观点 | 廖名春：论帛书《系辞》的学派性质（下）

三、从帛书《系辞》本身的思想构架看

即使不谈帛书《系辞》的祖本和其上、下诸篇的内容，仅从帛书《系辞》本身的思想构架而论，它也决非道家的传本。

今本《系辞》的第一至第七章，帛书《系辞》基本上完整。前六章的内容有一定的独立性，比如首章说乾坤定位、阴阳变化、易简之理，以下二、三、四、五各章则分别“言圣人作《易》，君子学《易》之事”，“释卦爻辞之通例”，“言《易》道广大，圣人用之如此”，阐述“一阴一阳之谓道”。至第六章，则回扣前文，照应首章的乾坤、阴阳、易简之说。第七章则引“子曰”。很明显，这一章的内容跟前六章是有联系的。

首章的“天尊地卑”说，又见于《庄子·天道》、《礼记·乐记》。张岱年、李学勤先生对此作了精辟的考证，认为《天道》和《乐记》两篇说均本于《系辞》。[16]而陈鼓应先生则以为《系辞》是受了《庄子·天道》的影响。[17]从第七章的“子曰”来看，陈说也是难以成立的。所谓“知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位而《易》行乎其中矣”，与首章的“天尊地卑”说是一致的。即使否认首章的“天尊地卑”说为孔子语，也得承认它出于“子曰”。

第五章的“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”，与第七章“子曰”的“成性存存，道义之门”也是有关的。“成性存存”所存的“成性”，就本文来说，即“天地设位而《易》行乎其中矣”；就上文来说，即“一阴一阳之谓道”。正因为这样，它才是“道义之门”，实际这也就是说“继之者善也”。[18]可见，“一阴一阳之谓道”说等，也是出于“子曰”。

第四章发端于“《易》与天地准”，归结于“神无方而《易》无体”。第六章盛赞“夫《易》广矣大矣”，这与第七章“子曰：《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也”也是契合的。无效从其语气，还是从其思想性看，我们都不能排除两者之间的联系。所以，《系辞》前六章的思想，显然是本于第七章“子曰”的。

《系辞上》的第八章首先提出“观物取象”说，然后分举七则“子曰”，阐发七条爻辞的“象喻”特征。从这一结构，我们可以很清楚地看出，所谓“观物取象”说，实际来源于对“子曰”的概括，是从“子曰”发展出来的。

第十章的内容更能说明问题。该章先说“《易》有圣人之道四焉”，下面分言“尚辞”、“尚变”、“尚象”、“尚占”四事。何楷《古周易订诂》说：“此章与第二章‘观象玩辞’、‘观占玩变’相应。”可是此章在阐述完这四种圣人之道后又引“子曰”，说“子曰‘《易》有圣人之道四焉’者，此之谓也。”这就是说，上文所说的“《易》有圣人之道四焉”，本来就是“子曰”，其对“尚辞”、“尚变”、“尚象”、“尚占”四事的阐析，对《周易》“至精”、“至变”、“至神”的模式结构的推崇和赞叹，都是出于“子曰”，即使不全是“子曰”的原文，也是本于“子曰”的发挥。

第十一章论述蓍的性质、作用，提出了太极说。《系辞》的“太极”说与《老子》的道论属于两个思想体系，一是以“太极”为最高范畴，一是以“道”为最高范畴。“太极”一词又见于《庄子·大宗师》“在太极之先而不为高”。张岱年先生认为，《庄子·大宗师》说认为道在太极之先，显然是对于《易传》以太极为最高本源的否定。一定是先有太极观念，然后才会有道“在太极之先”的论点。此即表明，《系辞》应先于《庄子·大宗师》。[19]从《系辞》本身来看，太极概念也决不可能来源于《庄子》，因为“《易》有太极”说是据上文“子曰：夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道”，是说“圣人”探研阴阳数理，创造筮法，用以开“智”成“事”，尽包“天下之道”。而“《易》有太极，是谓两仪，两仪生四象，四象生八卦”云云，正是以由筮生易的衍生过程来讲宇宙形式和发展变化过程。可见，其无疑应源于“子曰”，将其归之于《庄子》，并没有任何文献证据。

第十二章先以“子曰”阐述了《周易》“立象尽意，系辞尽情伪”的观点，再提出了“道”、“器”范畴，最后以学《易》当“存乎德行”作结。这一章的道器论人们认为本于老子，但从本章看，它确实是从“子曰”的“立象以尽意”说化出。所谓“立象”、“设卦”、“系辞”皆为“器”，这些“器”所蕴含着的易理即为道。所以下文主张学《易》要透过“象”、“爻”、“卦”、“辞”，“默成其德行”。这种带有浓厚儒家修身思想的道器论，显然是不能把它直接划归于道家的。

《系辞下》的第一章重申了《系辞上》第一、第二章刚柔生吉凶及易简之理，又进一步提出了“变通趋时”和矛盾的对立面转化常“贞夫一”说。这种“贞夫一”的一元论思想和以仁守位的仁德说，不可能是道家之说。

《系辞下》的第二章叙“观象制器”的故事，有人怀疑它系后人羼入的，不是《易传》的原文。[20]其说有一定的道理。因为既然八卦、六十四卦是由九、六、七、八这些筮数按照奇偶原则画出的（即“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”），又怎能是由伏羲仰观俯察，近取诸身，远取诸物而创作的呢？伏羲作卦说和筮数说应该是有矛盾的。但这种矛盾并没有构成儒、道思想的冲突。《系辞上》第十章将“制器者尚其象”列为“《易》有圣人之道四焉”之一，而《系辞下》第二章的“观象制器”说，就是从“制器者尚其象”演绎出来的。我们只要承认“制器者尚其象”说为《系辞》原文，也得承认“观象制器”一章的原始性。既然“制器者尚其象”是“子曰”《易》有圣人之道四焉的内容，我们又怎能把“观象制器”一章排除出儒家思想的范围呢？王葆玹、陈鼓应先生认为此章的“伏羲作卦”说乃属道家古史传说系统，这只是一种假说。因为伏羲传说固然出现于《庄子》、《文子》等道家书中，也同样出现于儒家著作中。如《荀子·成相》就云：“文武之道同伏羲。”荀子将伏羲之道视为周文王、周武王所代表的周道之源，这种对伏羲的推崇，其实质与对尧、舜、禹的推崇是一致的。荀子与庄子时代相距不远，我们怎能对荀子说视而不见，将伏羲独归道家呢？从荀子的“文武之道同伏羲”说来看《系辞下》此章的伏羲作卦说，我们是难以怀疑此章思想不出自儒家。所以，此章虽然没有“子曰”，但实质也是涵盖在“子曰”思想之内的。

《系辞下》的第三章、第四章仅寥寥几句话。第三章以“是故《易》者，象也；象也者，像也”开头，李光地《周易折中》认为，“‘是故’者，承上结上之辞也。诸儒以此句为上章结语者，似是”。[21]第四章以君子之道解释阳卦多阴、以小人之道解释阴卦多阳的德行，属于典型的儒家思想。

今本《系辞》的第五章在帛书《系辞》存有前半部分，后半部分只几句。这一部分都是引“子曰”解《易》。《周易折中》认为，这一章与第三章（指“彖者，材也”以下）、第四章内容互有关联。“第三章统论彖爻也，第四章举彖所以取材之例，第四章举爻所以效动之例也。”[22]这就是说，第四章是总领四、五章的。其“彖者，材也”概括了第四章的内容，其“爻也者，效天下之动者也”概括了第五章的内容。既然第五章“举爻所以效动之例”是以“子曰”为说，那么第四章“举彖所以取材之例”也必如此。所以，整个三、四、五章，无疑都是以“子曰”为据的。

今本《系辞下》的第九章的一部分和整个第十二章帛书《系辞》犹存。第十二章遥应《系辞》上，从乾坤易简而论及变、占、象、辞，最后援举人情印证《周易》的“物情”，揭示《周易》一书之用，其基本思想同于《系辞》上的前几章。因此，我们也可以说，它是以“子曰”为构架的。

从以上的分析可以看出，尽管帛书《系辞》较今本《系辞》缺少了一些章节，但其内容结构仍同今本一样，由两部分，即“子曰”部分和非“子曰”部分组成。除个别章节外，帛书《系辞》的非“子曰”部分与“子曰”部分都有着密切的联系：前者是后者的推阐和发挥，后者是前者立论之所从出。两者思想虽然有渊与源的区别，但其实质是较为一致的。从这种渊源性和一致性出发，我们完全可以以“子曰”代表帛书《系辞》的思想倾向。因此，搞清了“子曰”的学派性质实质上也就可以确定帛书《系辞》的学派性质。

《易传》的“子曰”，宋以前，人们都公认为孔子语，但欧阳修则认为系“讲师之言”[23]。欧阳修此说，近代以来，颇为一些疑古派学者奉为圭臬。但验之文献，其论点是根本不能成立的。高亨先生说：

孔丘弟子或再传弟子等著书，引孔丘之言，始用“子曰”二字。

《系辞》中有一条云：“子曰‘颜氏之子……有不善未尝不知，知之未尝复行也。’”《论语·雍也篇》记孔丘称颜回“不贰过”。然则《系辞》所谓“颜氏之子”即颜回，《文言》、《系辞》所谓“子曰”云云皆引孔丘之言，无可疑也。[24]

但具有“创新精神的学者”却不承认，他们一是认为“这里的‘子’和‘颜氏之子’都出自道家的假托，就像《庄子》的作者假托孔子和颜回之论一样”；一是认为帛书《系辞》没有“子曰：颜氏之子……”段，这是后来的“编纂定本者从《易之义》和《要》中抽离出来而添补进去的”。从上文的论证可知，帛书《系辞》的祖本是有“颜氏之子”段的。因此，高亨先生对“子曰”的判断，完全适合于帛书《系辞》。

从先秦文献来看，像《系辞》、《文言》一样的“子曰”都是指孔子语。《老子》、《韩非子》、《孙子》、《孙膑兵法》、《尉传子》、《晏子春秋》中无“子曰”，《庄子》、《墨子》、《孟子》中的“子曰”都是指称对方之语，无特定的含义。《管子》、“吕氏春秋”似乎也无“子曰”。《论语》、《荀子》、《礼记》中的“子曰”都是指孔子语。所以，认为《系辞》中的“子曰”非孔子语是不合符先秦文献的惯例的。

从帛书来看，《老子》甲本及卷后古佚书、乙本及卷前古佚书、《战国纵横家书》、《春秋事语》、《刑德》、《五十二病方》等皆无“子曰”，仅帛书易传有。帛书易传除《系辞》有“子曰”外，《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》都有。《要》篇的“子曰”又称“夫子曰”，其擘的对象是“子赣（贡）”、“二三子”，上文又明言是指孔子，所以系孔子语无疑。今本《系辞》的内容帛书《系辞》、《易之义》、《要》都存有，可见三者关系密切。以《要》篇的“子曰”来看《易之义》和《系辞》，后者“子曰”也应指孔子语。《系辞》“子曰”称“颜氏之子”，《要》则称“赐”、“二三子”，正好互证。《缪和》、《昭力》两篇的“子曰”不是孔子语，但作者在“子曰”前交代得很清楚，其“子”是缪和、吕昌、吴孟、庄但、张射、李羊、昭力等人向其问《易》的先生。所以，尽管帛书易传有两种“子曰”并存，但其区别是非常清楚的。退一步说，即使《系辞》里的“子曰”非孔子语，是“讲师之言”或“经师之言”，这个讲师或经师，也决不是讲道家之经的人，也一定是讲“五经”的儒者，这从《缪和》、《昭力》中的“先生”屡称孔子及其弟子就可证明。

帛书《系辞》的“子曰”既然是孔子语，或者至少可以说是传《易》的儒者之言，而帛书《系辞》的非“子曰”部分，又基本上是以“子曰”为据、或者是从“子曰”推阐出来的。这一事实告诉我们：帛书《系辞》不可能是道家的传本，只能是儒家之说。

对于这一结论，人们也许会提出许多反证，说“《论语》上孔子之思想绝对和《易·系》不同”[25]。比如孔子罕言天道，其所说之天是主宰之天；孔、孟是不讲阴阳的，儒家典籍《论语》、《孟子》、《中庸》里都不见阴阳说，《系辞》的阴阳说本于道家和阴阳家等等。关于《论语》孔子思想与《易传》思想的一致性，苏渊雷先生《易学会通》一书早就进行了详尽的论证，[26]此不赘述。我们这里只论证两点：第一，《论语》中孔子也有自然之天的思想。即如陈鼓应先生也承认“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”的说法“透露出某种自然主义的气息”。[27]张岱年先生说：

“大哉尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”《论语·泰伯》所谓“唯天为大”，不能理解为唯有上帝最伟大，而是说天是最广大的，这所谓天乃指广大的苍苍之天。[28]

金景芳先生也说：

我认为《易大传》所说的“乾为天”的“天”，实际上就是《尚书·尧典》里所说的“钦若昊天”的“天”，也就是《论语·泰伯》所说的“唯天为大，唯尧则之”的“天”，也是《论语·尧曰》所说的“尧曰：‘咨尔舜！无之历数在尔躬’”的“天”。所有上述这些“天”毫无例外，都应理解为历法上所说的天。[29]

又说：

这段话（指“天何言哉”段）里所说的天，应该理解为唯物的。因为这个天是没有思想，不能说话，只有行动。它的行动表现为“四时行焉，百物生焉”。这一观点与……《系辞传上》说“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”等观点是完全一致。这个“天”，肯定说是自然的天。[30]

从《论语》“子曰”的这种自然之天的思想看，我们对于《系辞》谈“天道”是不应感到奇怪的。从梁启超以来，说孔子之天只是主宰之天的说法是有欠客观的。

第二，《系辞》的阴阳说不一定就本于道家和阴阳家。《周易》本身虽无阴、阳这一对范畴，但《周易》六十四卦、三百八十四爻无非由阴爻--和阳爻—组成。所以，阴阳观念应是《周易》最根本的观念，谈《周易》不可能不谈阴阳。《庄子·天下篇》所谓“《易》以道阴阳”，不可能是道家之说。对此，我们可以分析一下《天下篇》的原文：

其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。

所谓“邹鲁之士、搢绅先生”，指的就是以孔子为代表的早期儒家。邹是孔子父亲的封邑，鲁是孔子的故国。搢绅是儒士的装饰。[31]《天下篇》认为这些“邹鲁之士、搢绅先生多能明”《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，所以“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”诸说，都是《天下篇》转述“邹鲁之士、搢绅先生”的认识，而并非《天下篇》作者是自己的评论。道理很简单，以六经授徒，以研治六经为业的是“邹鲁之士、搢绅先生”，而道家学者自有自己的经。如果说“《易》以道阴阳”是道家之说，那“《春秋》以道名分”等又何以解释呢？

从帛书《要》篇来看，说孔子罕言天道，不以阴阳、刚柔说《易》也是错误的。《要》篇记载孔子解损益二卦说：

故《易》又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳。又（有）地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。又（有）人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。[32]

如上所述，《要》篇的“子曰”为孔子语无疑。以《要》篇的记载来证《系辞》，可知《系辞》的自然之天说、阴阳说、刚柔说等，决不可能一定出自道家。

四、从先秦至汉初的《易》学源流看

为了支持帛书《系辞》是道家传本说，陈鼓应先生对先秦至汉初的《易》学源流也作出了新解释。他说：

老庄源于楚，黄老稷下则只兴于齐，而齐楚文化圈又是《易》学最为兴盛的地方。周秦与汉代《易》学流传与道家之间的关系，实非偶然。……以《易》学的传承而言，《史记》所载馯臂子弘乃是一个重要的开创性人物，且馯臂子弘、矫子庸疵都是楚人。……自战国至秦汉的《易》学传承谱系而言，自田何至杨何，为汉初《易》学传承的关键人物群。……再则，正如王葆玹所指出的：自司马季主至淮南九师，是别一条重要的西汉《易》学线索。王文又说：“淮南九师的活动时间是在西汉景、武之际，司马季主的活动时间是在西汉高后、文帝之际，帛书《系辞》抄写于高帝时代，撰作于秦代以前，从中可以看出一条道家《易》学的发展线索。”因此，无论从田何至杨何还是从司马季主到淮南九师，都可以看出道家《易》学在汉初的盛况。因而在道家独盛的文帝时代，出现帛书《系辞》的传抄本，它之属道家传本，是有它的长期的学术渊源的。……我们还可以进一步说，先秦儒家对易并不感兴趣，将易学归入儒派，那是汉儒编造出来的。自孔子至荀子，儒家强调“善为易者不占”，所以对《易》学不感兴趣，这由孔、孟、荀著作中之大量引用《诗》、《书》而罕言《易》者，可为明证。汉儒自司马迁开始，编造孔子序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》之说。[33]

陈先生又说：

事实上，所谓文王演《易》，先秦典籍并无此，首次编造者为司马迁（见《史记·太史公自序》）。[34]

陈先生之说，是很值得商榷的。第一，说先秦儒家对易不感兴趣，将易学归入儒派，是司马迁的编造，这不合符事实。文王演《易》之说，从文献来看，并非始于司马迁。《淮南子·要略》就说：

今《易》之乾、坤足以穷道通意也，八卦可以识吉凶、知祸福矣，然而伏羲为之六十四变，周室增之以六爻……

所谓“周室增以六爻”，即文王演《易》之说。从这段文字可以看出，《淮南子》的作者们肯定读过《系辞》，这一《系辞》本子与今本是相同的，既有伏羲画卦之说，又有文王演《易》之说。《史记·日者列传》记汉文帝初年司马季主说：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治。”其说也同于今本《系辞》。帛书《要》、《易之义》言《易》之兴，屡屡提及周文王，这说明将周文王演《易》之事，归之于司马迁的编造，只能是一种偏见。说儒家对《易》不感兴趣，更有悖于事实。司马谈说“夫儒者以六艺为法”（《论六家要旨》）。《易》为六艺之一，这是连道家的著作如《庄子·天下》篇都承认的。《天运》篇还载孔子之言说：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。”先秦儒家《易》说的资料《论语》、《荀子》、《礼记》所载有十二条，而道家的《易》说，不仅《老子》没有，严格地算起来，连《庄子》也没有。所以，所谓道家《易》学，在先秦实际是查无实据的。以孔子为代表的先秦儒家不是对《易》不感兴趣，而是对卜筮不感兴趣，这一点，《论语》所载孔子说和《荀子》所载荀子说态度是完全一致的。从帛书《要》看，孔子“好《易》”竟到了“居则在席，行则在橐”的地步，而他“好《易》”并不是为了卜筮，而是为了“求其德义”，这种记载，和《论语》完全可以印证，我们怎能因为孔子“不占”而认为他对《易》不感兴趣呢？

第二，所谓周、秦至汉初道家《易》学的传承基本上属于虚构。先秦文献里，并无老子、庄子论《易》的记载，《庄子》论及《周易》，也属转引儒家之说。如果说孔、孟、荀罕言《易》的话，那老、庄简直可以说和《易》毫无瓜葛。《史记》所载传《易》诸人大多出于齐、楚，但齐、楚之人并非个个都是道家。因此，以传《易》者的出生地来证明他们的学术派别，其逻辑是有漏洞的。比如馯臂子弘、矫子庸疵他们虽是楚人或江东人，但和道家并无半点联系，因为《史记·仲尼弟子列传》和《汉书·儒林传》记载他们是孔子弟子商瞿的弟子或再传弟子，既受业于儒门，又以传六艺中的《周易》为事，是儒者，还是道者，这不是很清楚的吗？田何、杨何与道家也扯不上什么关系。从源而言，他们都上承孔子之学，与老子、庄子之学并无牵扯，史籍的记载是很明白的。从流而言，他们的后学施、孟、梁丘氏都被立为五经博士中的易博士。杨何虽然授《易》于司马谈，但并没有史料可以证明司马谈的黄老思想来源于杨何。相反，从司马迁“先人有言：自周公卒，五百岁而有孔子，孔子卒后至今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际，意在斯乎，意在斯乎，小子何敢让焉”（《史记·太史公自序》）说来看，司马谈是将司马氏作《史记》与孔子正《易传》相提并论的。这种孔子“正《易传》”说与司马迁“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》书编三绝……”说是一致的。由此我们可以推知，司马氏父子的《易》说，应该来自杨何。这种认定孔子作《易传》的观点，无论如何也不能说是道家之说。况且史载汉武帝建元五年（前136年）罢黜百家，专立五经。元光元年（前134年）杨何被征为中大夫。刘汝霖先生认为：“当时之《易》博士为扬氏无疑。故《汉书·儒林传》称‘初惟有《易》杨’，司马迁正当杨氏讲《易》之时，其记载宜其推尊杨氏。”[35]如此说来，杨何当为五经博士中的第一个《易》博士。我们可以想象，在汉武帝废黜百家、独尊儒术之时，所立的五经博士中的第一个《易》博士，能由道家学者来担任吗？所以将杨何列入汉初道家《易》学的传承者之中，是没有什么理由的。

《史记·日者列传》所载的司马季主，也很难说是一位道家易学家。他言及《易》者仅一语，即“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”。此系从《系辞》说化出，说《易》为文王所演，岂不有归宗儒家之嫌？此外，他还说：“今夫卜者必法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，旋至正棊，然后言天地之利害、事之成败。”这是《汉书·艺文志》所谓“蓍龟”类的《易》家说，从“归于仁义”来看，说他是道家，也是勉强的。

淮南九师的易说，今已基本失传。《淮南子》所载《易》说，可能和他们有关。《淮南子》引《易》约共十条，其中《缪称》就占了六条。《缪称》一是引同人卦辞来证上下一心，二是引六三爻辞证“君子非仁义无以生”，三是袭《小象》之义解屯上六爻辞，四是袭《文言》“子曰”义证乾卦上九爻辞，五是兼用《诗》、《易》，六是引《序卦》说损益之理。《齐俗》引坤初六爻辞证“圣人之见终始微言”；《氾论》引小过卦辞证“人莫不有过，而不欲其大也”；《泰族》引中孚九二爻辞和《论语》语以证阴阳之气相动；又引丰上六爻辞证有智、仁的圣人统理天下的必要。此外，《人间》还记载了孔子读《易》至损益之事，《泰族》还评论了包括《易》在内的六经，《要略》还言及《周易》的作用。这些《易》说，与其说是道家的，还不如说是儒家的。如果硬要咬定淮南九师或者《淮南子》的作者是道家的话，这只能说明此时道家还在袭用儒家的《易》说，道家的《易》说还没有成形，又哪来的传承系统呢？由此可见，所谓汉初从田何至杨何、或者从司马季主至淮南九师的道家《易》学传承谱系，基本上是一种虚构。以此来证明帛书《系辞》是道家的传本，只能是一种臆想。

总之，我们认为帛书《系辞》的祖本基本同于今本《系辞》，无论从帛书易传诸篇的内容看，还是从帛书《系辞》的思想构架看，从先秦至汉初《易》学的源流看，帛书《系辞》都不可能是道家的传本，而只能是以孔子思想为核心的儒家《易》说。

注释：

[16]张岱年：《〈周易〉经传的历史地位》，《人文杂志》1990年第6期；李学勤：《由〈乐记〉看〈易传〉年代》，《〈周易〉经传溯源》第二章第二节。

[17]陈鼓应：《〈易传•系辞〉所受老子思想的影响》，《哲学研究》1989年第2期。

[18]金景芳：《孔子的天道观与人性论》，《百科知识》1990年第12期。

[19]张岱年：《〈周易〉经传的历史地位》。

[20]顾颉刚：《论易系辞传中观象制器的故事》，《古史辩》第三册上编。

[21]李光地：《周易折中》，上海古籍出版社《四库易学丛刊》本，410页，1990年。

[22]李光地:《周易折中》，上海古籍出版社《四库易学丛刊》本，415页。

[23]《欧阳文忠集》，转引自张心徵《伪书通考》77页，商务印书馆，1957年修订版。

[24]高亨：《周易大传今注》，6、11页。

[25]傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，见《傅斯年选集》第三卷，台北星书店，1967年。

[26]苏渊雷：《易学会通》，上海：世界书局，1934年版；郑州：中州古籍出版社，1985年再版。

[27]陈鼓应：《〈易传〉与楚学齐学》，《道家文化研究》第一辑，151页，上海古籍出版社，1992年。

[28]张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，20页，北京：中国社会科学出版社，1989年。

[29]金景芳：《论孔子思想的两个核心》，《历史研究》1990年第5期。

[30]金景芳：《孔子的天道观与人性论》。

[31]徐克谦：《从〈庄子•天下篇〉看先秦学术史中的几个问题》，《哲学研究》1990年增刊。

[32]陈松长、廖名春：《帛书〈要〉释文》，《道家文化研究》第一辑。

[33]陈鼓应：《马王堆出土帛书〈系辞〉为现存最早的道家传本》。

[34]陈鼓应：《马王堆出土帛书〈系辞〉为现存最早的道家传本》。

[35]刘汝霖:《汉晋学术编年》卷之二，北京：中华书局，1987年。

原载《哲学研究》1993年第7期。

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