成。传统文论的第一批话语来源于经学，如在《尚书·尧典》中，“诗言志”本是“典乐”“教胄子”的一个环节，符合“八音克谐，无相夺伦，神人以和”的总体目标。在传统文论中，经学的“诗言志”实现了转换，成为诗的性质的明确表达，故朱自清认为这是中国历代诗论“开山的纲领”。又如“赋比兴”，本是经学中《诗》的表现方法，用于政治领域，即郑玄注称“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶；比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之；兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之”，当其为传统文论所用，则为郑众所云“比者，比方于物也；兴者，托事于物”，取其概指的意义。《礼记·乐记》称“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”，此为文学物感说的先声。正是有着这样的切换或转化，立足于经学的美刺、观风与观志、主文而谲谏、发乎情止乎礼义、三不朽、修辞立其诚等等，传统文论才能以此为核心形成自己的范畴体系、话语体系，由此具有了充分的合理性。
其次，传统文论以“经”为文体起源，“文”的载体——文体——具有充分的合法性。《尚书序》云：“芟夷烦乱，剪截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教，典、谟、训、诰、誓、命之文，凡百篇。”《尚书》中作为语言行为动作的“谟、训、诰、誓、命”成为文体的早期命名。故传统文论有文体“源于五经”说。《文心雕龙·宗经》曰：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传盟檄，则《春秋》为根。并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”这个“环”就是经学，这样各种文体都有其生成的合理性、合法性。《颜氏家训·文章》也有“夫文章者，原出五经”的说法，后世更有归类于“经”的文体谱系，明黄佐《六艺流别》把古代文体分别系于《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》《易》六经之下，四库馆臣称“是书大旨以六艺之源皆出于经，因采摭汉、魏以下诗文，悉以六经统之”，该书“首次以选本建构文本六经的谱系”。黄宗羲则以经学的“兴、观、群、怨”论诗的类型谱系，称：“兴，后世咏怀、游览、咏物之类是也”；“观，后世吊古、咏史、行旅、祖德、郊庙之类是也”；“群，后世公讌、赠答、送别之类皆是也”；“怨，后世哀伤、挽歌、遣谪、讽谕皆是也”；“古今事物之变虽纷若，而以此四者为统宗”。
以“经”的话语论“文”，转化是关键，有时是直接切换，有时运用“断章取义”的方法，把它们从经学系统中抽绎、抽象出来，于是成为学术的公共话语。传统文论从经学截取命题，并不拘泥于原义，而是创造性地解读，使其随着时代的发展而具有开放性，实现了某一时代的“当代化”。经学的学术经验给予传统文论的榜样，或在精神方面，如诗话、词话的兴起，其漫笔而书、随意发挥、记事评诗、笔调轻松，学术以追求适志性的休闲生活的面目出现，也受到孔子所谓“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识鸟兽草木之名”的影响，接受孔子提倡过一种适性有情趣的学术生活的精神传统。或在制度方面，如南朝宋设立的儒、玄、史、文四学馆，未始没有受到汉代为经学立学官的影响。或在形式方面，如评点批评，本是经学批评所首创，《朱子语类》曰：“某曾见大东莱（吕居仁）之兄，他于《六经》《三传》皆通，亲手点注，并用小圈点。《注》所不足者，并将《疏》楷书，用朱点。无点画草。某只见他《礼记》如此，他经皆如此。”毕竟经学是传统学问的领导学科，经学批评的方法被传统文论所袭用，是可以想见的。
经学典籍是因孔子的删述而生成的，“故《书传》《礼记》自孔氏”；孔子“自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”；“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义”；“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》”；孔子“乃因史记作《春秋》”。孔子以删述整理前代典籍而建立了经学，这种删述整理实是一种“批评”，是经学成熟的标志。诸经又在批评进程中突出了“道”的具体意义，《荀子·劝学》曰：“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”《礼记·经解》曰：“温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”批评显示了经学的特点，批评的作用在于令经学深入人心并能够被准确接受。传统文论的批评意识就是比照经学批评的影响而形成的，如葛洪说汉、魏诸子，“时无圣人目其品藻，故不得骋骅騄之迹于千里之途，编近世之道于《三坟》之末也”，称“无圣人目其品藻”而不得兴盛，以“圣人”作比照，可见传统文论批评意识形成之初的观念。刘勰称“自夫子删述，而大宝咸耀”，称“《易》张《十翼》，《书》标七观，《诗》列四始，《礼》正五经，《春秋》五例”，认识到批评对于经学的作用，认为批评使经学得以充分展开。《文心雕龙》的撰作，就是步经学批评的后尘而来：“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。”
孔子早有作品批评的实践，《论语·八佾》载，子曰“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，子谓《韶》“尽美矣，又尽善也”，谓《武》“尽美矣，未尽善也”。对经学典籍的批评，本身就成为传统文论的第一批成果，既是经学批评，也是文学批评。《世说新语·文学》载，谢公问子弟：“《毛诗》何句最佳？”遏（谢玄）称曰：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”谢公曰：“訏谟定命，远猷辰告”，“此句偏有雅人深致”。“雅人深致”，即从经学典籍中寻求文学意味，展示了从经学批评到文学批评的过程。比照经学批评的实践，由先秦时期多为观念的提出，发展到对作家、作品、文体等的具体评述，如司马迁《史记》为屈原、贾谊、司马相如等文学家立传并评价作品，以及班固《汉书·艺文志》“诗赋”单列对文体谱系的意义等，均展示了文学批评在新时代的发展与气象。这些文学批评是由史学著述呈现的，而扬雄“以为赋者，将以风也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也，既乃归之于正，然览者已过矣”的文体批评，王充《论衡》的论文人、论辞赋、论夸张等写作手法，已完全是文学批评了。
汉代文论是所谓“言以经立”，如对屈原以及《离骚》的批评，继淮南王刘安之后，司马迁提出“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣”，可以说是在经学批评比照下的文学批评。刘勰《文心雕龙·原道》称“道沿圣以垂文，圣因文以明道”，“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也”，是论述“文以明道”。韩愈、柳宗元提倡以学习经学达到“文以明道”，所谓“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也”。“经”最能体现“道”，传统文论以“道”为导引，要求自身所做的一切都是对“道”的追求，以此奠定了实现更高视野、更高境界的基础。虽然“文以明道”或有“重道轻文”之义，但强调文章对“道”的追求，提倡文学应该有宏大视野，进行宏大叙事，关注时代精神，“文章者经国之大业”意也在此。而且，传统文论在实施具体的文学评论及论述具体的文学问题时，也常常喜欢追寻文学的终极存在原因与终极价值、终极意义，期望以此作为对文学终极之“道”的解释。如沈约《宋书·谢灵运传论》论述情文互用的文学史与声律，开篇先论述诗歌的产生，所谓“民禀天地之灵，含五常之德；刚柔迭用，喜愠分情”，“志动于中，则歌咏外发”。沈约将文人诗歌传统创作与诗歌产生的原因建立逻辑上的必然联系，成为传统文论追根究底的一种品格。章学诚称：“论诗论文而知溯流别，则可以探源经籍，而进窥天地之纯，古人之大体矣。”传统文论追根究底的魅力在于以一种穷尽性的研究态势，让人感到其问题的答案是普遍的、永恒的、最终的、全面的，于是增强了说服力。传统文论对文学作品之家国情怀的褒扬、民生疾苦的关切、阳刚正义的鼓动等，都体现了对“道”的追求的积极意义。
二、传统文论以“成一家之言”为精神境界
传统文论或直接运用子学的某些命题，如《孟子》的以意逆志、知人论世、知言养气，《庄子》的自然、庖丁解牛、神化，《墨子》的“言有三表”与《荀子》的明道、宗经等等。但诸子“成一家之言”以学术而自立的精神，以著述追求“不朽”的执着，对传统文论的境界更为关键。
第一，子书撰作“成一家之言”，表达个人的思想观点，文论家们也坚信所从事的事业是“成一家之言”。早期的文论多涵括在子书之中，曹丕的《论文》是《典论》中的一篇；葛洪《抱朴子》外篇“言人间得失，世事臧否”，其中《钧世》《尚博》《辞义》《应嘲》《文行》等篇论述文学问题；萧绎《金楼子》中有文学批评撰述《立言》篇；颜之推《颜氏家训》中有《文章》篇。子书为“论”，就要表达自己的观点，刘勰称撰写文论著作是“君子处世，树德建言”的表现，其云：“及其品列成文，有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也；有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。同之与异，不屑古今，擘肌分理，唯务折衷。”文论家继承子书撰作传统，特别注重独立精神。曹植曾说，陈琳“不闲于辞赋，而多自谓能与司马长卿同风”，而自己不能妄加赞叹，“畏后世之嗤余也”。但世上又确有文学批评“妄叹者”，陆云论文“雅好清省”，而对其兄陆机“缀辞尤繁”却称“清新相接，不以为病”，于是刘勰批评陆云“盖崇友于耳”，后世应引以为戒。因此，作为文论家，他们因其独立性而有充分的自信心，如史载钟嵘的事例：“嵘尝求誉于沈约，约拒之。及约卒，嵘品古今诗为评，言其优劣，云‘观休文众制，五言最优。齐永明中，相王爱文，王元长等皆宗附约。于时谢朓未遒，江淹才尽，范云名级又微，故称独步。故当辞密于范，意浅于江’。盖追宿憾，以此报约也。”假如此说可信，从中可以看出钟嵘对自己所具地位是十分自信的，认为文论家确实具有这样的权威；假如此说只是当时人们的一种传言，那也表明当时人们对钟嵘的地位还是十分崇尚的，认为文论家确实具有这样坚持己见的能力。
第二，史载春秋时臧文仲因“言得其要，理足可传”“其身既没，其言尚存”而“不朽”， “成一家之言”对文论家是巨大的激励。建安时期曹丕特别推扬“成一家之言”，他称赏徐幹“著《中论》二十余篇，成一家之言，辞义典雅，足传于后，此子为不朽矣”，又惋惜应玚“常斐然有述作之意，其才学足以著书，美志不遂，良可痛惜”。所以，曹丕一方面批评“文人相轻”，另一方面又称必须对文学事业表达意见，谓“君子审己以度人，故能免于斯累，而作《论文》”，提出“文章者经国之大业，不朽之盛事”，成为一代文论家理论自觉的身份认定。《典论》也被称为“不朽之格言”，“其刊石于庙门之外及太学，与石经并，以永示来世”。桓范著《世要论》，其《序作》篇称“著作书论”令人“不朽”，可以“奋名于百代之前，而流誉于千载之后”。著书立说式的文论撰述，成为士人以“文章”从事“经国之大业”的最高层次与境界，它既不是“笔”类文字的朝廷文书，也不是“文”类文字的个人情趣，它是辨别得失的判断，是推演事义的理论，是面对文学现实的思考，表达上下追索的文学理想。
第三，诸子的“成一家之言”学说，本为政治治理方案，倡导有用于社会，典型者如墨子“言有三表”之“有用之者”，所谓“于何用之，废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，又如韩非子批评“好辩说而不求其用”。以此为榜样，文学批评追求有用于创作，进而有用于社会。葛洪称“正经为道义之渊海，子书为增深之川流”，“虽津途殊辟，而进德同归，虽离于举趾，而合于兴化”，称赏子书与经书一样，可以增进道德，有益教化。文论家以此为榜样，也把文论视作可以指导社会、指导人生的言论。文论家追求“有用”并非仅限于文学，而是以文论追求文学社会风气的改变，即曹丕所说的以“文章者经国之大业”，来实现“不朽之盛事”。具体而言，传统文论或以批评为创作的指导——或是对具体创作实践的指导，或是对创作风气的指导。如陆机《文赋》论述文士写作时的“用心”，其意当然是指导人们创作。沈约《宋书·谢灵运传论》提出声律说，也是期望人们用于创作实践。钟嵘《诗品序》批评社会上“随其嗜欲，商搉不同，淄渑并泛，朱紫相夺，喧议竞起，准的无依”的评诗风气，欲纠正“庸音杂体，各各为容”“自弃于高听，无涉于文流”的创作风气。李谔上书隋高祖，谈到“泗州刺史司马幼之文表华艳，付所司治罪”，又说“臣既忝宪司，职当纠察。若闻风即劾，恐挂网者多。请勒诸司，普加搜访，有如此者，具状送台”，甚至要以法律的手段保证自己所认可的文学的正确方向。唐时高仲武《中兴间气集序》称前代的文章选家“因事造端，敷弘体要，立义以全其制，因文以寄其心，著王政之兴衰，表国风之善否，岂其苟悦权右、取媚薄俗哉”，这是夸赞前代文学批评家的气节以及对社会的贡献；又说自己编纂总集，“今之所收，殆革前弊，但使体状风雅，理致清新，观者易心，听者竦耳，则朝野通取，格律兼收。自郐以下，非所敢隶焉。凡百君子，幸详至公”，这就是文论家对文学充满社会责任感的表白。
三、传统文论以博通古今为学术境界
史学以保存材料为其重要功能，君王“动则左史书之，言则右史书之”，史学记言记事的撰述是古代最早的文字著作之一。作为理论撰述的传统文论，其撰述形态也有记言记事一途，即所谓“本事”以及对当时文学批评的记载，诸如历代诗话以及历代文学纪事之类。《史记》《汉书》“多载有用之文”，文章总集出现之前，史书承担着载录文章以供世人阅读的功能。晋时出现了挚虞《文章流别集》，史书载录文章以供世人阅读的功能已为总集所替代，但前代史书之“载文”仍然在材料上支撑着总集的编纂。当然，传统文论并非仅仅是保存文学史史料，传统文论对史学的承袭之处在于，它把对文学的认识与判断奠基在历史——文学史的基座上，认定文学也立法垂宪，起着监察、警戒作用。
第一，传统文论注重诗歌与历史的关系。《诗经》研究的起步是诗序的以史证诗，其各篇的小序简述了作者、主题和写作的历史背景。《汉书·艺文志》称鲁、齐、韩三家诗曰：“汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。”《毛诗》或近史事，如《载驰》序曰：“许穆夫人作也。闵其宗国颠覆，自伤不能救也。卫懿公为狄人所灭，国人分散，露于漕邑。许穆夫人闵卫之亡，伤许之小，力不能救，思归唁其兄，又义不得，故赋是诗也。”但多附会，如《葛覃》序曰：“《葛覃》，后妃之本也。后妃在父母家，则志在于女功之事，躬俭节用，服浣濯之衣；尊敬师傅，则可以归安父母，化天下以妇道也。”诗序的以史证诗是要说，诗是与事件联系在一起的，诗是事件的一部分。汉末大儒郑玄以史证诗，按照《诗经》的国别和篇次，系统地整合史料，编成了《诗谱》，几乎给每篇诗都确定了时代。以史证诗的文学理论意义在于，认定诗是史事的一部分，诗的抒情是依托于事件的，诗只有在事件中才能被更深刻地理解。
于是又有以诗证史的“诗史”之说。传统文论汲取史学的理论资源，把具有深刻社会历史内容与见解的诗歌作品崇尚为“诗史”，如“杜（甫）逢禄山之难，流离陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当时号为‘诗史’”；“一见于诗，读之可以知其世，学士大夫谓之‘诗史’”。传统文论称赏“以诗为史”，称其叙重大时事，称其或补史之阕，多寓“忠愤感激”的褒贬之情。明人钟惺《古诗归》称曹操《蒿里行》《薤露行》为诗史，清人李珏称汪元量诗为诗史，清人徐嘉称顾炎武诗为诗史，都是此意。传统文论崇尚诗歌不仅仅是文学作品，还具有“史”的功用，这并不在于文学与史事在内容上完全对应，而在于文学与史学在精神上的同构，这种同构是传统文论的历史意识赋予文学的，传统文论以博通古今为学术境界。
第二，传统文论一项经常性的工作是述说文学史。正史中的“文学传”“文苑传”等文学家传构成了文学史书写，但传统文论视“文章志”之类为史书文学家传的基础，如晋挚虞《文章志》，章学诚称之为“叙文士之生平，论辞章之端委”。《隋书·经籍志二》的“簿录篇”著录有《文章志》四卷（挚虞撰）、《续文章志》二卷（傅亮撰）、《晋江左文章志》三卷（宋明帝撰）、《宋世文章志》二卷（沈约撰）等。刘师培《搜集文章志材料方法》称《文章志》是“以人为纲”的文学史。后世影响较大者有元钟嗣成《录鬼簿》、钱谦益《列朝诗集小传》等。史家有“书法”“笔法”之说，《左传》君子曰：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”《毛诗序》曰：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。”文学之史也可以作为治国理政的监察与警戒。
第三，史书直接启发了传统文论的文学史叙说。沈约《宋书·谢灵运传论》考察文学史，得出“文体三变”、情文互用的规律以及“若夫敷衽论心，商榷前藻，工拙之数，如有可言”的声律规律。钟嵘《诗品》叙说五言诗流别史，提出“诗之为技”可三品论之。《文心雕龙》通过“原始以表末”揭示诸文体的发展史，其《时序》在概括阐述文学史后得出这样的结论：“原始以要终，虽百世可知也。”传统文论的文学史叙说展示出文学批评探寻文学演变的规律并预知今后文学如何发展的自信，并不停留在就事论事探索具体问题的层面，而是探寻其规律性以及学理上的逻辑化，显示出深厚的理论形态。
传统文论博通古今的文学史叙说，蕴含着对文学发展规律的认识，即认为文学自身发展的动力是“新变”。萧子显考察了汉魏晋宋文学史后得出结论：“习玩为理，事久则渎，在乎文章，弥患凡旧。若无新变，不能代雄。”王国维说：“凡一代有一代之文学：楚之骚、汉之赋、六代之骈语、唐之诗、宋之词、元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。”文学史发展的表象为文体的“代兴”，是文体的“新变”。“代兴”还表现在文体内部，严羽《沧浪诗话》论建安至北宋诗：“以时而论，则有建安体、黄初体、正始体、太康体、元嘉体、永明体、齐梁体、南北朝体、唐初体、盛唐体、大历体、元和体、晚唐体、本朝体、元祐体、江西宗派体。”以时代风格为征象的诗的“代兴”，构成了诗歌史的演进。文学批评通过对文学史“新变”的阐释，推动文学创作以形成新的时代文学。
四、传统文论以构筑“文”的大一统为理想境界
曹丕《典论·论文》称“奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也，唯通才能备其体”，奏议、书论、铭诔、诗赋之类的“文章”，属于集部，是所谓“文学”，独立于经学、子学、史学之外，是传统文论的研究对象。当“文学”独立时，它期望自身摆脱经学等其他学科的控制，如任昉论文章缘起，就明确称“六经素有歌诗诔箴铭之类”，要建立“自秦汉以来，圣君贤士沿著为文章名之始”的系统。于是《文选序》有不录经、子、语、史的宣言。但另一方面，“文学”既然独立，它又渴望着如何壮大自身，壮大研究对象，于是大“文统”建立，如何融通经、子、史进入“文统”，重任落到汲取经、子、史学术经验而成长壮大了的传统文论身上。
第一，经、子、史以文体谱系进入“文统”。刘勰《文心雕龙》称“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”为“文之枢纽”，把“经”列入文体谱系，故称“经”为“极文章之骨髓者”。其“论文叙笔”中有“史传”“诸子”，所论文体谱系包括经、子、史、集。又有经、子、史以文体形式进入总集者。《文选》不录经、子、史，其理由之一是它们并非单篇形式。那么，经、子、史如果合乎条件，就可以进入文体谱系了，此进程自宋代开始。先是真德秀《文章正宗》从功能角度把文章撰述分为辞命、议论、叙事、诗赋四大类，叙事类“独取《左氏》《史》《汉》叙事之尤可喜者，与后世记、序、传、志之典则简严者”入集，其方法是选摘“叙事之尤可喜者”成为新的文本形式，于是史部文字得以顺利进入总集。四库馆臣称：“总集之选录《左传》《国语》，自是编始，遂为后来坊刻古文之例。”“子”类文字，如果某部分单行，就可以进入总集，如曹丕《典论》之《论文》入《文选》。宋时汤汉有《妙绝古今》，其中从《孙子》《列子》《庄子》《荀子》《淮南子》选摘文章，并不依诸子之书中原有的篇章，而是以“妙绝”为标准选摘一个个片段进入总集。“经”类文字进入明贺复征《文章辨体汇选》，其中收录《周礼·考工记》的部分内容；旧本题明屠隆撰《钜文》，杂选经传及古文辞，收录《考工记》《檀弓》诸圣贤经典之文；《古文观止》亦多录《礼记》之文。此是文学批评让“经”的文字放下身段，进入文体谱系。进而有总集“以经、史、子、集分部”，如明陈仁锡编《古文汇编》，分别录入经、史、子、集的文章；曾国藩《经史百家杂钞》分为著述、告语、记载三门，下分为11类文体，除收录集部外，还录入经、子、史的文字，此从书名就可看出。
第二，经、子、史以作家谱系进入“文统”。《论语》有孔门四学之“文学：子游、子夏”，传统文论以圣人或孔子为“文统”之先，又以诸子、史家继之。唐令狐德棻《周书·王褒庾信传论》讲文学传统，从“圣人之述作”讲起，以下是“贤达之源流”的诸子，接着是屈原、宋玉、“赋《礼》《智》”的荀子，再述两汉魏晋南北朝的作家。韩愈《送孟东野序》以“善鸣”为线索叙述作家，首称“凡载于《诗》《书》六艺，皆鸣之善者也”，其后有“孔子之徒鸣之”，有“庄周以其荒唐之辞鸣”等诸子的“皆以其术鸣”，又有“汉之时，司马迁、相如、扬雄，最其善鸣者也”等，经、子、史、集的撰作者就全都包括在内了。
第三，以“文”而论经、子、史。汉代王充《论衡》开创以“文”论“经”传统，其在《艺增》中对《尚书》《易经》《诗经》《论语》《春秋》等经艺之“增”作了分析和肯定。《文心雕龙·宗经》称：“文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”韩愈说：“作为文章，其书满家。上规姚姒，浑浑无涯；《周诰》《殷盘》，佶屈聱牙；《春秋》谨严，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《诗》正而葩；下逮《庄》《骚》，太史所录；子云、相如，同工异曲。”他们都认定经、子、史同为“文章”。柳宗元说：“参之《谷梁氏》以厉其气，参之《孟》《荀》以畅其支，参之《庄》《老》以肆其端，参之《国语》以博其趣，参之《离骚》以致其幽，参之《太史公》以著其洁。此吾所以旁推交通而以为之文也。”唐代论古文上溯西汉，又上溯经学，虽然有文本于经的意思，但“取道”的同时亦“取文”了。明孙鑛有《孙月峰评经》十六卷，其中《诗经》四卷、《书经》六卷、《礼记》六卷，非评经书的整体而论其篇章，四库馆臣批评说“经本不可仅以文论”，但以“文”论经、子、史早就开始了。
从文体谱系看，“文统”包括经、子、史、集的文字；从作家谱系看，“文统”自圣人、孔子起始，诸子、史家继之；传统文论对经、子、史、集的文字，均以“文”论之。如此，经、子、史、集就融通为一体而成为大“文统”。
五、传统文论以“文”为“王天下”境界
传统文论走过的道路，先是汲取传承经、子、史的学术经验，或切换，或转化，开拓创新以生成壮大，并通过文体谱系，以“文”融通文学与经、子、史，建立起“文”的大一统。于是，圣人、孔子、诸子、史家还是圣人、孔子、诸子、史家，经、子、史还是经、子、史，但其中合乎“文”的部分已经两属，既是经、子、史，又属于集部，属于文学。“文”扩大了范围，经、子、史亦以其别样特色而更加光彩。
第一，传统文论坚持“文”为一切书写文字而皆为批评对象的立场。孔子称“文”，或为文化与学术，如“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”，或为《诗》《书》六艺，所谓“行有余力，则以学文”。从普遍意义上讲，“文之为德也大矣，与天地并生者何哉”，与天文、地文并列的人文，其突出形式就是文字撰作。章太炎曰：“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文。论其法式，谓之文学。”传统文论的基本指向是文章作法，“体大而虑周”的《文心雕龙》本质上是指导写作的书。而经、子、史进入文体谱系，追溯其原因就是为了文章作法，韩愈就是“究穷于经传史记百家之说”而“奋发乎文章”。宋时学习《左传》等古文以应课试成为时尚，姚铉《唐文粹序》称，编纂“古文”入总集，“盖资新进后生干名求试者之急用”；吕祖谦自称“谈余语隙，波及课试之文”，作《左氏博议》是“为诸生课试之作”；真德秀《文章正宗》称取《左氏》《史》《汉》叙事之有可喜者入集是“以为作文之式”。经、子、史的文字经过再造，既合乎文体体制以方便进入文体谱系的目的，也在于以其为“作文之式”而提高写作水平的需要。就文体谱系而言，不仅仅重在思辨与理论阐述，更重在应用。
第二，传统文论坚持以“文”而“王天下”的情怀，此为最高境界。传统文论以“文”而“王天下”，一是靠以文章为核心构成的文化建设、制度建设。《文选序》说：“逮乎伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”这是说“王天下”而创造出“文籍”。《易·系辞下》曰：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”这是说圣人“以书契”而“王天下”。《左传·文公六年》载“古之王者知命之不长，是以并建圣哲”，目的就是令贤能之人进行文化建设，其中就有“著之话言”“告之训典”等文章撰作，这些应该是传统文论所认定的“文”与“王天下”关系的基调，即“观乎人文，以化成天下”。且不说经、子、史，单从文学、文章来说，《论衡·别通》谓“萧何入秦，收拾文书，汉所以能制九州者，文书之力也”，此即所谓“以文书御天下”，也就是曹丕所说的“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”。文学、文章统合经、子、史、集而为“文”，形成“文”之大一统，这就是自古以来崇尚的“文道”。《国语·齐语》所谓“隐武事，行文道”，白居易所称“国家以文德应天，以文教牧人，以文行选贤，以文学取士，二百余载，焕乎文章”，这些就是“文道”；韩愈《燕河南府秀才》诗谓“文人得其职，文道当大行”，所讲的也是“王天下”的“文道”。
传统文论以“文”而“王天下”，二是靠“文”的情感力量，即人心的感染。传统文论视“文”的核心为思想感情问题。《易·系辞下》称“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”的目的，就是“以通神明之德，以类万物之情”。传统文论以言志、缘情为其核心价值，“发乎情，止乎礼义”，“志”虽然说含有封建礼教的内容，但其理路是值得肯定的，“情”提升为“志”即“情”应该上升为思想。挚虞《文章流别论》说，“文章者，所以宣上下之象，明人伦之叙，穷理尽性，以究万物之宜者也”，更强调文章表达的是思想。《文心雕龙》中，《原道》称“性灵所钟，是为三才”，称孔子“雕琢情性，组织辞令”，意谓“雕琢情性”才能锻炼出思想；《征圣》称“陶铸性情”，称“见乎文辞”者乃“圣人之情”；《宗经》称“性灵镕匠，文章奥府”。《隋书·经籍志四》称：“文者，所以明言也。古者登高能赋，山川能祭，师旅能誓，丧纪能诔，作器能铭，则可以为大夫。言其因物骋辞，情灵无拥者也。”强调“文”就是以“因物骋辞”而达到“情灵无拥”。“文”本与情志、性情、性灵、情灵相辅相成。《毛诗序》：“风以动之，教以化之。”《文心雕龙·风骨》：“《诗》总六义，风冠其首，斯乃化感之本源，志气之符契也。”“文”的产生与发生作用，即“在心为志，发言为诗”而“入心”，其力量也在于“入心”，所谓出己心、入彼心。
总之，“文”是与时俱进的，文章、文学反映社会矛盾，弘扬时代精神，从这个意义上说，传统文论促进了“王天下”与“文”的互动。国运盛则文章、文学强，文章、文学强则国运盛。此即所谓“文变染乎世情，兴废系乎时序”。什么样的时代有什么样的文学，这就是传统文论给“文”与时代确定的关系。由是可知传统文论的独特贡献，除了推动文学创作，影响文学思想和文学理论的发展，推动文学的传播与接受外，更注重引导文学不断扩大领地。中国古代“文”的含义，有由小到大的逻辑排列：文字、文辞、文章、文化。这就是传统文论的境界，从创立单独的理论、评价单独的作品起始，汲取经、子、史的资源而构成自身独立的体系，进而扩大学科范围，从对文学文章的批评，到对所有文章的批评，再到对所有语言文字作品的批评，从而实现以“文”而“王天下”的理想。
以上文章原载于《学术研究》2021年第12期，文章不代表《学术研究》立场。
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