断裂与连接：艺术与思想的碰撞（第五幕：“精神分裂的气质”

第五幕：“精神分裂的气质”

羅一：认真阅读段先生段落，得出初步印象：段先生确实有些后现代知识分子的精神分裂的气质（绝对不涉情感的中性表达），精神分裂的最直接佐证莫过于无处不在的自相矛盾的深度交织。以段先生的学力若能跳出自我将自我作为一个案例进行分析或许会非常有趣并有得。还是从段先生的矛盾入手吧。毕竟对段先生本人这件场内的原创作品，我可以主张我的解释权而段老师本人可以对解释进行再解释，却无需对此番解释负责。

首先，不管如何解说原生心态，段先生毕竟运用了“我不懂”这样的句式，然后出于知识分子的积极的骄傲心他又用更多的陈述来推翻“我不懂”这样一个他自己心中的假命题，事实上潜意识里他必须要做出一个他不仅懂而且比一般人懂得多的表现才能达成“翻供”，这就使他自己纠缠到里面了，因为无论他怎么努力让人们知道他不是真的不懂，但从绝对认知的角度，他发现自己确实陷入了要逼迫自己承受无知的痛苦中，而此无知与彼无知，面对大众和面对“上帝”，骄傲的自我肯定和焦虑的自我渺小交织在一起，便在心理上安置了一个难以保持平衡的支点，这个支点就是他开口说出了一个即是又不是的判断“我不懂”！

其次，段先生一方面极度怀疑交流（更别说跨界交流）的可能性，另一方面又用实际行动以更大的耐心和尽可能的精准意图促成有效交流，即跳过是否可能而进入如何可能的实践中（或许直觉使他意识到只有尝试“如何”才能解决“是否”），这再次表明他思想上的消极怀疑论者与行动上的积极践行主义者之间的矛盾。

最有意思的矛盾在于段先生对知识的态度，从段先生的海量阅读及相关表达中我们应该可以感受到段先生内在承继了认真正统的老牌知识分子的风骨，但或许是一种先锋诱惑，或对知识本身的崇拜已经超越了对真相本身的追求，段先生似乎陷入了当代那些虚无做空气质的文本海洋中，以至于似乎没有敏感到后现代的一而再的精神解放、解放、再解放的呼吁早已失去了靶向，在这个很后现代很虚无很革命叛逆的无聊时代早已叛无可叛，早已声嘶力竭到无力了！

所以谈到裸聊，被扒光的根本不是早已烂碎的衣衫或皇帝的新衣，应该被扒光的恰恰是那些莫须有的虚无和那些本来无界的界限、本来无壳的空壳，而回归心智合一的沉重。

最后一段“当艺术不再被视为模仿，而是艺术家的自我创造时，其后果会是什么。”这种简单的两分法归纳是相当有问题的，相当不符合实际的。说这话说明他的艺术史知识并不充分可靠。我只冲这话的理，绝不管他罗蒂的名

所以，如果他说什么已“取得了文化霸权”。那也只是他或他们一类眼中的文化霸权，我不认为这是真的。因为对抗一直都在。

［画家羅一］

段永朝：感谢@羅一（Loy）的回应，

我趁热写了一些，以文件形式发出，再请羅一和各位老师指教。

（发“对羅一的回应”）

我的点滴想法

2016/12/15

非常感谢羅一的回应。可谓字字珠玑、直入人心。大有伯牙子期之感，舒坦～～

确如羅一一眼看穿的那样：如果把我自己做一个样本，内心深处纠缠的“精神分裂”之苦，跃然纸上。

在下面的回应中，我先尝试以我自己的理解，重新概括一下羅一讲的三个主要段落的大意；然后就一些有趣的问题，展开讨论——

1、关于“我不懂”的部分

羅一发现了一个纠缠在一起的“词语牢笼”，就是她最终点出的：“即是又不是的判断‘我不懂’”（1）。

进而，她认为这一焦灼难耐的状态，在“逼迫自己承受无知的痛苦”（2）。

并且她猜测，这是因为“潜意识里他必须要做出一个他不仅懂而且比一般人懂得多的表现才能达成‘翻供’”（3）。

最后，她断定，这是出于这样一种显性的焦虑，即“骄傲的自我肯定和焦虑的自我渺小交织在一起”（4）。

有趣的是，在羅一的文本中，上述叙事，是按照（4）、（3）、（2）、（1）的顺序进行的。

我的回应——

1）对羅一（1）的断语，我完全接受。

“我不懂”是一个既如其所“是”又“绝非”所是的句式。我的确偏爱这种句式。比如“空手把锄头、桥流水不流”之类。可以理解为“话语禅”，也可以就此放过，不予深究。（稍微解释下为何“喜欢”：这种句式，我觉得能表达“无法表达的‘文本间性’”，或者说它本身的歧义性，恰好可作为“一语双关”的自我缠绕。妙不可言。）

2）但从（1）出发，抵达（2）、（3）、（4）的时候，羅一分别使用了一些“词”，如“逼迫”、“必须”、“骄傲的～～肯定”、“渺小”等。这些词，对我来说，扎扎实实属于“主观臆断（5）”之语。如果此处套用岳路平“你才是～～～”的句式，那就是在耍滑头了，既不严肃也不好玩。我决定不这么说。

我接受（但不完全接受）（2）、（3）、（4）的断语。毋宁说这三句话，让我心里为之一惊：它竟然“戳”到了我！然后呢，我的无可遏制的本能，让我刹那间在搜寻“护卫”的依托。我找到的“依托”，就是前面的（5）。

3）羅一的这一段落，讲的是一个古老的“认识论”问题。认识论者在这个大牌子下面，一般自动分列两行：一行为可知论，另一行为不可知论。当然这个分列非常粗糙，但大致够用。因为其他在认识论广场上游荡的散碎人等，大致是这两行不同比重的混合罢了。

4）我对认识论，的确会经常陷入“模棱两可”的“分裂状态”。或者说在知与不知、可知与不可知之间摇摆。这个摇摆，会伴随年龄、阅读、经历的绵延，忽左忽右，但始终难以落足。我分析，主要的缘由在于，我对这种“两分的认识论分类方法”本身不满。换句话说，这种两分法，其实是在“处处调戏我的智商”。我为何会有此感受？这个暂留，记作（6）。

5）我不想在“我到底懂不懂，懂多少”的问题上久留。因为我不相信或者不接受任何的“智商鉴定”与“评判”。

6）我对认识论的基本态度，属于“中间偏左”：开始行动吧，说是无用的（浮士德语）。我厌倦停下来去“认识”什么，所以我激烈地将所有此类知识文本称之为“装逼文本”。就是因为在我看来，任何被“写下来”的文本（广义的，包括绘画、雕塑、建筑物等），就已经死亡。我说的死亡，主要指“原作者的死亡（罗兰巴特语）。文本的寓意，并非是凝固在作品中，等待人们去释读。文本的寓意，与其说“等待释读”，不如说“等待再生”。

7）认识论到底是什么？我不觉得认识论是先假设有一个客观如实的神马玩意儿，它外在于我，就等我去“发见”，好像啤酒就是等你买回来，喝下去那么简单。认识论不是这样的。不能这么无趣。所以有（6），我将这种认识论上的“两分法”，视作对自己智商的“调戏”。

但主流的认识论，还真是这个模样。它总是假设，一切的努力都在于你努力向外（或者向内）去“寻找什么”、“发见什么”。自然世界或者人工世界，都是这种样子。

8）在这种“我的”认识论支配下，我可以再谈谈我的“艺术观”。

对浓眉大眼的英雄脸谱，以及粗壮的艺术字体、以及革命戏剧环境下长大的我来说，艺术的最初种识，被播种为“戈培尔式”的。看到梵高之后，我似乎可以了解凝结在鲜艳色块和无视透视法的笔触、框架、构图里，那些挣扎的灵魂。但是，杜尚的尿壶所做的《泉》完全解构了一切。殿堂的威仪和艺术套装语言的诠释，以及任何试图“呈现不可能呈现”之物的种种企图心，总是引人警惕。

我承认我是被“坏的艺术”，乃至于“坏的哲学”弄倒胃口的人。能否康复，我不知道。甚至我多少有点“放弃治疗”。原因很简单，无解。

9）在上述曾被艺术“强暴过”的躯体里，再度燃起对艺术的信念，并非是一个“疗伤问题”这么简单。我决定自己回答“什么是艺术”这个问题。说回答，不如说内心有“回答的渴望”。能否回答，我决定不去关心，这才是我能面对这个问题的理由。

10）艺术其实就是某种“发呆”的状态，艺术品则是对这种发呆状态的回忆，投射到介质上。

艺术不是一个名词，它本身就是动词。

［1917年，纽约独立艺术家协会要举办一次展览，作为评委之一的杜尚化名“R. Mutt”，送去了一个在公共厕所中随处可见的男用小便器，并在其上署名：“R.mutt”，这就是《泉》。这件作品立刻遭到了独立艺术家协会的拒绝，当然，他们不知道作者是当时赫赫有名的杜尚。看到同行们的反应，杜尚终于验证了自己的预测，他明白自己的艺术观念太超前，时人无法接受，于是他立即退出了独立艺术家协会。杜尚把小便器搬到博物馆，用这个现成品向人们提出了这样的疑问：到底什么是艺术品，什么是艺术？艺术与生活的距离有多远？现成品艺术成为杜尚最重要的艺术观念。2004年在英国艺术界举行的一项评选中，已故法国艺术家马塞尔·杜尚的作品《泉》打败现代艺术大师毕加索的两部作品成为20世纪最富影响力的艺术作品。而所谓《泉》其实就是一个陶瓷小便池，而且这个小便池也不是杜尚自己制作的，而只是从商店买来，签上他的大名，并冠以《泉》的名字而已。］

最接近“艺术状态”的状态，是这样一些“刹那”（让我勉强说出来，其实一说就漏）：面对悬崖纵身一跃的刹那（克尔恺郭尔语）；神情恍惚手舞足蹈的间歇，断片儿、愣神、一片空白的刹那（尼采之酒神）；性交时将射未射的刹那（巴塔耶的感受）。

所以，在我眼里，一切“艺术品”都是这些刹那的回忆之作，临摹之作。一切艺术品，都是赝品。

当人们（艺术家们）把“刹那”的“尖峰体验”（马斯洛语），投射到画布、泥胎上的时候，当他或她屏气凝神潜心“创作”、在心中无数个“XX”奔涌不息、左冲右突的时候，他或她其实只是聆听内心深处那无数个“刹那”的echo。

对艺术家来说，这些echo当然是彩色的，是质感的，亦或是如醉如痴的。

作品完结之后，就是生命喷射之后的疲倦和惊悸跳跃之后的缓慢的平复期。

再往后，就是挂在墙上，摆在桌上的物件儿，标以价签儿，安好底座，裱好画框，成为一件扎扎实实的艺术品。

11）我倾向于认为艺术是全然属于“个人”的。只是我不甘心“艺术只属于”个人。否则我就是彻头彻尾的“小乘信徒”。我觉得我不是。我做不到。我钦佩苦修者。特别对印度苦行僧的苦修报以崇高的敬意。如果说艺术属于谁的话，我只想说，真正的艺术，属于苦修者。

12）但我并不甘心。于是才有我对“交流是否可能”的焦虑。

2、关于“交流／对话的可能性”部分

羅一释读出我对交流之可能性的两难：“一方面极度怀疑交流（更别说跨界交流）的可能性，另一方面又用实际行动以更大的耐心和尽可能的精准意图促成有效交流，即跳过是否可能而进入如何可能的实践中（或许直觉使他意识到只有尝试‘如何’才能解决‘是否’）”。

这部分有关“方法论”。

羅一的观察真可谓细致入微。我想回应如下，哪些是击中我心的，哪些需要我加以厘清，哪些需要“辩解”。

1）我很高兴承认，我的确是希望从方法论的“如何”来解决认识论的“是否”。

2）但有三点不太准确的地方：其一，我不指望“解决”什么。我这些年达到的一个认知，用一句话来说，是“盼望但不指望”（这个或许有基督徒的情怀，J）。

在怀疑论和行动主义之前，冠以“消极”、“积极”的字眼，勉强可以接受，但不可过度解读。我眼里，“消极”如太极、咏春，而“积极”则如各种南拳北腿而已——当然，反过来说，也未尝不可，可得志趣之妙。

其三，“对知识本身的崇拜已经超越了对真相本身的追求”，这一判断我不认同。不过这个可以放入第三片段来谈，这有关“什么是知识”这一话题。

3）我大致同意羅一对我，以及对“后现代”“叛无可叛”的评语。这个要怪我，可能太迷醉于引用后现代思想者的话语了，以至于“似乎陷入了当代那些虚无做空气质的文本海洋中”。

不过我辩解一句的地方是：我的观察是，后现代思想者正是因为干脆拒绝建构，来保持自身批判的一致性和锋芒。

这本身就是一种逻辑上、语义上的“自相缠绕”。任何标签化、程式化的图谋，在坚定的后现代思想者面前都毫无立锥之地。我赞同这种态度。他们是圆满的，自洽的。

我说“大致同意”，就是我有一点保留。后现代思潮在1980-90年代萨特（1905-1980）、罗兰巴特（1915-1980）、拉康（1901-1981）、福珂（1926-1984）、列斐伏尔（1901-1991）、费耶阿本德（1924-1994）、德勒兹（1925-1995）、利奥塔（1924-1998）相继去世之后，就已经德行圆满地“寿终正寝”了。思想世界旋即（匆忙地）进入“建构的后现代主义”阶段（以大卫-格里芬为典型代表，以新儒家、世界主义、天下主义、新清史为样本，以新世纪运动旗帜下的正念禅修、灵修运动等等为特征。当然，也可以加上信息时代、全球化、后殖民主义等等。

后现代的确已经“叛无可叛”，的确已经“声嘶力竭到无力”的地步，的确已经“失去了靶向”——但是，这恐怕不能用来评判“后现代思想”可以如其在西方语境下“寿终正寝”一般，我们也可以将其“封装入库”了。

这个需要花一点笔墨来解释。

东西方虽然共享同一个物理时空，天然无法区隔开来。但文化思潮上错综复杂的缠绕、交织，使得梳理过去30年、50年、100年，乃至更久的思想史极其困难（顺便说，彼得.沃森的《20世纪思想史》，最不能令人满意的，就是对20世纪后半段的思想审视，我认为是粗糙的，甚至有重大缺憾的）。

究其缘由，简单说，我认为我读到的有关著作里，充斥着西方中心主义的语调，以及事实上的“西语语境和视角”。

正像西学东渐以来，漂洋过海的机器、主义、日语汉字译名、电子产品、现代化、全球贸易体系、奥运会，落在东方这片古老的土地上的时候，它所激荡而起的，太多是洋泾浜英语的舶来品，太多是以西语为对标，甚至灯塔的思想的沙尘暴。（需要立刻补充说明一句：我对什么“主义”素来不感兴趣，也试图努力不秉持哪个主义的预设立场，我只是描述我的内心感受，或者说，投射在我心目中，过去几十年来的思想“影像”）。

“后现代”这一思想进程，从来就不是“全球的”，它只属于“西方”，是西方思想者对自己的反省和批判，对自身文化的解构和控诉。

我想辩解的是，我在沉浸后现代文本的时候，时时在提醒自己不要成为它的“俘虏”。如果我给羅一留下了这个印象，这是我的错。

4）我真正想回应这一段的地方，依然是“交流是否可能”的问题。

感谢羅一清醒、睿智的判断，给了我极大的信心和勇气。确如她指出的那样，我希望通过“如何”来进入“能否”。前者是方法论问题，后者是认识论问题。

长期以来，我醉心于先回答“能否”的问题。如果能找到是或者否的判断，我将义无反顾地进入选择程序。好比生活中每每做出的抉择一样。

但是，我越来越觉得“能否”的问题不但是一个奇硬无比的石头，而且倾向于做出“不能”的回答（这个话题又太大，我的心路历程，或可交代一点点30年余前的一桩“狂妄之举”，当时我打算写一本书，名曰《论人的思维》，数万字后搁笔至今，基本上我自己回绝了这一念想。）

这种“不能”，我当然不会同意被贴上“虚无主义”的标签。这个也不展开了，回头有机会再回到这个话题。

我希望用“方法论”的行动，来“迂回接近”这个认识论难题。甚至回到现象学，借助斑斓五彩的方法论“脚手架”，日渐勾勒出认识的画面。

我的方法，简单而粗暴，就是不管不顾地、信马由缰地阅读，大量的阅读，从日常生活，从工作事务，从读书写作，从沙龙聚会，授课演讲中，兴之所至、跨界跳跃。当然，真相是生吞活剥，频频移情。

5）知识论，在我眼里属于“本体论”。虽然知识论本身是又一个超级宏大的领域。借此机会，我想结合下面的回应，谈谈我对这一话题的看法。

3、关于“知识的态度”部分

1）谢谢羅一的夸奖。首先表扬我“内在承继了认真正统的老牌知识分子的风骨”（此说容我得意一小会儿,J，也是心向往之的）。但羅一的批评，如“”，这个我觉得没有击中靶心。容我把靶心自己抖落出来。

我认为我对“知识”的态度，经由了崇敬、怀疑、畏惧，三个阶段。我是否从“崇敬”进而超越了对“真相本身的追求”，这个需要自我分析一番。

“知识就是力量”恐怕是深深刻写在一代“有为青年”心底的烙印。揭去这个烙印的苦闷和痛苦，只有亲历者才能感受得到。这一点，在我近期阅读法国思想家皮埃尔.阿多的《伊西斯的面纱：自然的观念史随笔》、美国人类学家马丁.贝尔纳的《黑色雅典娜：古典文明的亚非之根》之后，得到了心悦诚服的印证。

我们今天阅读吸收信奉的绝大多数被写入教科书，进入主流公共话语的“知识”，是启蒙运动之后的西方学者“包装出来的”。这是一个令人瞠目结舌的结论。

今日之知识谱系的宏伟建筑，固然不是一两句话可以拎出来说清楚的，但这些知识谱系留在我们心目中的“认知结构”，我觉得可以标记出来，那就是：这完全是“轴心时代”之后的文明构造。

我同意福珂的判断。已经被摆上书架、进入谱系的种种细分知识，统统试图给出这样一种面相：知识的历史和构造是层叠累进地建造起来的，是连续的、总体的，也是迭代的、演化的，因而是总体的。

抄一段福柯《知识考古学》里的话：“假设在某一特别限定的时空层的全部事件之间，在人们重新发现其印迹的各种现象之间，人们可能建立某种同质的关系系统：因果关系网络，——它可以将这些现象中的任何一种现象派生出来，类比关联，——它能说明这些现象是如何互为象征的，或者它们是如何一致地表现出同一中心核的。其次，假设历史性惟一的同一形式包含经济结构、社会稳定性、心理情性、技术习惯、政治行为，并把它们全部置于同一类型的转换中。最后，假设历史本身可以被一些大单位连接起来——阶段或时期——这些大单位在自身把握着它们的内聚力的原则。”

这种知识的构建过程以及成果，其实本身就是“权利”（而不是培根所说的什么“力量”，这是一个巨大的误读）。

2）基于这样对现存“知识构建与面相”的不满，我成为一个“后现代话语方式”的热情拥趸。我把这种知识面相统称为“装逼”。

当然，这样做的危险是，很容易被贴上“反智主义”的标签。而且我也注意到，特别对“科学知识”，如果有人胆敢对“科学知识”表示不敬，那就够他喝一壶的，呵呵。

3）羅一对我的“知识的态度”的猜测，我觉得全部“错”了。当然，这个问题不能归之于她，而是要归之于我。这至少说明我迄今为止，尚未认真回答“我心目中的知识面相”，到底若何的问题。下面请允许我再花一点笔墨，略做陈述。（写不完这一点，憋得慌啊，J）

4）如前述，我的“认识论”假设是“不能”，而不是“能”，亦即我——轻则不确信，重则不相信，对“万有知识”之认知，是可以稳稳地“达成”的。

先解释为啥要在“知识”前面加“万有”二字。这是有意为之，是为了用夸张的办法，说出我对眼下“知识认知”的一个总体评判。

最古老的知识分子，大家大致都可以公认为史前时期的“巫师”和“通灵者”。我暂且接受这一解释（目前我看不出来有比这个更合理的，关于知识、知识分子起源的解释）。

早期通灵者、占卜的巫师，是语音时代的产物。漫长的语音时代，使得那些能够惟妙惟肖地模仿大自然虎啸猿啼、鸟叫虫鸣的神异之人，令人肃然起敬甚至惊惧万分。

出现文字之后，情况出现了天翻地覆的变化。如何出现、以及何时（哪个阶段）出现的，是一个令我着迷的大问题。

简单说，我认为文字出现之后，知识分子的地位、价值和意义，有了与漫长至几十万年的语音时代绝大的不同。我猜想，这个不同表现在两个方面（尚未做更深的文献探究，且深感学力不逮）：

其一，在于语音时代是“即时通讯”的，是“即时生产－消费的（或者叫边生产边消费的）”，是在线的；而文本时代是“离线式”的，是“生产与消费分离的（或者叫先生产后消费的）”，是高度有赖于“诠释”和“再诠释”的。也是有赖于“理解”和“认知”的。

其二，意义的呈现方式发生巨大变化。语音时代意义是高度依赖“流动性”，是“撒播的（德里达语）”；而文本时代，意义是“贮藏的”、“驻留的”。

我们今天的知识构建、继承、流转，是文本时代的产物。这直接导致了今天“意义”的存在、表征、呈现和诠释，是一个“由此及彼”的过程，是一个层叠累加过程。这种特性直接刺激了这样一种知识图谋：发现这个世界的“全部”知识。谦虚一点说，相信能够发现这个世界的“全部”知识（至少逼近这个目标）。发现的目的很露骨：那就是可以攥在手里，可以“屡试不爽”，可以成为灯塔，成为指南，成为准则。

一切当今关于观念世界和生活世界的知识构建，基本是这个套路。我称之为“对知识无以名状的贪婪”。

5）这样的知识面相，我认为是病态的。知识构建的历史（无论数理科学，人文和社会科学），统统指向一个令人瞠目结舌的结局：“你不能！”（量子力学／哥德尔定理／韦伯悖论／孔多塞悖论／阿罗不可能定理等等，近100年的知识成就，都指向了“impossible”这个词语。这意味着什么？（关于此的阐述，可参考拙著《互联网思想十讲：北大讲义》，或者2008年的《互联网：碎片化生存》）。

我之谓“不可能”，也断不是字面意思上的“否定之语”，否则很容易被误认为“虚无主义者”。所以我在今年讲述“互联网思想”的过程中，尝试希望找到表述这个问题的另外的支柱，目前暂时找到两根柱子，一个叫“不确定性”，另一个叫“悖谬丛生的世界”。

我对paradox有很深的痴迷。我坚信新的知识谱系，如果能搭起一个框架的话，一定有以下三个特征：一个是能容纳paradox的表征（现代西语体系，对paradox是排斥的）；一个是彻底更新西语语境下的表征体系，也就是说逻辑演算体系必须能同时表征东方的“相生相克”；再一个就是找到新的数学语言（对牛顿的微积分升维）。

这三点，哪一点都可以立刻让我成为一个“狂妄自大不自量力”的人，呵呵。请各位看官海涵。我除了与姜奇平老师，在去年8月份往返上海的火车上，较为深入地畅聊了10余个小时外，还真没在其他场合胡说过这些呢，嘿嘿。

6）好，来到最后一点意见，总结一下我对知识的态度：我认为关于知识的理论，需要重回语音时代。“重回”，不是返古复古，返不会去也复不了。其实就是试图用这个说法打开“对后天的想像空间”。

我们对后天的态度，如果被锁定在明天的延长线上的话（赶紧声明一下，我不是历史虚无主义，也不是后现代愤青），我们可能很难在这个互联网的千年大变局间，找到“认知重启”的思想支点。

我不敢妄言我找到了什么，我只想说：这真的是个问题。至少对我而言,J

最后，再次感谢羅一给我的真挚又睿智的回应，也特别感谢在3画廊给我这个极其难得的机会，各位老师的宽宏大量，任我口无遮拦喷了一段又一段。

作揖了，J

“断裂与连接：艺术与思想的碰撞”

往期回顾：

第一幕：“后天”是个什么鬼？

第二幕：“鸡同鸭讲”

第三幕：火攻？机攻？

第四幕：被玩儿坏的世界