新书|何兆武《从思辨到分析——历史理性的重建》

内容简介：

本书为“何兆武文集”之一种，收入何兆武先生关于西方历史哲学的论文，从讨论康德、克罗齐、柯林武德、波普尔、罗素、沃尔什等思想巨匠的思想及学术入手，对“普遍的历史观念”“历史理性的重建”“历史和历史解释”等历史哲学中的重大问题进行了深入剖析，揭示了18世纪以来，西方历史哲学从思辨到分析的发展历程。 目前文集已出《可能与现实：对历史学的若干反思》《杂草集：西方思想史散论》以及《从思辨到分析》三种，《本土与域外：中西文化交流史论》《水木集：师友杂忆》待出。

目录

导论：从思辨的到分析的历史哲学

辑一  一个世界公民的历史哲学

康德也懂历史吗?

        ——一个世界公民的历史哲学

“普遍的历史观念”是如何可能的？

        ——评康德的历史哲学

“普遍的历史观念”是怎样成为可能的？

        ——重评康德的历史哲学

一条通向康德体系的新路

        ——读《论优美感与崇高感》

重读康德

关于康德的第四批判

批判的哲学与哲学的批判

辑二   历史理性的重建

历史理性的重建

       ——奥特迦·伽赛特历史体系观散论

论克罗齐的史学思想

论柯林武德的史学理论

评波普尔《历史主义贫困论》

反思的历史哲学

       ——评罗素的历史观

论沃尔什和历史哲学

再论沃尔什和历史哲学

历史和历史解释

       ——从德雷的新探索谈起

书影欣赏

何兆武先生与来访荷兰学者（右）杜森 

导论：从思辨的到分析的历史哲学

一

“历史哲学”一词是18世纪法国启蒙运动的著名思想家伏尔泰(Voltaire，1694—1778)最早使用的，他指的是人们对于历史不应该只以堆积史实为能事，还应该达到一种哲学的或理论的理解。现代的历史哲学一词，一般多用于专指西方唯心主义的历史哲学。至于唯物主义的历史哲学则一般通称为历史唯物主义，也就是马克思主义关于人类社会发展的普遍规律的科学。

在唯心主义方面，历史哲学一词的涵义和内容，也随着科学观念和哲学观念的变化而经历长期不断的演变，大体上是要回答两个问题:(一)历史演变的规律或规划是什么?(二)历史知识或理解的性质是什么？思辨的历史哲学主要地是回答第一个问题;分析的历史哲学主要地是回答第二个问题。一般说来，最近一个世纪在西方，历史哲学演变的趋势是从思辨的走向分析的。

历史是人类过去的活动，但是人们对于历史的认识却不仅仅限于要求知道或者确定历史事实而已，他们还要求从历史事实中能总结出一种理论观点来，即把编年史的记录提升到一种思想理论的高度上来，寻求历史发展和变化的某种规律，从历史事实中籀绎出意义，或者是对历史事实赋之以意义，从而把历史事实归纳为一种理论体系。这种理论性的活动就是历史哲学。

整个中世纪直到近代初期乃是神学的历史观占统治地位的时期，一部人类历史被看作是由一种超人的和超自然的外力(即神智)所支配的，历史就是天意的实现和见证。中世纪初期基督教教父圣奥古斯丁(Augustinus，354—430)的《上帝之城》，把人类历史看成是一部上帝的国度取代人间的国度的历史，是一部人类得救的历史。直到近代初期，法国历史学家鲍修哀(Bossuet，1627—1704)的《通史论》仍然是在论证:人类历史是由一种更高级的智慧所设计的，国家的兴衰是由神意所规定的。基督教神学认为，人类历史的本质就是一场善与恶的斗争。到了近代，由于自然科学的进步，自然规律的观念就在人们的思想里逐步占了上风，像是我们在笛卡儿和洛克那里所可以看到的那样。不过，16、17世纪数理科学的进步也形成了哲学思想是以数理科学为对象而遗漏了历史学的局面，笛卡儿（Descartes，1596—1650）《方法论》第一部竟致把历史学排斥于知识的领域之外，就是一个例证。到了18世纪，反宗教神学的思潮已蔚为巨流，也正面波及了历史哲学。意大利思想家维科（GiambattistaVico，1668—1744)是努力要把历史学系统地改造成一门“新科学”，并唤起人们历史意识觉醒的近代历史哲学的奠基人。他第一个从理论上划分了上古、中古和近代的区别，并认为各个民族和社会都经历一定的发展阶段。他努力在神学之外寻求历史的规律，并确切肯定了历史学与仅凭观察和实验而得到的自然知识不同，因为历史是由人自己所创造的，而自然现象与变化则否。然而这样一部近代历史哲学的开山著作在很长的时期里，却不为思想界所熟悉。

18世纪的启蒙运动给人们的思想深深注入了一种信念，即人类理性一旦觉醒，就可以使人免于愚蠢和无知，并可以使人理解世界和掌握自己的命运。启蒙运动一些杰出的代表人物，如伏尔泰、卢梭、屠尔哥、孔多塞、赫尔德、康德等人，都认为历史过程是理性所可以理解的，并且是被道德所裁可的。天意的强烈人格性这时候已经逐步褪了色，被溶解于、乃至等同于自然。伏尔泰在他一系列的著作中，包括他那脍炙人口的讽刺小说中，尖辛地嘲笑了天命论，他把历史事变理解为自然过程中的必然与偶然的结合。他一方面抨击神学目的论，把中世纪教会的神权统治看成是黑暗的统治，一方面又相信历史的进步性，即历史是在理性的光明对愚昧无知进行斗争之中进步的。卢梭在他的许多著作中着力宣扬了人类天赋的理性光明。屠尔哥（Turgot，1727—1781)认为人类的进步也就是人性、人的知识和感情的不断提高。而孔多塞(Condorcet，1743—1794)的《人类精神进步史表纲要》则企图从理论上总结理性对于人类文明发展的贡献，他反对专制主义和愚民政策之扼杀人类的理性，并对于历史知识之有助于人类朝着未来的进步寄予无限的热望。这些启蒙思想家的美妙的憧憬，对于他们自己那个时代虽然成为一种极大的鼓舞，然而他们对理性的无限信赖那种历史乐观主义却无可避免地带有极大的空想成分。他们的思想方式基本上是形而上学的，也就是非历史的。因此，他们的观点受到了19世纪一些人的反对。例如，著名的瑞士史学家布克哈特(Jacob Burckhardt，1818—1897)就反对那种以理性为依据的乐观主义，他批评人类之趋向完美、历史发展有一个目的等等观点，都属于主观的臆想，并没有任何历史经验上的证明。

 1784年，康德（Immanuel Kant,1724—1804）写成了他的《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》，这篇历史哲学论文从理论上典型地发挥了他本人以及整个启蒙时代的历史观点，从而把18世纪的历史观提到一个新的哲学高度。文中提出:“人类历史整个说来，可以视为一幕大自然的隐蔽的计划的实现”，因此人类的历史就同时具有合目的性(朝着一个目标前进)和合规律性(按照一定的计划而展开)的两重性。随着人类之由自然状态进入社会政治状态，人性也就逐步地得到其完美的实现。这一实现过程就是历史。像维科、屠尔哥和孔多塞一样，康德也深信人性的完美是终究会在历史之中充分实现的，但是这种实现不可能是在一个个人的身上，而只有在人类的整体之中，在全部的历史过程之中。而人性中的恶或自私之表现于每个人的身上，就恰好成就了人类全体的美好——这种人类社会中的“对抗性”(竞争)，康德就称之为人的“非社会的社会性”。这一理论自然会令人联想起在此文之前八年(1716）问世的亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）《国富论》一书中的理论与其之间的相似，只不过后者只是论述人性之表现于一个抽象模型的经济活动之中，而前者则广阔地论述人性之表现于整个人类社会历史之中，并放在一个异常之有深度的哲学规划的总体基础之上。基于这种理论，康德就论证说，并不需要有一群天使(这是针对着卢梭的这一提法：要建立一套完美的立法，必须是先有一群天使而后可)，就是一群魔鬼也照样可以建立一个理想的社会，只要他们有此智慧。由此而引申出来的一条系论便是:人类的永久和平不仅是可能的，而且必然是历史发展的归宿。康德就这样(有如后来的黑格尔)把历史纳入了一个富有辩证色彩的思辨体系，并从而预言了未来。但是这个论点也受到后来不少人的怀疑。康德把历史视为一个理性观念的发展过程，则大大影响了后来的费希特和黑格尔的历史哲学。康德的历史哲学被卡西尔(E.Cassirer，1874—1945)誉为构成他的三大批判(《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》)之外的第四个批判，即《历史理性批判》。康德这篇论文是直接受了赫尔德的启发而写成的。

赫尔德(JohannGottfried Herder，1744—1803)曾经是康德的学生，他的《人类历史哲学观念》一书继承了启蒙运动的进步理想，把历史看作是进步的。他提出人类历史的目的就是要充分实现人道，因此历史乃是一个有意义的而又合理的过程。但是和他同代人的一般看法不同，他并不把人性看作是一个常数，因而他并不把历史看作是人类永恒不变的思想意识的表现或反映。他宣称具体的人乃是不同民族、不同社会的不同条件之下的历史产物。这一论点是对18世纪把人性视为永恒不变这一基本观点的一大突破。与这一理论紧密联系，赫尔德就提出，应该从不同的时代背景和不同的民族精神来考察各种历史文化的特性，应该把历史视为是外因(环境)和内因(精神，尤其是不同的民族精神)相互作用的产物。这些方面乃是赫尔德超出前人的贡献所在。

不同于18世纪的启蒙思想家们对于过去的历史采取一种蔑视的态度，把过去的历史简单视为是非理性的，19世纪初叶的黑格尔（Georg Wilhelm FriedrichHegel,1770—1831）是重视过去、重视历史的。在黑格尔看来，历史本身不仅是合理的，而且它就是理性自身(精神或世界精神)的发展过程。黑格尔的逻辑学虽然号称是穷尽了一切概念，但是这些概念却仍必须被赋之以具体的内容，也就是必须体现为自然的和精神的发展过程。这样，黑格尔就在启蒙运动的进步观念和康德先验的自由概念之中注入了新的因素。对于黑格尔，既然一切存在都是合理的，所以他也像康德一样，努力想要通过对历史内在辩证法的考察而揭示出其中所隐藏着的意义。黑格尔历史哲学的中心思想是:精神的本质就是自由，“自由是精神的唯一真理”，所以“一部世界史就显示为精神上自由意识的发展和实现”。这里，黑格尔虽则把世界历史看作是一个发展过程，却唯心主义地认定它是精神或观念的体现。因此，全书的结论就断言，精神发展与实现的过程也就是上帝在历史中的证实。

历史本来是经验的事实，但从赫尔德到黑格尔的历史哲学都是朝着非经验的或反经验的方面进行的。赫尔德上承孟德斯鸠的思想，还曾就自然环境论述了“民族精神”，承认自然环境为历史的目标(人道的充分实现)准备了条件，然而到了黑格尔，“世界精神”却变成了主宰一切历史的唯一因素。于是人就变成了历史的工具，而人本身的作用和意义就变成了并不是他自己所曾或所能了解的东西。这一“理性的狡猾”的论点和后来某些分析派之强调历史学应该注重研究过去历史上人们的思想和动机，其着眼点显然是大不相同的。康德和黑格尔不但是18、19世纪古典德国哲学最突出的代表人物，同时也是这一时期古典思辨历史哲学最突出的代表人物。

历史是精神的自我实现，是自由的扩大或自由之体现于各个不同时代的历史之中——黑格尔的这个基本观点对后世历史哲学的影响是巨大的。黑格尔历史哲学的一些思想和论点被19世纪的史学家如兰克(Leopold von Ranke，1795—1886)、基佐(Franois Guizot，1787—1874)和20世纪的哲学家如克罗齐(Benedetto Croce，1866—1952)等人所吸收，也被19世纪的史学家如圣伯夫(Charles Augustin de SainteBeuve，1804—1869)、布克哈特和20世纪的分析派如波普尔（Karl Popper，1902—1994）等人所反对。至于卡莱尔(Thomas Carlyle，1795—1881)，虽然以在英国宣扬英雄史观和德国古典哲学而闻名，但实际上除了夸张的文笔而外，他的《英雄和英雄崇拜》一书所标榜的中心观念，即历史的无限性或无极性(Unendlichkeit)的观念，只不过是抄袭德国精神哲学的一种拙劣的翻版。黑格尔所遗留下来的问题——一种先天的逻辑结构怎么能够和经验中的历史事实相符合的问题，成为尔后许多历史哲学的中心问题。或者换一种说法来说，历史哲学的中心问题不外是如何构造出一种理论，使之能同时满足如下的两个条件:(一)它在推论上必须具有逻辑的严密性，(二)它在内容上又必须包罗或吻合历史经验的事实。

19世纪自然科学获得空前伟大的成功，这就使得许多历史哲学家要在历史学中追求一种像是物理科学中的因果律那样的努力，一时蔚然成风。属于这个思潮的，有人主张地理环境决定论(如巴克尔[Henry Thomas Buckle，1821—1862])，有人主张历史学就是社会心理学(如泰纳[Hippolyte Adolphe Taine,1828—1893]和兰普雷希特[Karl Lamprecht，1856—1915])，有人主张历史学就是生物社会学(如斯宾塞[Herbert Spencer，1820—1903])，而其中最为突出的代表应数孔德(Auguste Comte,1798—1857)。孔德所提出的人类精神发展的三阶段(神学的、形而上学的、科学的或实证的)的历史理论，是有意使历史研究模仿自然科学并尽力向自然科学看齐的一个例子。这一思潮被称之为实证主义的思潮。实证主义者以纯粹自然科学的眼光看待历史学并要求历史学，他们认为在原则上历史学和自然科学并无不同，一切科学的基本性质都是统一的、一致的，因而他们力图以自然科学那样的规律来总结历史，建立起一种社会发展的科学。他们相信历史是被它那内在的、必然的、普遍而客观的规律所决定，正如自然界是被自然律所决定的一样。这种信念到了20世纪遭受来自分析派的猛烈攻击，然而它的历史影响却始终是不可低估的，不仅在当时，而且在今天还一直有人在信仰它，例如美国的“新史学”派就依然在强调历史学的任务就是综合应用现代科学的成果。无疑地，一切现代科学的成果自然地要渗透到，而且应该有意识地应用到历史学中来，不然历史学就不能和现代科学的发展保持同步。但是同样无疑的是，历史学终究不是任何一种自然科学，也不可能以自然科学为依归。

与此同时，另一派唯心主义的历史哲学则沿着另一条道路在前进，他们把历史理解为精神的自我矛盾与斗争的发展历程。19世纪末的阿克顿(Lord Acton，1834—1902)就以自由作为历史的中轴线，狄尔泰(Wilhelm Dilthey，1833—1911)则认为历史是生命力的体现。

19世纪的西方，历史的乐观主义曾经风靡一时，但是20世纪初第一次世界大战的残酷现实使得许多人的这种历史乐观主义的向往幻灭了。战后不久，斯宾格勒(Oswald Spengler，1880—1936)出版的《西方的没落》一书就反映着这种悲观的情绪。斯宾格勒把各个历史文化当作历史上的独特生命现象加以描述，他认为每一种历史文化都经历大体相同的生长与灭亡的周期，并以暗淡的笔调预言了所谓西方文化的行将没落。20世纪中叶，汤因比(Arnold Toynbee，1889—1975)的12卷《历史研究》就脱胎于斯宾格勒的基本历史观点，但汤因比进一步加以改造，把全部世界历史分为21个文化单元，并论断说它们每一个都经历着相同的兴衰周期。在他们这一模式里，各个不同的文明被看成是在历史上是同时代的、平行的。他宣称他自己的目的是要探索“历史事实背后的意义”。但是实际上，这种所谓历史形态学或历史文化形态学的一些基本概念(诸如对历史文化单元的划分，以及他所独创的一套所谓“挑战与应战”“生长与解体”之类的观念)却严重地缺乏明确的科学规定，经不起逻辑的推敲，它们只可以说是一种半形而上学、半社会学的虚构，甚至流于宗教神学。因此，它们就不无道理地被某些分析派讥之为没有意义的词句，或者是伪科学。索罗金(Pitirim Sorokin，1889—1968)在20世纪二三十年代提出过《社会文化动力学》的理论，把历史文化分为感知的(sensate)和意念的(ideational)，两种类型相交替，也近似于或者可以归入上述历史形态学一类的循环论的历史哲学。这类思潮的一个共同特点是，它们虽然都认为历史的演出表现为周期的循环，但是整个历史的本身却并没有一个总的规划或目的。如果说，19世纪的实证主义历史哲学是基于对数理科学原则的一种模拟，那么20世纪的这类形态循环论则是基于对生物学原则的一种模拟，而且是一种不恰当的模拟，因为历史文化现象从根本上说毕竟不是、也不应该被模拟为一个生物学上的个体生命现象。其他属于以生物学原则来解说历史的，还可以列入弗洛伊德(Sigmund Freud，1856—1939，他本人曾对历史做过个案研究，例如对达·芬奇的心理分析)以及心理分析派的某些后学，他们试图用文明与天性的冲突来解释历史。当代法兰克福学派的马尔库塞（Herbert Marcuse，1898—1979)就一方面接受了弗洛伊德的论点，一方面又力图掺入马克思主义;他的目的是要研究人类在文明社会中的异化，以及建立一种非压抑性的文明的可能性。心理分析派企图探索前人所从未曾探索过的领域，即以人们潜意识中最隐蔽的本能因素来解说历史的动力;不过迄今为止，所有这些方面的努力都还没有产生任何值得瞩目的历史理论，其成就也是不能和历史上的伟大的思辨历史哲学体系相比拟的。

二

以上各派大体上都属于思辨的历史哲学，他们都试图在一大堆貌似杂乱无章的历史事实的背后，寻求出理性的原则、规律或意义来;但是他们的缺点通常是都带有浓厚的形而上学观念的局限，缺乏严密的、科学的、语义学的与逻辑学的洗练。这种缺点导致了思想上和理论上的漏洞乃至混乱，使得他们不能建立起坚实的科学体系，而又易于招致反对者的攻击。20世纪初，由于自然科学上各种新发现和新理论百花怒放，旧的意义上的自然哲学就悄然让位给了所谓科学的(或分析的)哲学，于是思辨的历史哲学体系也就随之而日益有让位于批判的(或分析的)历史哲学之势。这一重点转移，在自然科学的哲学上和在历史哲学上是紧密相关的。

分析派严厉批评了以往思辨的历史哲学体系，认为它们都是徒劳无功的。分析派的出发点是:要理解历史事实，首先就要分析和理解历史知识的性质。历史哲学的任务应该就是(或者至少，首先而且主要的就是)对历史的假设、前提、思想方法和性质进行反思。这样，分析派的历史哲学就把研究的重点从解释历史事实的性质转移到解释历史知识的性质上面来，或者可以用一种比喻的说法，即把重点从对历史的形而上学的研究转移到对历史的知识论的研究上面来。历史记录乃是历史学家对历史事实的表述方式，人们又是通过历史记录而认识已经成为过去的历史事实的，因此，分析派所面对的问题就更多地乃是历史认识是什么，而不再是历史本身是什么，更多地乃是人们是怎样在认识历史的运动的，而不再是历史自身是怎样运动的。对于分析的历史哲学来说，重要得多的问题已经不再是对历史本身的探讨和解释，而是对历史学的探讨和解释。当时，在哲学应该成为科学的科学这一总的潮流影响之下，历史哲学也走上了力求成为历史科学的科学这条道路。分析的历史哲学提出的要求是，应该从哲学的角度来考察历史知识的性质，或者说对历史知识进行一番哲学的批判。1907年，德国历史学家齐美尔(Georg Simmel，1858—1918)提出了康德式的问题:历史科学是怎样成为可能的?对这个问题的答案构成了20世纪以来历史哲学文献的主体，包括像是卡西尔的《近代哲学与科学的认识问题》，亨佩尔(Carl Hempel，1905—1997)的《历史学中普遍规律的作用》以及诸如德雷（W. Dray，1921—2009）的《历史学中的规律与解释》，加德纳（P.Gardiner，1922—1997）的《历史解释的性质》，伯林（I.Berlin，1909—1997）的《历史的不可避免性》之类层出不穷的论著，其内容实质可以说都是环绕着这一中心问题而展开的。

1874年，英国唯心派布莱德雷(F.H.Bradley，1846—1924)《批判历史学的前提假设》一书的问世，通常被认为是现代分析历史哲学的开端。书中讨论了历史客观性的可能性问题，作者既反对当时实证主义的客观主义，也反对当时图宾根学派和历史主义派的怀疑主义。此后，历史科学与自然科学的异同问题，就成为历史哲学家们所讨论的一个热门。有趣的是，当时在英、法两国，实证主义的史学理论正在流行，极力要把历史学纳入自然科学的方向和轨道，而在德国情形却相反，开始掀起了反实证主义的思潮。在德国，狄尔泰于1883年在他的《精神科学引论》中区别了历史科学与自然科学两种研究方法的不同。这一提法被德国历史学家梅涅克(Friedrich Meinecke，1862—1954)和德国的新康德主义哲学家、弗赖堡学派的文德尔班(WilhelmWindelband，1848—1915)和李凯尔特(Heinrich Rickert，1863—1936)所吸收并做了新的发挥。他们都严格区分了历史学和自然科学之不同，强调其不同就在于历史学是对只出现一次的独一无二的现象的理解，因而人们也就不可能总结其普遍的规律。他们都强调直觉在认识中的重要作用，并把历史理解说成是主观的东西。狄尔泰标榜历史主义(或历史的相对主义)，以“体验”(Erlebnis)这一概念作为理解历史的关键，即历史是要从内部加以认识的。李凯尔特则提出，成其为科学规律的东西必须是反复出现的，而历史事件却是不可能重演的。(然则，是不是历史事件并不重演，就不可能从其中抽出某种模型或规律来呢?后来汤因比的工作所蕴含的回答则是，历史事件虽然仅只出现一次，然而它所采取的形态却是重复出现的，所以历史形态学的研究就是可能的，而且是理所当然的。)李凯尔特又提出，历史认识与自然科学知识的不同还在于:历史认识之中必然包括有不可离弃的价值体系在内，而这对自然科学则是完全不需要的。新康德主义派这种强调历史的独特性及其与先天价值的关系的论点，受到了许多人的责难，被认为是绝对地割裂了历史和自然。

继狄尔泰之后，新黑格尔派的克罗齐和柯林武德(R.G. Collingwood，1889—1943)都继续致力于论证历史科学与自然科学之不同。他们认为历史科学是一门特殊的科学，它提供的是有关个体的知识，而不是一般的或普遍性的知识。自然科学之研究自然界是从自然界的外部来加以考虑的，而历史科学之研究人类的经验和思想则必须从人的内心加以考虑。两者不仅方法不同，而且其所要证实的假说，性质也根本不同。人类历史乃是精神的历程;人类的每一桩活动都渗透着人们的思想(动机、意图、目的、计划)，而不同于自然界的变化可以归之于单纯的自然因果律(另有的历史哲学家，如奥克肖特[Michael Oakeshott，1901—1990]，甚至认为历史学中并不需要有任何因果律)。因而不同于自然科学的是，历史学必须对于这些过去的思想进行再思想(或反思)，否则我们就不可能理解历史。由此推论，则过去的历史之为人们所理解，就仅仅有赖于历史学家使之为人们所理解。他们指责此前的历史学家们大都缺乏对历史学的这种认识，缺乏这种对历史的反思的洗礼。他们的主张实际上是把如何可能理解历史放在历史哲学的中心地位。因此，他们的出发点就并不是客观规律而是主观认识。历史学家所关心的并不是通常意义上的事实，而仅仅是具有思想的行为。克罗齐认为历史知识是思想(或心灵结构)的产物，是对过去时代的活思想，所以一切历史就都是当代史，也就是说它只存在于历史学家对它的思想认识之中。他的一个著名公式是:抽象的哲学就是方法论，而具体的哲学就是历史学。柯林武德接受了维科、黑格尔和克罗齐历史理论的影响，并做出了进一步的创新和发挥，公开号召一场史学革命。他的基本论点是:历史就是思想史，是人们思想活动的历史，所以历史学的任务就是要重演过去的思想，但那并不是简单的重演，而是把过去的思想囊括在(或者应该囊括在)现在的历史学家的活思想之中。凡是读克罗齐和柯林武德两人历史哲学著作的人，一定免不了对他们论证历史和思想的同一性时的那种强烈动人的力量感受到一种非常深刻的印象，但同时却也一定免不了对他们之处理历史与思想的统一性时的那种绝对化的僵硬态度会有一种不可救药之感。确实，他们在论证历史的本质即思想时，有其深刻的创见，但历史与思想的同一性究竟并不是、也不能等同于历史和思想的统一性。历史的背后总有思想在支配，两者是统一的;但思想并不就等于全部的历史，两者并不是同一回事。

由于肯定了在人类历史的锁链中，人类主观的意图和努力乃是其中最本质的一环，所以不少分析派的历史哲学家就由此径直走向了根本就不承认历史有客观规律的地步，从而也就不承认历史的发展和演变是可以预见的。有的人还主张，历史思维的性质更接近于法理思维(即法官判案的那种思维)而非科学思维。

分析派的一般倾向大都认为历史研究并不是科学，至少不是自然科学那种意义上的科学，而只是对于历史文献及其结构的意义与认识的研究。波普尔在他的《科学研究的逻辑》一书中谴责了一切思辨的历史理论，说它们只能是伪科学;在他的《历史主义的贫困》一书中又论证说，人类知识的进步是不可能预言的，而历史的行程又在极大程度上受到知识进步的左右，故而历史行程就是不可能预言的，也就是说历史的进程并无客观规律可寻——历史是不能预见的，未来是不能预知的。波普尔又指责思辨的历史哲学所依据的并不是真正严谨的科学推理，因为思辨的历史哲学没有能满足为严谨的科学推论所必须具备的两个条件，即(一)概念上的科学确定性，和(二)观察上的可验证性。按照他这种说法，要想构造任何历史理论或历史哲学都成为不可能的事，历史学只是、也只能是知识在人们日常生活中的一种实际运用罢了。波普尔研究历史解说的性质，一定程度上反映了英语国家分析派的特色。而大陆的当代历史哲学家们则带有较浓厚的生命哲学的传统色彩，然而，双方的结论却往往有殊途同归的地方。雷蒙·阿隆(Raymond Aron，1905—1983)的历史哲学探讨了历史的客观性，梅洛庞蒂(Maurice MerleauPonty，1908—1961)则强调历史的主观性，认为历史从根本上说乃是人类主观的产物，并不具有客观性，因此也就并不存在什么历史的客观规律性。

维特根斯坦(LudwigWittgenstein，1889—1951)在当代分析哲学领域享有极高的声誉，在历史哲学方面也有其影响。他的若干追随者们在历史哲学领域几乎都不同意人类的行为和事迹之中有任何因果关系可寻。

P.文茨（Peter Winch,1926—1997）更进一步发挥了维特根斯坦的论点，以为人类行为之有无意义并不取决于研究者，而是取决于行为者对意义的理解。另一个当代分析派的大师罗素(B.Russell，1872—1970)，他本人就对历史很感兴趣，但他有关历史学的专著，如早年的《自由与组织》、晚年的《论历史》，都几乎把历史说成是人们思想的随心所欲的产品。当代还有人(如丹图[Arthur Danto,1924—2013])以为人们对同一件史实的理解，既可以是思辨的，又可以是分析的;两者并行而不悖，并且可以同等地是真的。又有人(如谢诺波尔)以为历史的动因包括意识的力量与无意识的力量两者在内。当代有关历史学知识论的理论是如此之纷纭繁多，这里没有必要一一加以列举。

总的说来，分析派的办法是从历史规律转而研究历史认识的性质和可能性，把它化归于科学哲学的认识论之下而重新考察思辨历史哲学的前提和假设。这个工作如果做得正确，当然不失为一项具有科学价值的工作。但是他们进行这个工作的时候，却摆脱不了自己狭隘的哲学观点的束缚;其结果是犯了一场“演丹麦王子而没有哈姆雷特”的错误，所谓的历史哲学竟致把历史本身（这本来是历史哲学的最重要的对象和前提)轻而易举地一笔勾销了。

20世纪以来，由于分析学派在西方(尤其是在英、美)哲学界几乎占有压倒的优势，从而影响到西方历史哲学，使它也日益把注意力转移到对历史学命题的语言意义分析方面来，尽管也不乏某些人(例如汤因比就是其中突出的一个)仍然在努力构造其思辨的体系，但普遍的趋势却是更着重于对历史理论的知识论研究。分析派所特别指出并批判思辨的历史哲学的一大缺陷，是它没有能认识到历史的自律性(Autonomy)。这一批判对某些(特别是对实证派)思辨历史哲学来说，在一定的限度之内有其合理性的一面。但是自律性是不是就与客观必然性彼此排斥而互不相容?对于这个问题，分析派的历史哲学家迄今为止并没有做出真正令人满意的答案，而他们在某些基本论点上似乎还没有超过康德所做的答案的水平。诚然，一切思辨的历史哲学，在其企图根据纯理性的推论而对历史上的经验世界得出一套逻辑的结构时，总会不可避免地在许多根本之点的论断上失之于武断和臆测，从而也就为分析派的攻击敞开了大门，使分析派理所当然地得以指责他们“不科学”。但是，对于不同的思辨历史哲学体系，我们应该进行具体分析，尤其是对一些古典的、体大思精的思辨历史哲学体系，对其中所饱含着的时代合理性以及其中许多洞见的深刻性，绝不是简单地以“不科学”的名义所能一笔抹杀的。在人类的认识史上，以往一些有价值的思辨历史哲学体系虽则并没有、也不可能掌握历史的真实和全貌，但它们是有贡献的。它们的贡献在于它们各得大道之一端，即在某些环节或某些方面触及了历史科学的某些根本问题。这是没有一个严肃的历史哲学家所能轻易忽略而不去认真汲取其中的合理成分的。还不用提即使是最极端的分析派也不能不承认的，这些思想理论作为一曲“概念诗”（Begriffsdichtung）对于时代和历史的发展所起的巨大的推动和鼓舞的作用。

反之，分析派有关历史哲学的许多论点，严格分析起来，是不是就全都那么“科学”呢？把对历史的理解局限于语言的和逻辑的分析，或者是把历史的作用力全然归结于主观思想的功能和活动，其结果就势必导致完全无视历史发展中不以人的意志为转移的客观存在、客观价值、客观的物质基础和物质动力。归根到底，历史哲学终究是有其不可否定的、不可弃离的客观对象及其问题的。当然，我们可以而且应该承认，当代的分析学派在语言意义和逻辑概念的分析技术上，确有其细致深入的一面。在许多哲学问题上，包括在历史哲学上，确实也有真命题与假命题之分，有意义的语句与无意义的语句之分，对一个判断究竟是可以证实的还是不可以证实的之分。分析的历史哲学在这些方面以及在许多别的方面确实做出了一定贡献，对于某些问题的提法的精确度和明晰性都超过了19世纪以前的思辨历史哲学。然后，对语言意义和逻辑概念的分析研究虽则有助于，但却终究不是、也不能代替人类对客观世界（包括历史在内）的知识本身。一种思想方法，无论多么正确，终究不是知识本身，尽管它有助于知识。这一点对于一切知识来说莫不皆然，对于历史知识或历史哲学来说也同样有效。

正如同分析哲学的那些分析研究，不管做出了多少进步，并不能取消或者代替哲学问题一样，分析的历史哲学也不能取消或者代替历史哲学本身固有的问题。逻辑分析归根到底是不能提供、更不能偷换对历史哲学具体内容的答案的。至于分析的历史哲学，其前途如何，这个问题固然将取决于整个分析哲学的前途如何；但在更大程度上则将取决于历史哲学中的合理成分，并在扬弃和批判其中不合理的成分的同时，怎样在自己的科学实践中确立它自己的科学的尊严。历史哲学并不是历史科学，它只能是对历史科学的哲学批判。这个哲学批判的工作怎样进行和进行得如何，都将随着历史科学本身的科学自觉而转移。

（转载自《从思辨到分析》，北京大学出版社，2020年7月。原载《世界历史》1986年第1期。本文是为一次介绍性的讲话所准备的发言提纲）