胡文辉：哪怕只有一个人枉死也是绝对的恶
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可能是厦门BRT公交爆炸案之后，我开始留意到“无差别杀戮”这个词。
当时，在微博上，看到有一二空头理论家发出谵言，为制造爆炸案的陈水总做抽象而明确的辩护。一位说：
“在痛苦和困惑中，以无差别杀戮（此种无差别也是针对自己的，同时自杀）连意义也放弃与超脱，抵达价值零度，它才是真正的亵渎和羞辱，把一口痰吐在自居于人类的人脸上。”
另一位说：
“人民的权力，今天我想应该这样来理解了：就是每一个人都有可能抱着汽油与无论是谁同归于尽的‘能力’。”
这几乎是为“无差别杀戮”声辩了。
由此，我体会到：再无法辩护的东西，也有人要为它做辩护，再明白的问题，也有人能将它解释得不明白。因此，“无差别杀戮”作为学术话题虽然近于浅显，却仍需要我们认真对待。
据百度，“无差别杀戮”这一说法，似乎来自日本，特指随机选择目标的杀人。以此指称陈水总式的事件，是恰当的。不过，我们平日最熟悉的“无差别杀戮”，并非陈水总式的，而是昆明火车站式的，即出于特定政治或宗教诉求的“无差别杀戮”；其中最极端者，当然是“肉弹”，即所谓“自杀式恐怖主义”（suicide terrorism）。
在我看来，“肉弹”的根本性质，不在于其所采取的自杀方式，而在于其所施行的“无差别杀戮”方式——穆斯林女“肉弹”与日本“神风特工队”的差别，也在于此。
“将恐怖主义局限于那些为追求政治目标而屠杀手无寸铁的平民，我们也可以说，恐怖主义者一百多年来一直在我们身边。有俄国恐怖主义者，印度恐怖主义者，阿拉伯恐怖主义者，巴斯克恐怖主义者，马来恐怖主义者，等等好几十种。”（《重估价值——反思被遗忘的20世纪》，第18页）
而据政治学界的观察，大约自20世纪80年代以来，自杀式恐怖主义大体都在“稳定增加”（[美]罗伯特·J·阿特、罗伯特·杰维斯《政治的细节》，第170页）显然，当今之世，以“肉弹”为代表的恐怖主义是最常见的一种“无差别杀戮”。
我们不难观察到，这种“无差别杀戮”越来越频繁地针对西方世界而发。不必说，“9·11”事件是“肉弹”的登峰造极，是史上最壮观的自杀式恐怖主义；但公平地说，“无差别杀戮”并非恐怖主义的专利，并非伊斯兰教极端分子的专利。
只需回溯到20世纪，我们很容易就能反应过来：在现代史上，甚至人类有史以来，制造了最大规模的“无差别杀戮”者，恰恰是西方世界，恰恰是如今最畏惧“无差别杀戮”的西方世界！
关于这一点，我们可以先看看美国学者道格拉斯·拉基的见地。他在研究二战期间英、美的“区域轰炸”后，得出结论：
“从丘吉尔决定发动区域轰炸开始，到轰炸德累斯顿、东京、广岛和长崎……它们之间存在着一条联系不断的线路。所有这些轰炸和轰炸计划表明：在某种环境中，把毁灭雨点般洒向城市是可以接受的。”
特别重要的，是他还得出一个题外之义：
“美国人正确地把这些‘9·11’中驾着飞机的恐怖主义者认定为罪恶的化身。可是他们还没意识到的是：他们自己自1945年1月以来的政策与这些恐怖行动是处在同一等级上的。”（《现代国家恐怖主义的演进：区域轰炸与核威慑》，《恐怖主义研究——哲学上的争议》）
也就是说，他将同盟国对轴心国的轰炸跟“基地”对美国的袭击相提并论了。
作为同一主题的研究者，日本的前田哲男更为用力，也更为深入。他将同盟国对德、日城市的轰炸称为“战略轰炸”，同时又定义为“无差别轰炸”。
不用说，广岛和长崎的原爆是“无差别轰炸”的顶点，但作为日本人，尤其作为幸运地躲过了原子弹的北九州市人（美军将该市列入了第二次原子弹轰炸的目标，只因当天云层浓厚，才改飞长崎投弹），前田并没有将研究重点放在广岛和长崎，放在日本人自身的受难，而是放在重庆，放在日本人对中国人的施暴。这在日本语境中是难能可贵的，既有良知的反省，也有道德的担当。
前田指出：
“日军对重庆的轰炸正式命名为‘战（略）政略轰炸’，这是第一次有意图、有组织、连续的空袭作战，比德意志空军轰炸格尔尼卡晚了约一年，但是，对重庆的轰炸不是一天，而是连续三年共进行了218次。……在历史上，重庆作为战略轰炸的目标比任何国家的首都都早，都长，而且次数最多。从这个意义来说，重庆轰炸是早于东京轰炸的无差别轰炸的首例，只是没有使用核弹头，但无庸置疑，它在战略思想上产生了‘领先广岛’的攻击意图。……从格尔尼卡到重庆再到广岛的道路，是灭绝人类的战争，即灭绝人类的思想原型盖源于此。”（《从重庆通往伦敦、东京、广岛的道路·序》）
顺带说一下，前田还指出了极有意味的一点：
“在审判日本战争罪行的东京国际军事法庭上，日军在南京、广东、汉口、长沙、柳州、桂林等地屠杀和平居民的暴行被起诉，然而重庆轰炸却被明显地排除在审判之外，这是为了掩盖美国对日本城市的轰炸，并使其正当化，因此，重庆轰炸未被指控为日本的战争犯罪。同样，在纽伦堡国际军事法庭审判中，也没有追究纳粹空军对英国伦敦的空袭，因为法庭方面担心有人会提出对柏林、德累斯顿的非人道轰炸的反驳。”（《从重庆通往伦敦、东京、广岛的道路·致中国读者》）
从同盟国方面这种有意识的隐匿，更容易得出这样的认识：不论行为的主体为何，不论行为的动机为何，只要是“无差别轰炸”，终是一种罪恶。如果德国轰炸伦敦是罪行，英、美轰炸德累斯顿也是罪行；如果日本轰炸重庆是罪行，美国轰炸东京也是罪行，更不必说广岛和长崎了。
按罗尔斯的说法，美军对东京、广岛的轰炸，其情形都不能纳入“极端危机下的豁免”（extreme crisis exemqtion），因此是“巨大的错误”（《广岛核轰炸50周年反思》，《罗尔斯论文全集》下册）。
（1940年6月16日，日军随军记者在轰炸机上拍摄，发表在《朝日新闻》上，从飞机上俯拍的日军轰炸渝中半岛（渝中区俗称）的照片。从照片上可以看到刚投下炸弹爆炸的景象。）
至此，我以为可以这么总结：无论是陈水总式的行为，还是“肉弹”式的行为，还是“战略轰炸”式的行为，都可以归入“无差别杀戮”的范畴；这三类行为的主体各异，分别是个人、组织、国家（政府），但其行为中的恶却是一样的，都是滥杀无辜。由个人施行的“无差别杀戮”是无目的性的，仅系出于“同归于尽”（粤语所谓“揽住一齐死”）的心理，此不深论；而由组织、国家施行的“无差别杀戮”则是有目的性的，其政治影响异常巨大，更值得我们重视。
在“肉弹”与原子弹之间，即组织性恐怖主义与国家性恐怖主义之间，自杀式恐怖主义与战略式恐怖主义之间，我们几乎无从判断，哪一种罪更为严重，哪一种罪更容易被“理解”。
论受难者的数量，自以后者危害最大，东京的燃烧弹、广岛和长崎的原子弹，其后果自然不是任何冲向人群的“肉弹”或汽车炸弹所能相比的，也不是撞向世贸中心的民航客观所能相比的；而论施行者的动机，则又以前者的性质更为恶劣，因为前者更主观更积极地施行“无差别杀戮”，更希望通过杀戮行为获得传播效应和威慑效应，并且是在日常的社会秩序下造成一种超现实的恐怖场景。
前者容易被“理解”之处，是其施行者往往是政治领域的弱势者，是被压迫者、被征服者、被殖民者；而后者容易被“理解”之处，是其施行于战时，在一定程度上可以归入战争行为——在“总体战”的情境里，在互为敌对的“命运共同体”之间，无论在行为上还是在心理上，平民多少都为战争所裹挟；因而对于战争之恶，无论是施行者一方，还是受难者一方，其舆论和人民都更容易“接受”。
“无差别杀戮”绝不是一项现代人的发明。
事实上，古人不及今人的，是施行“无差别杀戮”的技术，而论“无差别杀戮”的意识，古人较之今人有过之而无不及。在近代以前，最近于现代式“无差别杀戮”——尤其是“无差别轰炸”——的行为，当数“屠城”。“屠城”，即攻破敌方城池后所施行的屠杀，兼有报复性和示威性，屠杀对象包括城市所有人群，不分军民，也不分男女老幼；因之，“屠城”完全可以归入“无差别杀戮”范畴，而且是更为主动的“无差别杀戮”。
在中国史上，尤其是北方游牧国家作为“征服王朝”南下中原的时代，汉人多受“屠城”之惨，明清之际的“扬州十日”、“嘉定三屠”更是历史教科书总要特别强调的。可是，汉人于异民族，甚至于汉人自身，也未尝没有“屠城”行为。
对此，我未曾专门探讨，只随手记录下几个例子：南朝时，因宋孝武帝刘骏猜忌逼迫，竟陵王刘诞据广陵反叛，被官军平定后，
“广陵城中士民，无大小悉命杀之。沈庆之请自五尺以下全之，其余男子皆死，女子以为军赏，犹杀三千余口。”（《资治通览》卷第一百二十九）
唐朝军队攻破吐蕃所占的播仙城，岑参有诗咏之，其中有这样一首：
“蕃军遥见汉家营，满谷连山遍哭声。万箭千刀一夜杀，平明流血凌空城。”（《献封大夫破播仙凯歌六章》之五）
这不是对汉兵“屠城”的生动描绘吗？
宋是中国史上最文明的朝代，但其开国之际，大将曹翰领军兼并文弱的南唐，对于抵抗到底的江州（九江）也“屠城无噍类”——因此曹翰一死，时任地方官吏的王禹偁就作诗揭其污点：
“皇家平金陵，九江聚遗孽。弥年城乃陷，不使鸡犬活。老小数千人，一怒尽流血。”（《金吾》）
太平军以“奉天讨胡”为号召，在攻占南京的满城之后，就对旗人妇孺大开杀戒（参姜涛《关于太平天国的“反满”问题》，《清代满汉关系研究》）；左宗棠领兵西征回乱，围攻肃州时死伤惨重，当回民被迫投降后，清军将其壮勇全部处死，更纵军入城烧杀，造成五千余人的死难，包括老弱妇女在内（高文远《清末西北回民之反清运动》，第283-286页）。
“反求诸己”是必需的，但暂且到此为止。
我更想指出的其实是：古往今来最“经典”的“屠城”记录，应当是出于犹太人，在二十世纪遭受了最惨痛屠杀的犹太人！
我说的，是《旧约》里的著名事件：因为所多玛和蛾摩拉两城“罪恶甚重”，耶和华不顾亚伯拉罕的质疑，
“将硫磺与火，从天上耶和华那里，降与所多玛和蛾摩拉，把那些城和全平原，并城里所有的居民，连地上生长的，都毁灭了。……那地方烟气上腾，如同烧窑一般。”（《创世纪》第十八、第十九章）
结果，除了所多玛的义人罗德一家四口为天使接走，两座城市完全夷灭，无人生还，这不是彻底的“屠城”，不是赤裸裸的“无差别杀戮”吗？
（所多玛与蛾摩拉的毁灭）
所多玛、蛾摩拉城，在历史上可能真的存在过，但未必就是以色列人所毁灭；而毁灭所多玛、蛾摩拉的方式，已近于二十世纪的燃烧弹甚至原子弹，当然更具有神话色彩。
但我想，以色列人的上帝消灭所多玛和蛾摩拉这一传说，却可能透露出某种史实，即以色列人真实的“屠城”行为；无论如何，毁灭所多玛和蛾摩拉作为文本的存在，至少也代表了以色列人对“屠城”行为的认同，他们的神尚且如此行事，何况凡人呢？而亚伯拉罕的道德质疑，则可视为一种反对“屠城”的意见，但只是“少数派报告”罢了。
事实上，据《旧约》的记录，以色列人对异己族群的“屠城”行为也屡见不鲜，比如：对付米甸人，
“他们就照耶和华所吩咐摩西的，与米甸人打仗，杀了所有的男丁。……以色列人掳了米甸人的妇女孩子，并将他们的牲畜、羊群，和所有的财物都夺了来，当作掳物。又用火焚烧他们所住的城邑，和所有营寨。”
这还不算，当他们回来时，摩西就发怒说：
“你们要存留这一切妇女的活命么？……你们要把一切的男孩，和所有已嫁的女子，都杀了。但女孩子中，凡没有出嫁的，你们都可以存留他的活命。”（《民数记》第三十一章）
对付希实本王西宏，
“耶和华我们的神，将他交给我们，我们就把他和他的儿子，并他的众民都击杀了。我们夺了他的一切城邑，将有人烟的各城，连女人带孩子，尽都毁灭，没有留下一个。惟有牲畜，和所夺的各城，并其中的财物，都取为自己的掠物。”（《申命记》第二章）
对付立拿城，
“耶和华将立拿和立拿的王，也交在以色列人手里，约书亚攻打这城，用刀击杀了城中的一切人口，没有留下一个。”（《约书亚记》第十章）
对付夏琐等城，
“以色列人用刀击杀城中的人口，将他们尽行杀灭，凡有气息的没有留下一个。约书亚又用火焚烧夏琐。……那些城邑所有的财物和牲畜，以色列人都取为自己的掠物。惟有一切人口都用刀击杀，直到杀尽。凡有气息的没有留下一个。”（《约书亚记》第十一章）
此外，耶和华吩咐以色列人如此对付亚玛力人：
“灭尽他们所有的，不可怜惜他们，将男女、孩童、吃奶的，并牛、羊、骆驼和驴尽行杀死。”（《撒母耳记上》第十五章）
这些都能说明，耶和华对所多玛和蛾摩拉的雷霆之怒，绝非偶然，恰是以色列人自身行径的反映。以色列人的本意是显示其神的大力，却暴露了自己的血腥。
当然，我们要考虑到，古代人对共同体的认同心理比现代人要强烈得多，也比现代人更容易承认“屠城”的“合理性”。比如印加帝国就有此例：“一个反叛的城市或省要被夷为废墟，居民全部杀光。”（[美]普雷斯科特《秘鲁征服史》，第58页）
如此，耶和华的“屠城”就相对容易“理解”了。只是，这也只能消极地证明古犹太人未必比其他国族更野蛮，仍不能积极地证明古犹太人比其他国族更文明。
将“无差别杀戮”追溯到《圣经》，并不是要将之归结于西方的传统。我相信，在犹太人以前，甚至自有人类以来，“屠城”式的杀戮早就存在了，只是未必留下文字记录，更未将记录留在神圣典籍之中而已。
我的意思是：“无差别杀戮”是任何时代、任何群体都可能做出的恶行，“无差别杀戮”并没有一种传统——恶，是很容易发生的，根本不需要传统。只不过，无论是造成了史上最大规模的“无差别杀戮”的西方军事机器，还是造成了史上最大效应的“无差别杀戮”的伊斯兰恐怖集团，在观念上恰巧都跟犹太原始信仰有渊源关系，这也是事实。
有一部著名的禁片，《索多玛120天》，是意大利导演帕索里尼改编自萨德侯爵的性虐作品。片名的“索多玛”，也即“所多玛”，取其淫乱之城的意思。但我想，为耶和华悍然扫荡的所多玛，何曾不是“屠城”的象征呢，何曾不是“无差别杀戮”的象征呢？至今为止，所多玛式的惨剧，也仍是人世间的现实。
屠杀之“无差别”，是最极端的杀人逻辑，比残留着原始血缘主义的“株连”更无情也更无理，代表了对个体生命——尤其当这一个体属于异己共同体的时候——极端漠视的意识。幸好，绝非所有人都认同这种意识；在古人那里，还有着与“无差别杀戮”针锋相对的意识，对个体生命极端重视的意识。
当耶和华准备毁灭所多玛时，亚伯拉罕以假设方式对他提出质疑：
“无论善恶，你都要剿灭么？假若那城里有五十个义人，你还剿灭那地方么？不为城里这五十个义人，饶恕其中的人么？将义人与恶人同杀，将义人与恶人一样看待，这断不是你所行的，审判全地的主，岂不行公义么？”耶和华只得回答：“我若在所多玛城里见有五十个义人，我就为他们的缘故，饶恕那地方的众人。”
然后，亚伯拉罕继续盘问：“若这五十个义人短了五个”，“假若在那里见有四十个怎么样呢”，“假若在那里见有三十个怎么样呢”，“假若在那里见有二十个怎么样呢”，“假若在那里见有十个呢”（《创世纪》第十八章）……
当犹太人让他们的先祖如此笨拙地跟他们的上帝讨价还价时，我们的孟夫子已断然地提出了道德统治的标准：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑章句上》）孟子的话众所周知，而稍后荀子论为君之道，也完全承受了孟子的意思：“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。”（《荀子·儒效》）
在耶和华“硫磺与火”的强力之下，死亡是不分善恶地降临于所有人的；而按孟子的逻辑，岂仅五十个“义人”，即使只有一个“义人”，即便这个人不是“义人”，只要罪不当死，所多玛也不应当玉石俱焚。这显然是针尖对麦芒的两种理念。
孟子的这一政治正义，在后世回响不绝。
明代的吕坤说过：
“圣人不以天下易一人之命，后世乃以天下之命易一身之尊。悲夫！吾不知得天下将以何为也！”（《呻吟语》卷五《治道》）
这当然是借孟子的名言而另作发挥。
清初的唐甄讨论更详，他认为：
“有帝王者出，岂不号为义兵哉！而不免于杀者五……五杀之恶，莫大于屠城。”针对“屠城”行为，他也跟亚伯拉罕一样，以假设方式表达了他的意见：“请设言之：若屠一城而千百城皆下，释一城而千百城皆守；屠一城而千百城皆为我守，释一城而千百城皆为敌守。问：仁者为之乎？曰：不为也。虽有天下不愿也。”
下文由张献忠的“屠城”，又生出议论：
“有天下者，屠一城，是即一城之献忠；杀一无辜之人，是即一人之献忠。”（《潜书·仁师》）
在另一处又表示：
“杀一人而取其匹布半粟，犹谓之贼；杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓之贼乎！三代以后，有天下之善者莫如汉。然高帝屠城阳，屠颖阳，光武帝屠城三百。使我而事高帝，当其屠城阳之时，必痛哭而去之矣；使我而事光武帝，当其屠一城之始，必痛哭而去之矣。吾不忍为之臣也。”（《潜书·室语》）
唐甄这些话，是对“屠城”的最直接的批判——也是对“无差别杀戮”的最直接的批判。“杀一无辜之人，是即一人之献忠”，意味着，冤杀一人，与冤杀千万人，其为恶也无异。按此逻辑，犹太人的神，以及任何造成“无差别杀戮”的组织或国家，岂惟不是“仁者”，直是张献忠耳。
不仅如此，孟子式的逻辑，我们在陀思妥耶夫斯基那里也能看到。陀氏让“卡拉玛佐夫兄弟”中怀疑上帝存在的老二伊万，对虔诚的老三阿辽沙提出了假设的问题——在亚伯拉罕、唐甄之后，我们再次看到了关于杀人问题的设问：“你想象一下，你在建造一座人类命运的大厦，目的是最终让人们幸福，给他们和平与安宁，但为此目的必须而且不可避免地要摧残一个——总共只有一个——小小的生命体……你能不能设想，你为之造大厦的人们自己会同意接受建立在一个小孩遭虐待而白流的鲜血之上的幸福？即使接受了，他们能永远幸福吗？”而信仰上帝存在的阿辽沙，对此也做了否定的回答（《卡拉马佐夫兄弟》第五卷第四章）。
他的意思是：即便只牺牲一个无辜的孩子，即便只有一个，就能赢得全人类的幸福，这个幸福仍是不义的、背德的。他显然拒绝这样的幸福。这个思路，跟“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”是完全一致的。陀思妥耶夫斯基在此针对的，本不是“屠城”问题，不是“无差别杀戮”问题，但由他的这一思路，我可以决然地说，他必然是反对那个将所多玛烧成灰烬的上帝的！这样，作为孕育于东正教背景下的思想者，陀氏就完成了对《旧约》教义的反动。
当然，我们都会心存疑虑，要做到绝对没有一个无辜的受害者，可能吗？
唐甄也承认：
“定乱岂能不杀乎！古之王者，有不得已而杀者二：有罪，不得不杀；临战，不得不杀。有罪而杀，尧舜之所不能免也；临战而杀，汤武之所不能免也。”
可是，“有罪”或“临战”这两点，是其思想的底线，他不能接受超过这一底线的杀戮：“有天下者无故而杀人，虽百其身不足以抵其杀一人之罪。”（《潜书·室语》）也就是说，无故杀人，即使只是一人，也是绝对的恶，在道德上也是无法容忍的。他显然不愿放弃孟子的正义原则。
从孟子到陀思妥耶夫斯基，都不能容忍存在一个无辜的受害者；他们自绝对的道德理念出发，将任何“这一个”的被枉杀，视为整体性的“义”或“幸福”的否证。也就是说，任何个别的恶，也是绝对的恶，只要有一桩，就足以毁掉“合法性”的多米诺骨牌。
这是在形而上学意义上对个体的放大。这自然是一种高远的道德理想主义，是一种抽象的理念设计，我不认为可以落到实处；尽管如此，我又觉得，这种道德理想主义纵不能至，亦不可无，其意义不在于能付诸实践，成就人间天堂，而在于立下原则，以鞭挞残酷的现实。如果世界上只见所多玛的现实，而竟无任何孟子的理想，这成了怎样的世界呢？如果世界上竟无任何孟子的理想，是不是会有更多的所多玛的现实呢？
自古及今的人类历史，技术的进步大极了，而道德的进步却小极了——可是，我觉得还是有进步的。要求世上没有一个被错杀的无辜者，我不敢奢求，但对于避免不加区别、漫无目标的杀戮，我们或许还是寄予一些幻想吧。至少，孟子的正义，我们宜心向往之，而所多玛的悲剧，我们宜悬为禁戒。
（原标题为《所多玛的现实与孟子的理想》）
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