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这篇论文从8个方面论述了我国传统政治思想对越南的影响
所谓传统政治思想，指的是在我国古代社会，也就是从商周一直到清末的封建——郡县时代所产生、运用并传承的一整套理乱兴衰、治国平天下的思想理论，基本以儒家政治思想为主干，笔者将其归纳为仁政德治、敬天保民（以上两点着眼于施政总原则和君民关系）、尊贤尚才（指导教育和銓选）、崇儒排佛（指导思想文化和宗教政策）、师法先王（寄托政治理想）、名分正统（指导王位继嗣、君臣关系、朝野关系）、明辨华夷（指导民族和外交政策）、重农节用（指导经济政策）等八个方面，基本涵盖了政治思想的各个领域。这些思想来源于先贤哲人们的政治实践，又进一步被运用到安邦定国的实践中，在它们的指导下，政治制度得以建立、损益、完善，学术经济得以发展，华夏文明得以传承和进步。几千年以来，这些宝贵的传统政治思想更越出国界，惠泽周边诸邻国，并深深地渗入其民族文化之中。越南是中华文化圈中与中国血缘、地缘最接近的国家，而我国的传统政治思想对其也影响至深，以致早已化成了其本国思想文化的一部分。
1、仁政德治方面
孔孟的学说，归根结底是一个“仁”字。《论语·颜渊》中有“樊迟问仁，子曰：爱人。”《中庸》有“仁者，人也。”仁者爱人，即为人道，孔孟思想经纬万端，就是以人道主义的仁为出发点。体现在政治上，首先就是要实行仁政德治。正如《中庸》：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”又如《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”又《季氏》：“远人不服，则修文德以来之。”用 “以不忍人之心，行不忍人之政” “教之以德，齐之以礼”的仁政德治来实现修齐治平的理想。
越南为我国郡县长达千年，其独立后，历代王朝仍沿袭中国制度，设学校，开科举，以四书五经为考试范围，奖励儒学，遂使儒家的仁政德治思想深入人心，为其历代君臣多所崇奉。如陈睿宗隆庆四年（1376），占城寇边，议亲征，御史大夫张杜以先修文德进谏曰：“占城逆命，罪不容诛，然远在西陲，山川险阻，今陛下初即位，政化未能远被，宜修文德以来之，如有不从，命将征之未晚。”后黎太宗年间，阮荐曾以“法令不如仁义”进谏，载于《大越史记·本纪》卷二：“绍平二年（1435）三月，有再犯盗七人，俱年稚。刑官据律当斩。大司徒黎察等，见其多杀，心难之，帝以问承旨阮荐。荐对曰：‘法令不如仁义亦明矣。今一旦杀七人，恐非盛德之举。《书》曰：安汝止。《传》曰：知止而后有定。臣请述知止之义，使陛下闻之。夫止者安所止之谓。如宫中，陛下所安也，时或出幸他所，不可常安，返归宫中，然后安其所止。人君于仁义亦然，以之存心，而安所止，时或威怒，终无可久，愿陛下留心臣言。’”阮世祖在统一越南之前，为欲以仁政收揽人心，曾谕令缓征广南、广义两省税赋，诏曰：“赈穷恤乏，仁政所先，昔帝尧不废穷困，文王哀此孑独，皆爱民之至者也。”[4]而在其统一越南后，又谆谆谕戒群臣曰：“今徂定之初，民仰新德，尔等各宜宣扬德化，绥抚凋氓，俾吾民各安其业，以称其委。”
由上可见，儒家诚意正心以行仁政德治的思想的确影响了越南，虽然其为政者未必言行一致，也或许只把仁政德治作为荒淫暴虐之后的一种弥缝之计，但既然朝廷以此榜示天下、教谕仕宦，总会有诸多身体力行之人，总比古罗马、蒙元式的公然苛剥天下以自肥的政策要温和许多，于是终究不能不承认这种思想曾促进了越南政治的进步和社会经济的发展。
2、敬天保民方面
我国敬天保民思想由来已久，先贤哲人们认为天具有无上的权威。《易·系辞上》有曰：“君万物者，莫大乎天。”《论语·季氏》中也有：“畏天命。”上苍是有情感的，其喜即示以祥瑞和风调雨顺，其怒则以灾异示警。故《易·震》中有曰：“存雷震，君子以恐惧修省。”《春秋》之所以详记灾祥，正是欲与政治得失相印证。董仲舒之提出天人感应说正据此思想，其曰：“春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失败之道，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以惊惧之。尚不知变，而伤败乃至。”但是天并没有五官来感知，它是通过民众的五官来感知的，故《书·泰誓中》有曰：“天视自我民视，天听自我民听。”天变正是民心民意的反映，敬天就必须保民，所以为政者必须时时注意百姓的疾苦而免遭天谴，而这种思想也就起到了对为政者的劝诫作用。
越南前为郡县，后为藩属，沐华风达两千年，早已深受敬天保民思想的影响。如陈艺宗绍庆元年（1370）十一月，其异母弟陈日礼因荒淫无度被迫退位，出城迎帝谢罪，艺宗不忍而相抱恸哭，而恭宣王陈曔拔剑厉声曰：“天讨有罪，罪人安得多言，陛下岂可以呕煦之仁而失大义乎！”陈顺宗时，黎季犂因怀篡逆之志，却在帝前指天发誓，如有贰心，天其厌之。结果却言行相违，所以阮朝嗣德帝斥之谓小人。《钦定越史通鉴纲目》卷十一有载：“光泰七年（1394）二月，谓黎季犂曰：‘平章亲族，国家事务，一以委卿，今国事衰弱，朕方老耄，即世之后，官家可辅则辅之，庸暗则自取之。’季犂免冠叩头泣谢，指天誓曰：‘臣不能尽忠戮力，以辅官家，之后苗裔，天其厌之！’”嗣德帝批曰：“惟小人则不畏天，不顾言，今之盗贼皆如是，君子则不然。”黎圣宗洪德二十二年（1492）八月，河水暴涨三尺，帝谕群臣曰：“政事阙失，天示之灾，是朕德不洽于民，诚未格乎天以致然也，百姓何辜！不知卿等平日果能忧国奉公以匡朕不逮乎，将自适谋利徇私以固权位乎？如能忠信自持，竭力尽心，朕亦不吝厚赐，当懔思之，毋得后悔。”黎神宗时，官剑（仪仗所用的宝剑）变色，史官范公著上书指为天心示警，促请改革。《大越史记·本纪续编》卷三《黎纪》九有载：“盛德三年（1655）六月，时有官剑，银色化为铜色，范公著谨启：‘以为此亦异事，不可以为常而忽之，今天下习尚文饰，兵士饥渴而不知恤。徒以金银饰于军器，专务奢靡，以致化为铜色。意者天心示警，使之速改，以为实事也，恭乞因此改之！”又阮圣祖明命五年（1824）二月，清葩地震，镇臣不以报，帝闻而责之曰：“朕自临御以来，孜孜求治，遇有咎征，益加恐惧，修德弭灾，不敢稍存逸豫，今乃隐讳不报，岂人臣事君之道乎！”由此真可见敬天保民思想对越南为政者心理影响之深，也许，正因为有敬天保民思想对为政者的心理制约，才使越南统治者为怕遭天谴而多少顾及了百姓的疾苦、多少注意了其国内民生的改进。
3、尊贤尚才方面
我国儒家向来提倡人治主义，认为政治的好坏，全在得人与否。《书·咸有一德》曰：“任官惟贤才。”《论语·子路》有曰：“仲弓为季氏宰，问政，子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’”又《孟子·告子上》曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而立于其朝矣。”都认为尊贤尚才是安邦定国的先决条件。也正是在尊贤尚才思想的指引下，我国政治才从战国中期开始就较早的摆脱了贵族阶层的控制，逐渐转入了由察举或科举产生的文治官僚体系手中，政权得以对普通民众开放，政治也较西方贵族社会更为清明。
我国的这种尊贤尚才思想，也曾给予越南政治相当的影响。如陈宪宗曾慨然曰：“人君之任人，非其私人也。吾诚贤也，则所任之人亦贤，尧舜之于稷、契、夔、龙是也；吾不贤也，则所任之人亦不贤，桀纣之于蚩廉、恶来是也。此乃声应气求，各以类和，岂私于此人哉。”黎仁宗太和六年（1448）四月，曾诏举贤良方正能敢言者，诏曰：“顷年以来，水潦旱蝗，灾异相仍，将朕政令或上不顺于天心，下不惬于民志，抑辅相大臣燮理乖方有以致然欤？咨尔臣庶，各陈阙失，其有贤良方正能敢言者，听即荐举，令据实条陈，毋徒援古伪文也。”阮圣祖亦曾一再下诏求贤，《大南实录·正编》第二纪《圣祖实录》卷七有载：“明命二年（1821）二月，复命中外各举所知。诏曰：‘自古明王用人立政，非借才于异代也。朕自亲政以来，求士若渴，曾令中外举贤，乃久无所举。夫十室之邑，必有忠信，焉有土宇之广而无怀才报德之士？或者未能尽信采访，致贤才犹壅于上闻，毋乃负朕旁求之意乎？其各举汝所知，朕当随材录用焉。”在尊贤思想的指引下，越南李、陈、黎、阮诸朝也都曾实行了科举取士，如黎朝，太祖时始在京城设国子监，置祭酒、教授，至太宗绍平元年（1434）开进士科，分三甲取士，五年一科，到圣宗时，更设五经博士，并照《大明会典》定三年一大比，考试方法亦仿明制，见《大越史记·本纪实录》卷三《黎纪》三：“洪德三年（1472），会试天下举人，取黎后彦等二十六人。其试法：第一场，四书八题，举子自择四题以作文，《论语》四题，《孟子》四题，五经每经三题，举子自择一题作文；第二场，则制、诏、表各三题；第三场，诗赋各二题，赋用李白体；第四场，策问一道，其策题，以经书旨意之异同，历代政事之得失为问。”综上可知，我国的尊贤尚才思想，既推动了越南统治者自觉的擢贤才、去奸邪，也推动了越南官僚体制和文治政府的建立，从而促进了其国内吏治的澄清和文教的繁荣。
4、崇儒抑佛方面
自汉武帝罢黜百家，儒学就在我国思想界取得了独尊的地位。之后西汉末佛教传入我国，影响逐渐扩大，直到南北朝终于造成与儒学分庭抗礼之势，时称“二教”，如《颜氏家训》有曰：“内外二教，本为一体。”于此同时，由于佛教的刺激，本土的道教也迎头赶上，如李唐王朝规定了道在儒释之先的次序，遂形成“三教”并立的形势。而在现实中，儒学却以其规范纲常伦理、培养文治人才、提供治国理论的实际功用，始终没有丧失其在思想上的领导地位，且这种地位随着佛道在唐以后的衰退和宋明理学的兴起变的更加巩固不可动摇，进而在与佛道的竞争中完全取得胜利。儒家是重视人文而不尚神秘的（儒家所敬之“天”，乃是世间纲常伦理的总化身和总代表，而并非全知全能的“神”），儒士们的理想寄托在这个现实世界中而不在来世或天国，故《论语·述而》有：“子不语怪、力、乱、神。”《论语·雍也》有：“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”《论语·先进》有：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’”可知儒家思想实在是以人为本的。又《论语·为政》有：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已！’”这种排斥异端的态度，对后世影响尤其深远，韩愈的反佛，“三武一宗”的灭佛，都是发源于此的。
越南唐以前为我郡县，其崇奉儒学与中国同步，而其抑佛思想和政策则是逐渐发展的，至后黎朝方才成熟。
越南自五代时脱离中国自主，吴、丁、前黎三朝皆享国甚短，至李朝始修文庙供奉孔子、周公。《大越史记·本纪全书》卷三“李圣宗神武二年（1070）”条有载：“秋八月，修文庙，塑孔子周公及四配像，画七十二贤像，四时享祀，皇太子临学焉。”李朝之后的陈朝，亦于太宗元丰三年（1253）立国学院，塑周、孔、孟圣像，画七十二贤像奉祀。然李、陈二朝皆奉行三教并重的政策。李朝甚至被称为越南佛教的黄金时代，李太祖幼时曾受佛寺教育，即位后，便极力奖励佛教，后代诸王也莫不热心佛教，其尤著的李圣宗甚至被誉为越南的阿育王。陈朝亦是，陈太宗天应政平十六年（1247）曾实施儒释道三教考试，以录取各教人才，而陈仁宗晚年甚至禅位出家，号竹林大师，参禅著书。明初后黎朝代兴，始一反前朝的三教并重政策，独重儒学。其黎圣宗尤崇儒术，自洪德三年（1472）开始每年春秋二仲丁日祭孔，黎显宗景兴十六年（1755），文庙改用衮冕之服，《钦定越史通鉴纲目》卷四十一有载：“景兴十六年十二月，初制文庙衮冕服。政府阮辉润上言：‘圣人万世帝王之师，向来文庙循用司寇冕服，非所以示崇重，乃命改用衮冕之服。’文庙用王者服自此始。”此乃越南以王者尊孔子之始。与此同时，儒家排斥异端的思想逐渐得势，开始对佛教加以限制。黎太祖黎利顺天二年（1429）实行僧道考试，不知诵经、不持戒律者一律勒令还俗。黎圣宗时，更厉行抑佛政策，光顺二年（1461）诏禁新建寺观，四年后又命礼官改革民俗，矫正民间溺信佛教的流弊，并监视僧道的行踪，佛教遂渐失往昔的声光。阮朝统一越南后，仍蹈袭后黎朝的崇儒抑佛政策。阮福映起兵复国，在戎马倥偬之中就曾修建文庙于边镇。阮福皎即位后，尤好学尊孔，除丧后立即诣文庙行礼，《大南实录·正编》第二纪《圣祖实录》卷十三有载：“明命三年（1822）二月丁酉，文庙春祭，帝亲诣行礼，谕礼部曰：‘朕即为之初，常欲躬亲释尊，少伸景仰，念犹在祥中，未始举行。今国事全吉，恭诣行礼，凡祭品祭器并要清洁，分献陪祀百官各敬谨其事，用称朕尊师重道至意。’”自此国王亲诣文庙成为朝廷例行故事。与此相应，阮朝对佛教采取了种种严厉措施，一面设置僧籍以便控制，一面限制寺院购置田产，不准接受信徒的财物布施，并严禁新造佛寺，虽寺庙颓败亦不得修补。阮世祖（阮福映）统一越南不久，即下诏痛斥“神佛之奉逾闲僭礼”，严加限制，其诏书内容大略分三点，首先引孔子“敬鬼神而远之”来指责祭祀神祗城隍不该浪费铺张，其次斥信佛为“攻乎异端”，并禁止以后新建佛寺佛像及一切斋坛法会，最后引《礼记·王制》“执左道以乱政者，杀”痛斥巫谶符咒，晓谕百姓不可妄信。[11]由于阮朝诸王虔诚奉儒，力排异端，所以佛道在越南终于一蹶不振。阮朝排佛，以至于对法人传布的天主教也视为异端极为蔑视。阮福映平新阮曾借助法国，所以信仰天主之人日多，朝臣有斥其为“无父子之亲，君臣之义”而建议加以禁止，阮福映虽对法人有所顾忌，但不久后终于下诏禁造教堂，直至十九世纪下半叶战败于法国后方才弛禁。
崇儒抑佛的思想和政策，遏止了佛教在越南的发展趋势，使越南并未像其周边的缅、泰、柬一样成为佛教国家，这不能不说是儒家思想深入人心后所发生的一种制衡效果。
5、师法先王方面
我国古代先贤仁人为政治国向来讲究言必称先王，如《礼记·曲礼上》中有：“正尔容，听必恭，毋剿说，毋雷同，必则古昔，称先王。”《孟子·离娄下》有：“为政不因先王之道，可谓智乎？”又《荀子·劝学》中有：“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”可见古代论政、论学，都离不开“先王”，而所谓先王，则是指的黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武等上古君王，如《中庸》有曰：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”其实先王们的政绩训诫究竟都有哪些，号称大同的“三代之治”究竟是何模样，早已年深日久而不可详考，古人推崇师法先王的本意，也许就像清末康有为作《孔子改制考》那样实为托古以行改制之便，因为他们深知，把政治理想寄托在可望而不可即的先王身上，使之成为完美无暇的权威和典范，远比自己首唱主义、空言说教更有号召力和说服力。
越南自古汉化、儒化极深，自然深受我国师法先王思想的影响。前黎朝末年，朝臣陶甘沐怂恿殿前指挥使李公蕴篡位，即以效法汤武革命来鼓励之，陶甘沐曰：“亲卫盍因此时，远追汤武之迹，上顺天心，下从人望，而犹守区区小节耶？”于是李公蕴下决心推翻黎氏，开创了李朝，是为李太祖。后黎朝于明军撤出交趾后建成，太祖黎利即位，群臣上表请正皇帝徽号，黎利辞曰：“禹汤文武功德之盛，而但称王，况朕藐凉，安敢言皇帝大号？”黎圣宗征占城，为表示师出有名，特引黄帝大禹征九黎三苗的故事来激励全军，诏曰：“朕仰体上天之道，近继皇考之心，殄春秋九世之仇，定国家万全之计……盖自古夷狄为患中国，故圣王弧矢以威天下，九黎乱德，黄帝治兵，三苗不恭，大禹誓众。虽用兵，乃圣人之不得已，而立法使愚夫之所共知。”阮朝世祖阮福映起兵复国之初，即效法先王广开言路，《大南实录·正编》卷三有载：“丁未八年（1787）冬十月，帝广开言路，谕曰：‘夫言路之开塞，有关治道之兴衰，古者朝有进善之旌，求箴之木，良由此也。是以下情上达，上意下适，嘉言罔伏，而治道成矣。’”他鉴于先王之慎行，特命诸营清理刑狱，诏曰：“狱讼，民之大命，是以虞舜重恤刑之念，周文存慎罚之心，良为此也。”阮福映亦曾勉励太子效法先王学以成德，《大南实录·正编》卷六：“癸丑十四年（1793）十一年，帝谕东宫曰：‘自古帝王，未尝不学，是以太甲为汤贤孙，成王为周令主，皆由学以成德。尔于兵事之暇，当抑遵师傅，勤讲经籍，使学有缉熙，德业日进。’”其在统一越南的前一年，又曾效法唐尧文王推行仁政，见《大南实录·正编》卷十五：“辛酉二十二年（1801）冬十月，缓广南、广义私债，谕曰：‘账穷恤乏，仁政所先。昔帝尧不废困穷，文王哀此孑独，皆爱民之至者也。今义兵一举，克服旧京，下车之政，尤以廑恤穷乏为急务。’”由上可见，越南历代为政者，皆以我国古文献所传述的古圣贤先王为施政的最高楷模，实际上把这些古圣贤先王当作了自己政治理想和抱负的化身，一方面借以使自己的统治和政策披上了一层符合儒家“道统”的外衣，从而巩固统治并减少施政阻力，另一方面也使“行仁政、兴文教、强本节用、蠲租发帑”等这些古代政治理想多少的变成了现实，一定程度上促进了其国家政治、经济、社会的进步。
6、名分正统方面
我国先贤们认为，欲确立社会秩序，首先应该正名，所以子曰：“名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。”又曰：“君君臣臣，父父子子。”此即言，若不先确定正当正统的名，就无法循名责实，一切政事也就无法走上正轨。其实，这种名分正统的观念导源于儒家的大一统思想，即所谓“天无二日，土无二王。” “溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这实在可以说是儒家的最高政治理想。由此而得出正与不正的标准，即统一为正，割据分裂为不正；君主统绪为正，臣下篡夺为不正；华夏为正，而夷狄窃据为不正。有此标准，因此要尊天子（中央），黜诸侯（地方）；贵华夏，贱夷狄，即“尊王攘夷”的春秋大义。名分正统思想在历史上，有力的压制了各种分裂割据势力，增强了各民族以汉族为中心的凝聚力，从而维系了我国的统一，可谓功莫大焉，直至今天它依然发挥着强劲的效力。
名分正统思想，在陈朝以前，越人并未深刻领悟，直到程朱理学传入后才渐渐普及。如陈太宗天应政平三年（1234）八月，以其兄太尉陈柳辅政，册其为显皇帝，后黎史学家吴士连论曰：“太宗之于兄柳，欲尊异之，故为是过举，册为显皇，名不正矣。夫名不正则言不顺，言不顺则事不成，柳萌作乱之心，未必不由乎此。”黎季犂父子篡陈自立，而后被明廷诛灭，越南史家基于大义名分，无不对其痛加笔诛，如吴士连曾论曰：“昔夏徽舒弑陈灵公，中国不能讨，楚子入陈，杀而辕诸栗门，春秋与其讨也。胡氏弑陈顺宗而篡其国，陈沆、陈渴真诸人，谋诛之而不能克，深思之后，七八年间，无有能再举者，自谓国人无敢谁何。然乱臣贼子，人人得而诛之，而天讨之在天下，不容一日舍也。国人诛之，不克，邻国人诛之，可也；邻国人诛之，不克，夷狄诛之，可也；故明人得以诛之也。至于假仁义，荼毒生灵，则是一残贼尔，故我太祖高皇帝，又得以诛之。”在此吴士连认为明朝诛灭作为乱臣贼子的黎季犂父子并无不可，这正是基于名分正统论说的，但明朝究系外族，黎利起而驱逐明军也是理直气壮，这又是基于辨华夷说的。后黎朝传国百年之后，为权臣莫登庸驱逐至清化，遂成黎莫南北朝之势，但基于名分正统论，越史家皆奉黎氏为正统而斥莫氏为僭伪。《钦定越史通鉴纲目》卷首载有史官奏议，也强调“修史之事，莫大于明正统”，其论曰：“奉查纲目凡例，凡天下混一为正统者，大书纪年，其非一统，则分著细书之，虽一统而君非正系或女主，亦分书之。再究僭国例，谓趁乱篡位或据土者。黎大行以丁氏辅臣乘危篡夺，至子卧朝，弑逆淫虐，其恶更甚，以得国则同操莽之事，以平乱则无秦隋之功，《纲目续编》既以乱臣贼子目之矣，乃旧史犹以正统书之，将何以示分别，垂鉴戒乎？奉拟前黎一代，应依《纲目》僭国例，纪年分注书之。”真可见越人受名分正统观念影响至深，这种思想相当程度上遏制了其国内野心家的分裂、叛逆活动，加强了其国内的向心力，实在有助于越南政局的稳定和国家的统一，直至现代的北越灭南越实现一统也很大程度上得到了此思想的助力。而在正统论基础上衍生出的明辨华夷思想，更起到了唤醒越人民族意识和国家独立意识的重要作用。
7、明辨华夷方面
我国幅员辽阔，民族众多，且其文化发展水平参差不齐，因之自古就形成了华夷观念。如《左传·定公十年》有：“裔不谋夏，夷不乱华。”《孟子·滕文公上》中有：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。”《公羊传·成公十五年》有：“春秋内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”宋儒有感于夷狄交侵，更高唱严辨华夷内外，《朱子语类》八十三有曰：“《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已。”可见我国先贤们是如何重视华夷之辨。然我国古代的华夷观，与其说是侧重种族，不如说是更看重文化。韩愈在其《原道》中说：“诸侯用夷礼则夷狄之，进于中国则中国之。”可知所谓华夷之辨，实是文明与野蛮之别。
越南初为我郡县，千余年间本无内外之别，五代时脱离中国，南宋时才被承认为“国”。其士人久读经书，自然也深受明辨华夷观念的熏陶，陈朝时蒙元频繁入侵，几将亡国，于是春秋辨夷夏之大义被强烈的激发起来。如陈英宗兴隆八年（1300）谕诸将曰：“汝等坐视主辱，曾不为忧，身尝国耻，曾不为愧，为中国之将，侍立夷酋，而无忿心！”此乃越南以“中国”自尊其国而见于正史之始。此后越人的民族意识愈加浓厚，甚至欲与我国分庭抗礼。《大越史记本纪》卷七《陈纪》三载陈艺宗尝曰：“先朝立国，自有法度，不尊宋制，盖以南北各帝其国，不相袭也。”其口气大有日本盛德太子“日出处天子致书日没处天子无恙”的气势。至明成祖灭安南设交趾布政司，更加刺激了越人民族意识的觉醒，黎利十年苦战，志在复国，其与明军交战时曾屡发文告激励士气，如《大越史记·本纪实录》卷一有载：“丁未（1427）八月谕天下曰：‘贼在中国，民犹未定，于汝安乎？昔胡氏无道，贼因此而夺我国家，虐害之中，尔众已见之矣。且以一年用力之艰难，而有万年太平之基业，其熟思之，毋贻后悔。”文中自尊“中国”，而斥大明为“贼”，充分反映出其对明朝的仇恨。黎利甚至不顾史实，觍颜宣称“自天地既定，南北分治，北虽强大，而不能轧南”，并否认越南曾为中国的郡县和藩属。然其内心深处，还是怀有对中国的敬畏和自卑之情，所以当明宣宗在宣德三年（1428）宣布退出越南并大赦后，黎利立即上表谢曰：“陛下圣神文武，兴灭继绝，祗绍述于祖宗，罢兵息民，用辑宁于夷夏，大溥乾坤之量，广覃雨露之恩。轸臣荒服之氓，置之不问，赦臣丘山之罪，咸与维新。敷文德而底武功，怀远人而安中国……”宣德六年帝诏黎利署国事，黎利又上表颂大明皇帝曰：“万物并育，心天地以为心，四海蒙恩，治夷狄以不治。”英宗即位，黎麟又表贺曰：“泰运重开，四海仰中天之日月，春王正始，万邦为一统之山河，宗社奠安，华夷悦服。”在以上表文中，越南自居为夷狄，而称明为中华，可见一斑。而其视周边落后民族则为“夷”为“蛮”，并自夸“统御华夷”，如黎圣宗洪德元年（1470）十一月亲征占城之诏书有曰：“自古夷狄为患中国，故圣王弧矢以威天下……”洪德十年六月征盆蛮之诏书有曰：“我国家混一区宇，统御华夷……盆贼琴公，介居裔服，野性难驯……”同年七月征哀牢夷之诏书又曰：“朕丕绳祖武，光御洪图，莅中夏，抚外夷……惟此老挝，界居西徼……实宗社万世之仇。”以上正可谓是越人深受春秋明辨华夷思想洗礼的结果。满清入主中国，越南虽表臣服，但骨子里仍以夷狄视之，且自认为比满人尚胜一筹，以致越人来华使者见京师越南会馆匾额为“越夷会馆”，乃愤而作《辨夷论》，称越南“华也，非夷也。”待到阮福映复国，虽多少得助于法人，但其对西洋人的态度，仍似对待夷狄，《大南实录·正编》卷二十四有载：“嘉隆三年（1804）六月，红毛遣使献方物，表求通商，又请留国人于沱囊，往来商贾。帝曰：‘先王经理天下，夏不杂夷，此诚防微杜渐之意也。红毛人狡而诈，非我族类，其心必异，不可听其居留，厚赐遣之。’”可见直至近代，越南仍目外人为夷，在沦为法属保护国后，其各地的抗法复国运动，也都是打着“尊王攘夷”的旗帜。综上所述，明辨华夷的思想，在历史上的确帮助唤醒了越人的民族意识，激发了其发愤图强的民族精神，进而推动了越南国家的独立、统一和扩张。
8、重农节用方面
重农节用思想，本属经济，但亦是治国施政的重要指导思想，所以在此一并论述。不论儒法，谈到养民裕国之道，必言“强本节用”，“本”即是农业。一方面，主张积极的重农，如《孟子·梁惠王上》中有：“百亩之田，勿夺其时。”又《孟子·尽心上》有：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”西汉晁错《论贵粟疏》又曰：“明主知其然也，故务民于农桑，薄赋敛，广畜积，以实仓廪，备水旱，故民可得而有也。”皆是重农主义的表现。另一方面，又主张消极的节用（所谓“消极”，是节用相对于积极的开源而言的），如《易·节》有：“节以制度，不伤财，不害民。”《论语·学而》中有：“节用而爱人，使民以时。”又《荀子·富国》：“足国之道，节用裕民，而善臧其余，节用以礼，裕民以政。”节省财用，不横征暴敛，实乃治国安民的重要原则。
越南独立后，其历朝历代都遵奉重农节用的思想和政策。李太宗通瑞五年（1038）二月，筑坛祠神农，帝亲执耒欲行躬耕礼，朝臣或劝帝王何必为农夫事，帝曰：“朕不躬耕，则无以供粢盛，亦无以衰天下。”后黎朝亦重劝农，尤其以黎圣宗最为热心，即位次年，便下弃本逐末之禁，载于《钦定越史通鉴纲目·正编》卷十九：“光顺二年（1461）三月，敕府县社官等，劝课军民各勤生业，以足衣食，毋得弃本逐末，及托以技艺游惰，其有田业不勤耕植者抵罪。”黎宪宗亦颇留心农政，甫即位就敕府县劝课农桑，并积极推广由中国传入的水车。黎神宗时，帝以边境无事，欲大兴土木，内赞范谏曰：“臣闻王者用贤为栋，以德为城，雍默高拱，而国家安如磐石，昔尧舜茅茨不剪，而诸侯感其仁，四夷慕其德，何必以高堂广厦为安适哉。”阮福映统一越南，即建社稷坛，并于嘉隆十二年（1813）六月诏免全国田租五分之一，曰：“治国以爱民为务，爱民以薄赋为先。”阮圣祖明命十九年 (1810)三月命儒臣撰《政要目录》，其《崇俭条略》曰：“内殿营修，则因旧以省费，宫闱实用，则裁节以去奢……张灯之费，为民惜之，采石之役，为民止之，凡国计民生之所在，无不曲加撙节，随事告诫。凡此皆节用爱人之意也。关注历史，重农节用思想适应了越南农业社会发展的需要，促进了其农业乃至整个社会经济的繁荣，而尤为难能可贵的是，越南历代统治者少有因重农而抑制工商业或厉行海禁的，相较于中国，在此方面真可谓是青出于蓝而胜于蓝了。
结语
以上引用中越古史文献，分仁政德治等八个方面系统而客观地阐述了我国传统政治思想对越南的影响。实际上可以看出，这几种思想对越南的影响程度是不同的，有的（如敬天保民思想）仅仅是影响到了统治者的思想和心理层面，并没有实际的转化为施政政策而对全社会产生很大的影响，而有的则深远地影响到了国家政策和整个国计民生。但是不论程度如何，从宏观的历史角度来看，我国传统政治思想的确曾有力地促进了古代越南国家的统一、政治的清明、社会的进步、文化的繁荣和民生的福祉，对于越南国家和民族的发展功不可没。
由于笔者自身越史知识的匮乏和搜集、归纳文献的能力有限，传统政治思想在粗分八个方面之后或许还有遗漏，在许多方面论据的选择也都显得粗疏、简略且不甚得体，使得论据不能十分有效的支持论点，但这仅仅是笔者个人的才力所致，并不代表那些确凿的史实不存在，笔者将在日后的学习中继续努力搜集史料，以期不断充实。读者诸君在阅读之中发现问题和谬误，敬请不吝赐教，笔者定将虚心接受。
眼前有景道不得，崔颖题诗在上头 。
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