热点聚焦 | 文本细读之于新中国外国文学研究（下）

导读 / 邵雪萍 北京外国语大学

吴元迈曾于2000年指出，新中国建国以来的外国文学研究可分为三个时期：新兴期（1949－1965）、停滞期（1966－1976）和发展期（1977－1999）。在新兴期，新中国研究者以苏联文学界的观点和方法、经验和尺度为参照系来审视世界其他各国文学。此后随着反“右派”斗争的展开和中苏两党的公开论战，中国对苏联文学的态度由全面学习、全面接受走向全面否定、全面批判。新兴期的外国文学研究基本是对各国文学和文论作品的译介，欧洲文学研究得益于“向西方寻找真理的一派人物”，起步较早，但严格意义上的研究成果并不多。1966年开始的“无产阶级文化大革命”让外国文学研究同其他许多领域的工作一样被废弛，欧洲文艺复兴、启蒙运动时代和19世纪批判现实主义的文艺甚至遭到恶意攻讦和歪曲。“文革”后随着1978年中国共产党十一届三中全会的召开，中国的外国文学研究工作逐渐复苏并迎来了发展期。1978年11月成立了我国历史上首个外国文学工作者社会团——中国外国文学学会。

在新时期的20年里我国外国文学研究获得了全方位的发展，在发展速度上超过了我国历史上任何一个其他时期。但曾艳兵的研究表明，这种发展并不是单向的，一帆风顺的。20世纪80年代以来后现代、全球化、网络化、信息化、标准化、工具化的冲击和影响变更了中国学者在外国文学研究中的境遇，带来了研究目的、研究方法、评价体系和标准的重新界定，使不少外国文学研究者逐渐失去了自己的研究立场，成了随着国际学术风潮摇摆的风向标。这一时期外国文学研究的内容显示，学者们对“人”的关注大为减弱，对符号游戏、拼贴快感的尊奉比比皆是，因而中国的外国文学研究与作为“人学”的文学研究似乎渐行渐远。不仅如此，外国文学研究也在专业化的进程中渐渐丧失予人灵感与热情的能力，因为“专业化和学术化的自然趋势是支持分析和解决问题的才能而不是想象的才能，是用单调、讽刺的知性代替热情”（理查德·罗蒂，2009：122），仅将文学作品视为一组符号，毫无感情地研究文学，必将导致文学体验、文学感觉和文学想象的窒息。

在传统社会被奉为神圣的各种“权威”在后现代社会遭到解构，人类需要重新寻找信仰、理想的指向和帮助实现与自然、世界和谐共处的行为规范和道德原则。因为在寻找的过程中急需启发和指引，越来越多的现代人相信文学经典的“启示价值”，试图通过阅读文学经典，来探寻在研究与实际生活中实现并普及道德关怀和人文关怀的途径。很多青年大学生也在一度沉醉于智能手机连接的无限虚拟空间后重新拾起《哈姆雷特》《红与黑》等文学著作。后现代对普遍性和整体性的消解使个性与特性的重要性得以凸显，经典文学作品提供的正是个性化的、独具特色的启示价值。为了从文学经典的“启示价值”中真正受益，对文学文本的细读不可或缺，对文学文本的批评也有助于理清思路。对从事外国文学研究的学者而言，从文学批评层面来帮助中国读者对外国文学经典作品——精神食粮的来源之一——进行加工、说明、分析和评估，使他们发现未经学术训练的阅读无法发现的意义和美，进而以之提升自己的精神境界。这样的文学批评比时下甚为流行的符号游戏、语言游戏和结构游戏更有社会意义，也为中国的外国文学研究指出了一条可持续发展之路，能够解决时下中国的外国文学研究存在的部分问题。

李兰生认为，新时期中国外国文学研究的全方位发展和历史性成就无可否认，但其不足与缺陷也同样显著，目前的研究者还难以做到从中华民族的主体性出发来探讨和研究外国文学，又急于输入“新的”外国文学理论，无法避免“跟风”研究与“扎堆”研究；由于当今中国的外国文学者大多无法像钱钟书、季羡林等人那样深入了解中外民族文化的精髓，目前的外国文学研究与中国文学传统缺乏联系，也缺乏能够支撑外国文学与中国文学之间相互借鉴的理论。学者们除非有课题作依托，在具体研究上基本是各自为政，很难形成合力。在许多研究层面，已有学术成果还缺乏应有的深度，重复研究的现象依然极为普遍。处于萌芽状态的外国文学研究学（对外国文学研究的研究）“并没有触及自己现实的问题意识，也没有关系自己命运的讨论语境，总在本国学术界成不了焦点和主流”（葛兆光，2002：30），还不能充分吸取以往外国文学研究进程中的经验与教训，有力推动当前中国外国文学研究的继续发展。

比较理想的外国文学研究要求中国学者具备中国视角，既能客观对待和处理作为研究对象的外国文学“原材料”，又能使自己的研究成果体现中国学者独特的研究思路和学术风格。为此，中国学者应用具有“本土关怀”的视角去审视各个国家、民族、地域、不同时代千姿百态的文学作品、文学思潮、批评样式、文化语态，力求将作为研究对象的“原材料”融入自己的研究视野，然后对其进行合理的阐释、批评、吸纳，使之为建设社会主义精神文明发挥积极作用。“本土关怀”并不意味着张扬“民族中心主义”，而是要在研究外国文学中强调中国特色，以强烈的主体意识、开放的胸怀和兼收并蓄的态度汲取外国文学作品提供的心灵滋养。

无论是恢复文学研究的“传统魅力”，还是要增强我国外国文学研究的本土关怀，建立健康、强大的中国“外国文学研究学”，使外国文学研究对促进中国的精神文明发展发挥不可替代的助力，都应从小处着手，都离不开研究者与文学作品的相遇，离不开研究者对使其产生精神共鸣的文学作品的解读和阐释。简而言之，中国外国文学研究的未来，与中国人——尤其是中国研究者——是否能保持文本细读的习惯息息相关。尼采曾说，每一个不曾起舞的日子，都是对生命的辜负，那么对中国的外国文学研究者而言，每一个疏离文学作品，忽视文本细读的日子，是不是对生命的辜负？

就具体的“细读”方式而言，徐晓东、杨晓雅、朱振宇三位可为大家提供很多有趣的思路，他们的话题看似各成体系，实则从各自的角度为外国文学研究不可缺少的文本细读树立了榜样。例如，徐晓东意图追踪影响特定文学批评文本基调的因素，他联系英国浪漫主义诗人威廉·华兹华斯与《爱丁堡评论》杂志编辑杰弗里之间的私人矛盾，揭示了华兹华斯对詹姆士·麦克弗森的伪作《奥西恩诗集》的复杂态度的缘起，可启发大家从促生文本的思想潜流与文学史事件来推敲特定文学主张与文学观的客观性。杨晓雅善于解析经典文本的复杂性与丰富性，尤其熟悉西方学界近些年来在托马斯·莫尔《乌托邦》文本研究上取得的成果。她关注托马斯·莫尔的《乌托邦》蕴含的语言、阐释和读者意识问题，并能厘清《乌托邦》在文本写作过程中的逆序性构思，主体部分复杂的修辞设计，以及众多不同版本之间可能产生的互文关系，对《乌托邦》的广阔解读空间有比较深刻的领悟。朱振宇通过对照平行文本，对长期悬而未决的文学问题做出比较客观全面的解答。她将《神曲》与《埃涅阿斯纪》《圣经·旧约》中的相关篇章进行并置分析，对《神曲》中的维吉尔形象形成了独到的见解，认为《神曲》中维吉尔的形象是一种不完满的“爱”的化身，这种爱以节制的态度对待凡人的欲望，以盲目的虔敬对待神圣世界的秘密，在贝雅特丽齐代表的更高的“爱”面前黯然失色。

参考文献

葛兆光：《域外中国学十论》，上海：复旦大学出版社，2002。

（美）理查德·罗蒂：《哲学、文学和政治》，黄宗英等译，上海：上海译文出版社，2009。

李兰生：外国文学研究该如何“中国化”，《中南大学学报（社会科学版）》，2004（3）：349-351。

吴元迈：回顾与思考——新中国外国文学研究50年，《外国文学研究》，2000（1）：1-13。

曾艳兵：21世纪中国的外国文学研究的困境与出路，《广东社会科学》，2014（2）：139-147。

朱振宇

专家简介：北京大学比较文学与世界文学硕士，美国波士顿大学文学博士，现为浙江大学外语学院讲师，硕士生导师，2013－2014年意大利都灵大学访问学者，研究领域包括西方古典哲学与文学、中世纪及文艺复兴哲学文学、宗教文学、比较文学，曾先后在中山大学、浙江大学讲授但丁的《神曲》、西方宗教文学、莎士比亚戏剧研究、欧洲文学名著精读等课程，近期发表的论文有“尤利西斯的喜剧之死”（载《古典研究》[香港]2011年春季号）、“《地狱篇》的‘丑学’”（载《比较文学与世界文学》2013年第1期）等。

在但丁研究史上，学者就《神曲》中维吉尔的象征意义提出了两种不同看法，一种认为他代表的是理性，因为是他引导朝圣者但丁完成了地狱和炼狱中的旅程；与维吉尔相对的是代表信仰的贝雅特丽齐。第二种看法强调但丁笔下的维吉尔首先是书写《埃涅阿斯纪》等作品的诗人。若要评判这两种看法的合理性，就需要弄清《神曲》中“理性”的含义，然后再追究《阿涅阿斯纪》是否体现了相似的精神；需要考察作为戏剧角色的维吉尔在《神曲》中的表现，判断维吉尔是否在代表《埃涅阿斯纪》精神的同时，也能代表《神曲》意义上的“理性”。

《神曲》无论对于“理性”的理解，还是对于灵魂结构的理解，都是以圣·托马斯的伦理学为根本，即：人类灵魂包含着认知与爱（或意志）两种力量，而理智和属于理性的“自由意志”才是《神曲》所认定的“理性”。但丁笔下的维吉尔能否代表这种意义上的“理性”？考察《埃涅阿斯纪》在“知识”与“爱”两个向度上体现出来的精神以及《神曲》中的维吉尔在“知识”和“爱”两种向度上的表现可以帮助我们找到答案。在《埃涅阿斯纪》中，“虔敬”不仅是作为主人公的埃涅阿斯独有的品质，也是贯穿整部史诗的精神。这种精神在“知识”与“爱”两方面的表现，分别可以总结为对爱欲的坚定克制和对“命运”或“神谕”盲从式的虔诚。

最能代表《埃涅阿斯纪》对爱欲的态度的，是书中对妇女的形象和命运的描画。《埃涅阿斯纪》中的女性可按照其性格分为截然不同的两类。第一类是沉溺于爱欲的罪人，第二类是带着古罗马道德典范烙印的节妇。第一类的代表是逝太基女王狄多，维吉尔将她与埃涅阿斯的爱情归于神祇的阴谋，对她被埃涅阿斯始乱终弃、羞愤自杀的遭遇表达了同情，但把她的形象始终定格为埃涅阿斯罗马之梦实现过程中的阻碍力量，甚至她与埃涅阿斯一厢情愿的“婚姻”也遭到了质疑。当埃涅阿斯终于遵守神的启示离去、狄多对前夫做了忏悔，而后决定自杀。第二类的代表是埃涅阿斯的原配妻子克列乌莎，作为特洛亚公主的她拥有的全部美德是虔敬或勇敢，但是对于像她这般伟大的女性，维吉尔甚至吝于让她享有最后与埃涅阿斯拥抱一次的权利（《埃》：2.792-795）。《埃涅阿斯纪》对待爱欲上的态度，可以归结为一种斯多亚式的“隐忍”：那是一种靠努力克绝人欲而实现“无欲则刚”的理想，这种理想正是伟大的罗马帝国的基石。

与爱欲上的无情相对的，是面对神秘知识的迷惘与敬畏。在《埃涅阿斯纪》第一卷，维纳斯得到神王尤彼特许诺：特洛亚的后代将主宰世界，“对他们，我不施加任何空间或时间方面的限制，我已经给了他们无限的统治权”（《埃》：1.278-279）。之后众神下凡，指引凡人按神意行事，埃涅阿斯每一步行动都对神亦步亦趋，但神最高的旨意始终向他封禁着。在第六卷，埃涅阿斯止步于地狱深处的塔尔塔鲁斯门口，因为女先知西比尔告诫他：“任何心底纯洁的人都是不准迈进这罪孽的门坎的”（《埃》：6.563）。直到史诗结尾，冥府深处最幽深的邪恶始终对特洛亚英雄隔绝着。在第八卷，埃涅阿斯得到了火神伏尔甘打造的盾牌，盾牌上刻着罗马未来的辉煌，但埃涅阿斯看到图像虽然感到高兴，却“不知道（ignarus）这些将来要发生的事”（《埃》：8.730）。迷惘与困惑伴随着埃涅阿斯的旅行的全程。

在《地狱篇》第8歌和第9歌中，朝圣者和维吉尔来到了深层地狱的入口狄斯城下，三个凶恶的复仇女神现身城头，叫嚣要让美杜莎来将朝圣者变成石头（《地》：9.52）。维吉尔闻言让朝圣者转身闭上眼睛，“他还亲自把我的身子扳转过去，他不相信我的手，所以又用他自己的手捂上了我的眼睛”（《地》：9.58-60）。从朝圣者开始地狱之行算起，维吉尔并不是第一次对朝圣者进行教诲，但却是第一次亲自出手来约束朝圣者的行为。在这地狱的旅程几近停滞的时刻，但丁以一个插入语让喜剧的故事继续：“啊，有健全的理解力的人哪，你们揣摩在这些神秘的诗句的面纱下隐藏着的寓意吧”（《地》：9.61-63）。在这个似乎是生硬地插入《地狱篇》情节、因而好像是多余的三韵句之后，故事接着进行下去：一个天使掠过斯提克斯沼泽，用一根小杖轻松打开了深层地狱之门（《地》：9.89-90）。

维吉尔捂朝圣者眼睛的戏剧行动和诗人但丁的插入语衔接在一起，无形中将摩西的帕子和保罗的教训两个《圣经》中的段落拼贴了起来，维吉尔遮眼睛的行为令朝圣者但丁关闭了肉身之眼，却无意中为灵魂之眼的打开创造了契机——肉身的眼睛被捂住了，但心灵的眼睛睁开了。这戏剧化地表现了基督教皈依的两个步骤：一个是遮蔽，从此世的罪恶中抽身而出；一个是揭开，走向神圣的心灵之路（Dante，121）。由此看来，在这完整的过程中，维吉尔以一种埃涅阿斯的方式执行了神的正义，他以埃涅阿斯式的坚定和节制对待地狱深处败坏的“爱”的诱惑，却也因此失去了探索黑暗深处世界知识的勇气和智能。换言之，维吉尔在知识上的缺欠是以他对“爱”的节制态度为基础的。在地狱的旅行中，我们多次看到维吉尔这种“非礼勿视，非礼勿听”式的节制，这种节制有时以沉默的方式、有时以告诫的方式表达出来它体现了维吉尔埃涅阿斯式的高贵，也体现了埃涅阿斯式的无知与迷茫。它们归根到底是一种面对“爱”的蒙昧。

在炼狱的海岸，维吉尔和但丁受到小加图灵魂的盘诘。维吉尔解释说他们是奉贝雅特丽齐之名而来，但却仍然担心加图不肯网开一面，他提起加图生前的妻子、异教徒玛尔齐亚，并以自己和她死后同驻灵泊（Limbo）的名义请求加图放行。

加图的严厉一如罗马文献中的记载，尘世婚姻的律法与神圣的正义无法让他动容，以玛尔齐亚之名来求情是枉然的，但神圣的爱欲、神圣的正义却是同源的，贝雅特丽齐之言代表神的正义，因而得到了小加图的认可。走过地狱的维吉尔心中惦记着世俗婚约的律法，却同时轻视了神圣的爱的力量。这样的混淆不久再次显现出来，在新来到炼狱海岸的灵魂中，出现了但丁往日的朋友——诗人卡塞拉，重逢的喜悦之情让卡塞拉想起了往日，他唱起了《飨宴篇》中歌颂尘世智慧的歌曲：“爱神在我心中和我谈论”（Alighieri，1990：82-87）。这首颂扬异端哲学的歌谣与炼狱的情境格格不入，然而维吉尔却和其他灵魂一样，被甜美的歌声迷住了。这群灵魂聚集在炼狱海滩上一起膜拜尘世爱神的情境和《出埃及记》中记述的一个情节颇为相似：摩西在西奈山上领受诫命之时，以色列人乘其不在铸造起了偶像。归来的摩西看到偶像的子民，发起烈怒（《出埃及记》：32）。此时此刻，在炼狱的海滩上扮演摩西角色的是加图：“怠惰的灵魂们，这是怎么回事？为什么这样疏忽，这样停留着？跑上山去，蜕掉那层使你们不能见上帝的皮吧”（《炼》：2.120-123）。加图的一声怒喝让灵魂们如梦初醒：新来的灵魂们丢开了歌曲，“像拔步就走而不知会走到何处的人似的，向山坡跑去”；愧疚的维吉尔也和朝圣者一起“飞快地离开了”（《炼》：2.131-133）。在深层地狱的门前，维吉尔也曾扮演“摩西”的角色，但在炼狱入口的海岸，旧的“摩西”却被新的“摩西”取代，尘世婚姻的律法已被上帝之城的爱所取代。

炼狱山最后一道关口是惩罚贪色者欲望的火墙。朝圣者由于带着尘世肉身的回忆，怕被烧死而拒绝进入火焰。朝圣者在这个时刻表现出的顽固是非常罕见的，这意味着，作为原罪最初产物的爱情之罪是洗罪的关键，但却最难以克服（Agamben，1999：1-22）。此时此刻，维吉尔再次表现了他的无力：他只能以天上的爱人——贝雅特丽齐的名义说服朝圣者：“我的儿子啊，现在你瞧，贝雅特丽齐和你之间就隔着这道墙了”（《炼》：27.35-36）。从但丁穿过火墙后首先进人的是被始祖失落的伊甸园以及灵魂得以在其中洗去原罪记忆的勒特河，在见到贝雅特丽齐之前，朝圣者先见的是酷似始祖夏娃的玛苔尔达，贝雅特丽齐面上蒙着只有在但丁洗去原罪后才能揭去的面纱。伊甸园——勒特河——夏娃般的少女……这些意象都指涉原罪，也都涉及与原罪相关的爱的无辜与爱的过错。而这些恰恰是维吉尔无力去感知的。《炼狱篇》第30歌贝雅特丽齐降临的时刻成了维吉尔的告别仪式，诗人但丁这样记述了贝雅特丽齐从天而降时朝圣者的反应：“我就像小孩害怕或者感到为难时，怀着焦急期待的心情向妈妈跑去似的，转身向左，对维吉尔说：‘我浑身没有一滴血不颤抖：我知道这是旧时的火焰的征象’；但维吉尔已经走了，让我们见不着他了”（《炼》：30.43-49）。这个场景中最引人注目的，无疑是从狄多的“我认出了旧日火焰的痕迹（《埃》：4.23）到朝圣者的“我知道这是旧时的火焰的征象”（《炼》：30.48）的转变以及维吉尔在此时此刻的离去。在维吉尔离去的这个时刻，但丁恰恰选择了《埃涅阿斯纪》中最富有爱的激情的话语，这正好说明维吉尔所代表的首先是一种将被他的“喜剧”扬弃的“爱”。

如果说《地狱篇》再现的是各种堕落的爱，《炼狱篇》再现的就是对爱欲的纠正，因此可以推知，《神曲》再现的乃是完整的爱的秩序。在这样再现爱的诗篇中，维吉尔在朝圣者遇到象征意志三种罪的野兽时现身，又在象征圣爱的贝雅特丽齐降临时离去，这足以证明，但丁笔下的维吉尔首先代表一种关于爱的态度。《神曲》中的维吉尔的精神与《埃涅阿斯纪》是一致的，那就是以节制的态度对待凡人的欲望，以盲目的虔敬对待神圣世界的秘密。这样的态度能够对人类的意志之恶进行有力的节制，却无法发现恶的来源，也无法识别更高的爱。在《神曲》中，维吉尔得以暂时离开灵泊，他忠诚地执行着向导的使命，却只能倚仗贝雅特丽齐之名才能推动朝圣者前行，最后还在天国的大门前被迫离去。他在漫长的旅程中再现给我们的，只是那种没有自由的“虔敬”，天国的命令对他来说就像《埃涅阿斯纪》中的命运，面对强大的天命，他没有选择的余地。在《地狱篇》第四歌中他对灵泊居民之罪的解释里维吉尔所说自己的两个过失无非是：第一，不认原罪；第二，不认主。在基督教的语境中，这两种过失都与爱密切相关，因为所谓的“原罪”是爱自由意志的堕落，而所谓的主是最高的爱。因而以维吉尔为代表的“灵泊”之罪，首先是一种“爱的蒙昧”。在某种意义上，但丁笔下的维吉尔对待人欲的节制和对待天命的虔诚也可以被称做“理性”，但在但丁的托马斯主义伦理体系衬托下，这种没有自由抉择的“理性”最多只是一种低层次的理性。维吉尔的精神有着克绝人欲的虔敬，却无法靠更为完满的爱来坦然克服人生苦难，达到随心所欲的自由。他象征着严厉的道德律令，而不是爱欲饱满的快乐的知识，不是但丁苦苦追寻的贝雅特丽齐象征的精神。

参考文献

Agamben, Giorgio. The End of the Poem: Studies in Poetics. Trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford, Calif.: Stratford University Press, 1999.

Alighieri, Dante. il Convivio. Trans. Richard H. Lansing. New York: Garland Publishing Inc., 1990.

（意）但丁：《神曲·地狱篇》，田德望译，北京：人民文学出版社，2004。

《圣经》（新标点和合本），上海：中国基督教协会，1995。

（古罗马）维吉尔：《埃涅阿斯纪》，杨周翰译，南京：译林出版社，1999。

朱振宇：《神曲》中的维吉尔：一种不完满的爱，《外国文学评论》，2013（4）：143-156。 

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