刘小枫 | 海德格尔与荷尔德林和索福克勒斯 （一）
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本文选自三联书店新书《海德格尔：翻译、解释与理解》，三联学术通讯将在接下来的一周分四期全文推送，以飨读者。
海德格尔与荷尔德林和索福克勒斯
（一）
刘小枫
1935年，海德格尔开设了一个学期“形而上学导论”课，讲课稿直到1953年才整理出版。〔1〕这次讲课标志着海德格尔思想的重大转折，其中所表达的基本思路在海德格尔随后的讲课和著述中得到充分展开——比如，其中所尝试的“亲在”解释学（这是我的命名）便初次展示了后来海德格尔广泛施展的对古希腊诗人和现代德语诗人的“解读方式”，对后现代派一路的古代经典解读方式产生了深远影响。
海德格尔所展示的解读方式，具体体现在《形而上学导论》中对索福克勒斯《安提戈涅》第一肃立歌长达16页的解释。这一解释使得索福克勒斯的这部在文学史上具有经典地位的肃剧诗进入了“第一哲学”，从而在思想史上也显得不同凡响。〔2〕我们应该追问：海德格尔讲授“形而上学导论”为何要用如此篇幅来解释一部古希腊肃剧中的肃立歌？这一解释行动的思想史含义何在？
通过探究海德格尔的这一解释行为及其历史渊源——对荷尔德林的《安提戈涅》翻译和注疏，我尝试搞清楚海德格尔提倡的“亲在”解释学的基本方式和意图，与此同时，也免不了要探讨《安提戈涅》第一肃立歌的思想史意蕴。
肃剧诗人在《形而上学导论》中的位置
1872年，尼采发表了轰动一时的《肃剧的诞生》，其中所讲的最重要的一件事情就是：苏格拉底的理性精神毁灭了以索福克勒斯为代表的肃剧精神—或者说得直白些：哲学毁灭了诗。
作为古典语文学家，尼采当然清楚，历史上的苏格拉底不着文字、杳然无文迹，为他树立高大历史形象的是柏拉图。说苏格拉底毁灭了肃剧精神，无异于说柏拉图毁灭了肃剧精神——或者说得学究些：柏拉图（主义）哲学毁灭了诗。按尼采的看法，柏拉图主义是西方精神走向虚无主义的根源，要克服虚无主义，就得尝试恢复沉醉的古希腊肃剧精神（诗）。
1953年，海德格尔正式出版1935年的讲课稿，题为《形而上学导论》（Einführung in die Metaphysik）。过去，形而上学的大方之家也写“导论”——比如，康德就有《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，〔3〕有的虽无“导论”之名，其实也相当于“形而上学”导论（比如黑格尔的《逻辑学》）——这些书说的不外乎上下四方无极的“在”（本体）。相比之下，海德格尔的《形而上学导论》看起来委实不像“形而上学”的“导论”。
一开始的简短“前言”是18年后的追述，作者首先告诉我们，他对眼下这个十多年前的讲稿做了重新分段、润色，还提醒读者要“体会此课的全景”。按照作者本人的如此提示，我们首先就得留意全书的分段安排乃至各章节的篇幅。
《形而上学导论》全书分四章，共157页（按德文版计算），但篇幅并非平均分配，第四章非常显眼地占全书一半还多一点篇幅（87页）。
第一章题为“形而上学的基本问题”（Die Grundfrage der Metaphysik），约39页，算全书篇幅次长的一章，主要说的是西方形而上学的时代处境——这或许就是作者要我们留意“体会”的“此课的全景”：美苏两个现代超级大国崛起，与此相应的是科学主义霸权的确立和马克思主义力量的增长，结果是“大地的沉沦”……海德格尔由此引出尼采的诊断：“在”作为形而上学的沉思对象，如今不是迷雾一团，就是一团迷误——如今即便要把握尼采的这话，也已经难乎其难。在这里，海德格尔把形而上学与政制变革联系起来：似乎形而上学问题决定了现代政制的形态。反过来说，政制问题的根本在于形而上学。因此，在这一章最后，海德格尔提出了西方的“命运”或者说西方世界的“危机”这个概念，其含义是：源于柏拉图主义的西方传统形而上学将精神理解为智慧，不仅是决定性的误解，也是西方世界政治危机的根源——这话听起来很像尼采的声音——正是在这里，海德格尔引述了自己当年的“校长就职演说”。言下之意，当年的“校长行动”旨在从改革大学教育入手，行挽救西方精神退败的历史之举，从根本上为西方政制的现代走向纠偏。
第二章题为“追溯‘在’这个词的语法和语源”，仅17页，通过追究“在”这个语词的古希腊词源，海德格尔开始提出如何扭转传统形而上学的方案。说到“在”这个“语词”的古希腊语源时，海德格尔主要提到赫拉克利特的残篇，尤其讲解了这位前苏格拉底哲人的名句“战争是万物之父”，还提到柏拉图的《蒂迈欧》。第三章篇幅最短，不到14页，题为“追问在的本质问题”，显然是第二章的延伸。在这一章里，海德格尔将解析“在”的古希腊词源推展到解析现代西方语言，尤其德语的“在”的语义。顺着这条思路，我们不难体会到，海德格尔赋予了德语思想独立担当历史使命的角色。海德格尔用德语思考和写作，如此论述所显露出来的个体抱负昭然若揭。
接下来是全书篇幅最长的第四章，题为Die Beschränkung des Seins（中译本译作“对在的限制”）。在这个题目下，海德格尔分出四个子题，前面有两页多的引子。全书唯有这章下分子题，整体结构看起来有如书中之书，似乎前面三章都仅仅是引言而已。不过，第四章80多页的篇幅也并非平均分配。
第一子题“在与生成”，仅两页，引出了另一位前苏格拉底哲人帕默尼德，并通过解释帕默尼德的“教诲诗”，将他与赫拉克利特相提并论，从而与第二章的论题勾连起来——“生成”这个概念虽然是赫拉克利特提出的，但帕默尼德说的是同样的东西。海德格尔说，柏拉图主义走错路，根源就在于把赫拉克利特说的与帕默尼德说的看作不同的东西。
第二子题“在与表象”也不太长，13页多一点，讲解古希腊人理解的所谓“表象”（Schein）与真理的关系。在这里，海德格尔转向了古希腊的诗人，分别讲解了品达的《奥林匹亚凯歌》第九首（9：100）和索福克勒斯的《俄狄浦斯王》。随之再承接前一子题（“在与生成”），进一步解释帕默尼德残篇，似乎力图通过古希腊的诗人来接近和理解前苏格拉底哲人。苏格拉底之前的哲人和苏格拉底之前的诗人从前被看作不同的两类人，现在被海德格尔粘在了一起。海德格尔似乎想告诉我们，这两类人（哲人和诗人）其实是同一类人，要搞懂帕默尼德、赫拉克利特，还得依赖，或者说先搞懂索福克勒斯、品达。换言之，海德格尔在这里展示出一条进入赫拉克利特残篇的解释（理解）路线：通过索福克勒斯来理解→品达→帕默尼德→赫拉克利特——通过古诗人来解释（理解）古哲学。
结束这一子题时，海德格尔将合唱抒情诗人品达与箴言诗人赫拉克利特相提并论（比较前一子题将帕默尼德与赫拉克利特相提并论）。言下之意，从品达到索福克勒斯的诗作，“在”这一形而上学的终极沉思对象的古希腊词源还没有变味——海德格尔似乎从尼采的教诲（柏拉图主义败坏了肃剧精神）中领悟到，柏拉图主义最终败坏的是苏格拉底之前的哲人对“在”的理解。
接下来的第三子题为“在与思”（Sein und Denken），此节不仅是第四章，也是全书中篇幅最长的一节，共62页，占全书三分之一长。海德格尔用这样多篇幅要说什么呢？扼要地讲，经过前面的铺垫，海德格尔试图站在苏格拉底之前的哲人（和诗人）的“在”的理解这片土地上，推倒从柏拉图到康德—黑格尔—胡塞尔的整个西方形而上学的“主义”大厦。
海德格尔提出这样的问题：什么是思？从柏拉图主义到黑格尔主义的整个西方形而上学传统都把“思”理解成逻辑（不妨比较胡塞尔对哲学的理解）。但如果回到古希腊先贤的源头（通过分析逻格斯的词源，尤其赫拉克利特论逻格斯与自然的关系），按海德格尔的精心谋篇和悉心解释，逻格斯（思）并非与逻辑相关，而是与自然相关。结论可想而知：自柏拉图以来，整个西方形而上学传统误解或者说背离了自己的精神源头，对“在”的误解就发生在索福克勒斯之后的苏格拉底—柏拉图时期。
随后的第四子题为“在与应当”（Sein und Sollen），篇幅也不长，仅九页。从子题的题目来看，此节要说的是形而上学（Sein）与实践哲学（Sollen）的关系——这也是“形而上学导论”的题中之义。然而，海德格尔在这一子题中首先攻击康德伦理学，然后指出，康德哲学的错误来自柏拉图，最后提到尼采毕生关心的虚无主义问题。这一节明显与全书第一章相呼应，其关联含义是：当今世界的大地沉沦、科学主义霸权和马克思主义势力都与康德伦理学相关。因为，美苏两个超级大国具有形而上学的同质性，都是西方近代形而上学结下的怪胎（康德—黑格尔—马克思哲学的后果）。言下之意，如今的哲学教授们一边批判现代性，一边膜拜康德，是再滑稽不过的事情。尽管如此，要找历史的真正罪人，海德格尔说，还得找到柏拉图头上。
从全书内在结构着眼，可以看到这样的思想线索：美国和苏联这两个现代利维坦是世界沉沦的表征，如此沉沦与西方形而上学传统有关，因此当理解尼采对西方形而上学传统的批判（第一章）。现代性的生活实践原则（伦理）由康德奠基，如此奠基依赖于柏拉图主义的形而上学（第四章第4节），要彻底批判柏拉图所开创的形而上学开端（第四章第3节），就得回到柏拉图—苏格拉底之前。然而，回归路程艰难曲折，得通过苏格拉底之前的诗人如品达、索福克勒斯（第四章第1—2节），才有可能理解西方源头真正的形而上学。
结束全书时，海德格尔意味深长地引用了诗人荷尔德林的几行诗句（值得想起马基雅维利《君主论》的结尾）。
从前面勾勒的论述线索来看，为什么第四章第3节篇幅最长，也就大致可以理解了。海德格尔并非仅仅要指出西方精神厄运的根源就了事，而是力图完成尼采没有完成的使命：终结黑格尔—康德—柏拉图主义的西方形而上学“传统”，重新开启西方形而上学的真正宝藏。说到底，第四章第3节有如一场与柏拉图形而上学展开的肉搏战。
在这场肉搏战中，谁充当了海德格尔攻击西方形而上学“传统”的尖兵？
在第四章第3节中，海德格尔用了近三分之一（20页）篇幅来解释（其中16页用来逐段解释）索福克勒斯《安提戈涅》中的第一肃立歌，并在结束时将这段解释所得与赫拉克利特和帕默尼德对“在”的理解联系起来。〔4〕《形而上学导论》讲解了好些高古的诗人（赫拉克利特、帕默尼德、恩培多克勒、品达、索福克勒斯），唯《安提戈涅》第一肃立歌的解释篇幅最长，最细致、深入、具体，甚至可见系统，堪称全书关节、重点或要害所在。
“形而上学导论”变成了对古“诗”的解释——这就是为什么说，这部《形而上学导论》不像“形而上学的导论”，它所要“引导”的并非传统意义上的“形而上学”，而是反抗西方形而上学传统，其用意刚好与康德的《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》相反。
含混的“人颂”与民主政治
直到今天，西方还不时上演索福克勒斯的《安提戈涅》——汉语演出首演于1982年（依据罗念生先生的翻译，其子罗锦麟执导）。要充分理解海德格尔在《形而上学导论》中精心逐段解释《安提戈涅》第一肃立歌的用意，我们先得熟悉这首肃立歌。要熟悉这首肃立歌，我们最好先大致了解一下《安提戈涅》这部剧作的总体面貌，然后再顺着剧作的展开进入第一肃立歌所在的文本位置。
《安提戈涅》的剧情是在俄狄甫斯杀父娶母这一古希腊著名传说上嫁接出来的故事：俄狄浦斯的两个儿子波吕涅刻斯和厄忒俄克勒斯为争夺继位厮杀双亡，克瑞翁（俄狄浦斯的妻子/母亲的兄弟）当王执政。新王克瑞翁宣布，波吕涅刻斯是敌人，死后应暴尸荒野，厄忒俄克勒斯则是“共和国”的捍卫者，为自由的新生而死，理当厚葬。然而，波吕涅刻斯和厄忒俄克勒斯的胞妹安提戈涅却认为，新王的法令抵触神律，她不能容忍自己的兄长波吕涅刻斯暴尸荒野遭禽兽噬食，决意掩埋尸体。于是，安提戈涅陷入两难处境：若依传统宗法埋葬自己的兄长波吕涅克斯，安提戈涅就会因忤逆国法被处死；若依从国法不埋葬自己的兄长，安提戈涅则会因忤逆神律遭天谴——安提戈涅做或不做都陷入忤逆之罪。
荷马诗作已经提到俄狄浦斯杀父娶母的事情，虽然非常简略，具体情节不得而知，但足以证明关于俄狄浦斯的忒拜传说相当古老。品达的《奥林匹亚凯歌》之六叙述到俄狄浦斯的儿子争夺王位的厮杀，虽然没提到安葬波吕涅刻斯的事情，同样足以证明，俄狄浦斯子女们的故事在民间也早已绘声绘色，即便品达妙笔生花，也绝非一无所本。肃剧诗人并不无中生有或从无到有“创作”某个题材，而是多以古代传说为题材。诗人之所以为诗人的试金石，在依据传说编构具体情节上见功夫。品达的神话诗记叙过的七雄对七雄的故事，在埃斯库罗斯的名剧《七雄攻忒拜》中变得更为具体、生动。不过，在索福克勒斯之前所有涉及俄狄浦斯三代的忒拜传说的成文诗作中，都没有出现过安提戈涅（仅有一些涉及安提戈涅的妹妹伊斯墨涅的民间原始材料）——埃斯库罗斯的《七雄攻忒拜》结尾部分的哀歌体咏唱中，出现了安提戈涅，但一般认为，这部分并非出自埃斯库罗斯手笔，而是后来重演《七雄攻忒拜》时根据索福克勒斯的《安提戈涅》添加的。由此看来，索福克勒斯笔下的安提戈涅故事八成是他的演绎——“安提戈涅”这个名字的希腊文的字面含义是“反—出生”，与荷马笔下的奥德修斯一样，名字就带有寓意。
索福克勒斯编织《安提戈涅》的故事用意何在？
《安提戈涅》这部剧作行动简单，但戏剧人物的连接方式错综纠结，在索福克勒斯的传世剧作中也显得颇为特别。就戏剧结构而言，单一戏剧形象是肃剧的写作原则，索福克勒斯自己的其他剧作也大多是单一戏剧形象。但《安提戈涅》却打破了这一套式，剧作名称是“安提戈涅”，中心形象却显得是克瑞翁。安提戈涅在剧情发展到四分之三时就因赴死而出场（行943，全剧1353行），克瑞翁的戏却贯穿始终，若非克瑞翁从头到尾在场，整场戏就显得断了情节线索。可以说，这部剧作实际具有双重戏剧主角：安提戈涅和克瑞翁。安提戈涅的戏在剧中其实不多，但角色明显非常重要，克瑞翁戏很多，但明显不是这部肃剧中的“英雄”——结构与角色的如此交错配置，未见于索福克勒斯的其他传世剧作。因此，与其把双重戏剧主角视为索福克勒斯在戏剧做法上的突破，不如理解为索福克勒斯所要表达的戏剧主题：这场戏剧冲突既是两个有血亲关系的人（舅舅与外甥女）的直面冲突，又是国法与不成文习惯法的直面冲突，同样重要的是，这场冲突是男人与女人的冲突。冲突双方都既赢了也输了：安提戈涅因克瑞翁的国法而死，克瑞翁则因安提戈涅的死而家破子（儿子和妻子）亡。对此，黑格尔做出的著名解释是：这是两种片面的伦理力量的冲突——“家庭亲情、对弟兄的义务”与“国家的公共法律”的冲突。这一解释使得我们只能把眼泪平分给安提戈涅和克瑞翁。然而，黑格尔的解释背后却隐藏着形而上学的辩证法原则：出现对立面的矛盾冲突是必然的，随后出现更高的综合也是必然的。
索福克勒斯写下《安提戈涅》为的是展现黑格尔的形而上学原则？
不得埋葬敌人的尸体，也不准亲属祭祀，只能让飞禽走兽来吃食，其实也是古老的政治伦理（参见荷马的《伊利亚特》开篇）。但在索福克勒斯笔下，这一古传伦理变成了人为的立法——在写于《安提戈涅》之前的《埃阿斯》的结尾部分，索福克勒斯已经涉及这一古传伦理：埃阿斯死后，墨涅拉厄斯下令任何人不得收殓尸体（行1047—1048）。墨涅拉厄斯的一长段戏白清楚说明了为何要下这样的命令（《埃阿斯》，行1052—1090）：埃阿斯是敌人，死了就应该暴尸，任由飞鸟果腹，任何人都没有权利掩埋尸体（《埃阿斯》，行1062—1065）。墨涅拉厄斯还强调，自己颁布的禁令就是法律，法律必须有威严，因为“在城邦之中，法律如果离开了敬畏，就不可能给这个城邦带来繁荣”（《埃阿斯》，行1074—1075，沈默译文）。在这里我们看到，不得埋葬敌尸这一古传伦理已经被索福克勒斯用来体现城邦统治者的立法——雅典城邦从王政走向民主政制，是以一系列法制改革来实现的；可以说，人为的立法是民主政制的成因，也是民主政制的体现（参见亚里士多德《雅典政制》6.1：梭伦“制定各项法律〔νόμους ἔθηκε〕，勾销种种债务”）。因此，《安提戈涅》中的克瑞翁颁布同类法令，可以看作是民主政制的体现。
由此来看，索福克勒斯关注的问题很可能是：民主政制的人为立法的限度究竟何在。在《安提戈涅》中我们可以看到，墨涅拉厄斯式的法令遭遇到强硬挑战：来自亲情原则的挑战——《安提戈涅》的剧情显得是从《埃阿斯》的结尾衍生出来的，或者说，《安提戈涅》的故事被编织出来，为的就是考验人为立法的威严：安提戈涅这个名字的原文既可以理解为“反抗出生”，也可以理解为“针锋相对的出生”。然而，在索福克勒斯笔下，“家庭亲情、对弟兄的义务”与“国家的公共法律”是两种片面的伦理力量吗？倘若如此，我们就很难解释整部《安提戈涅》的结构：这部剧作的真正主角是克瑞翁。尽管克瑞翁不是这部肃剧中的“英雄”，但也绝非坏君王。他显得相当有理性，坚持自己的“国家理由”——可是，克瑞翁这个新王的法令一经颁布便遭遇抵抗，而且步步升级：从歌队（忒拜老人们）、卫兵（普通人），到安提戈涅（外甥女），再到自己的亲生儿子海蒙。可以说，《安提戈涅》的情节推动力就是抵抗法令：法令显得片面，抵抗却显得颇为全面。戏开场时（前台戏），天还没亮但快要亮，安提戈涅把妹妹伊斯墨涅找来商议掩埋兄长的事情（行1—99）。两姐妹一见面，强烈的血缘感情就自然而然流露出来。可一涉及是否掩埋兄长，姐妹俩马上产生分歧甚至冲突。诗人索福克勒斯让我们看到：新王的政令撕裂了血缘感情——伊斯墨涅对违忤法令心有余悸，安提戈涅决定独自担当，履行妹妹的义务，用尘土掩埋兄长。安提戈涅的决定显得完全是自投法治罗网，明知故犯，决意要让克瑞翁这个新王过不去——戏就这样开场了。在剧情的发展过程中，安提戈涅的戏剧性格没有变化，始终坚定、执着。与其不同，随着剧情的发展，对克瑞翁的法令充满恐惧的伊斯墨涅看到姐姐的困境，胞妹之爱又使得她抑止不住重新与姐姐站在一起。她最后质问克瑞翁：“你竟然要杀自己儿子的未婚妻。”（行568）
面对安提戈涅的挑战，克瑞翁的态度起初非常强硬，先知忒瑞西阿斯出场时，他还在抵抗，直到自己的儿子海蒙（安提戈涅的恋人）得知父亲要处死安提戈涅，决意以死反抗父命，克瑞翁才不得已放弃自己的原则——与伊斯墨涅相似，海蒙起初也惧怕父亲颁布的法令，但后来却认为自己的父亲根本就丧失了理性（行726），于是也立场鲜明地与安提戈涅站到一起。克瑞翁把安提戈涅关在囚洞中，并未真的想要处死她，但安提戈涅却毅然决然自我了断。海蒙闻讯随即自杀，其母（克瑞翁的妻子）闻讯也跟着自杀，王室一家最后仅剩下神经接近崩溃的国王，有如一具行尸……克瑞翁起初为何态度强硬？因为他有自己的政治信念，然而，索福克勒斯却让这样的政治信念陷入自然亲情的罗网，最终作茧自缚。说到底，从剧作的情节和结构来看，《安提戈涅》并非如黑格尔所说的那样，让国家理由与亲情伦理显得都是片面的，而是在展现民主政治崇尚的人为立法的困境——索福克勒斯身处民主政制鼎盛期，他可能更关注种种人为的制度创新，而非片面伦理的辩证冲突。
现在我们来看位于第一戏段（行162—331）之后的第一肃立歌。
前台戏一开始就展示了新的立法如何导致姐妹俩亲情瓦解，随后，忒拜老人组成的合唱歌队唱着进场歌（行100—161）进场，进一步铺展姐妹俩亲情瓦解的戏剧情景：外敌的威胁一旦解除，国内政治纷争跟着就来了——政治问题不仅在于共同体之间的相互敌对，更多在于共同体内部的相互敌对。第一戏段一开场，便是新王克瑞翁发表的一通有如就职演说的长篇讲辞（行162—210，近50行），在宣告自己当王的同时，克瑞翁宣告：不准安葬国家的敌人波吕涅刻斯。这位新王的抱负或政治理想似乎是：通过最低限度的律令来建立政治秩序，有如我们今天所说的建立一个法制的社会，或者实现技术化的统治。
诗人让笔下的忒拜老人组成的歌队马上表示异议（行211—222），从而表明新的政令与习传伦理相抵触（与《埃阿斯》行1091以下相同）……这时，卫兵前来报告，发生了神奇的事情：波吕涅刻斯的尸体已被掩埋，看上去还举行过应有的仪式。克瑞翁大怒，把这件事定性为蓄意挑战国法的政治事件，要严肃查办。歌队也感到大惑不解，觉得国内没谁会有这么大的胆子，于是想“这事会不会是神力所为”（行236—278）。
克瑞翁新立的国法基于维护城邦利益，尽管显得是一种全新的政治价值，仍然具有自足的政治正当性。安提戈涅依据习传伦理掩埋波吕涅刻斯，则无异于质疑了民主政治的立法—克瑞翁不顾及传统习俗，在神法之外人为立法。不过，眼下的疑问是：掩埋波吕涅刻斯的事究竟是谁干的，谁有这么大的胆子，竟然不怕死——作为观众，我们知道是安提戈涅干的，因为她在前台戏中已经誓言要掩埋哥哥的尸身，但在剧中，究竟谁干的却是个谜。这一疑问首先引出的进一步疑问是：竟然有人胆大妄为！正是在这一语境中，歌队唱起了被后人称为“人颂”的第一肃立歌（行332—375）——让人费解的是，第一肃立歌通过揭示Dinanthropus sapiens〔有心智的人〕来提出谁如此“胆大妄为”这一主题。
肃立歌起头两句是修辞性的起兴：
〔第一曲节〕〔5〕
〔332〕神奇的东西何其多，
没有什么比人更神奇；
”一般来讲，修辞性起兴仅仅为的是引发观众关注诗人接下来要说的内容，此乃古希腊抒情诗的习传手法（比较萨福，残篇16；品达，《奥林匹亚凯歌》1，1）。但这里两次用到的δεινὸς〔神奇的〕这个形容词本身，已经引人关注，因为这个形容词具有多义性：令人惊骇的、令人敬畏的、让人惊诧的、令人可怕的……这里的含义很难确定。不仅中文难以确定，西方语文同样很难，即便我们读了索福克勒斯接下来让歌队咏唱的内容，仍然难以确定这个语词的意涵。可以确定的仅是，索福克勒斯在这里用这个形容词表达了对人的惊叹：人的意志潜能简直不可限量，神奇无比。因此，我们先权且选用“神奇的”译法。当守卫尸体的卫兵前来报告尸体被人掩埋时，已经率先用到这个形容词：卫兵说，自己遇到了一桩τὰ δεινὰ〔神奇的事情〕（行243），这里同样可以理解为“让人骇然”或“令人感到可怕的事情”。随后歌队说，“这事会不会是神力所为”〔μή τι καὶ θεήλατον；行278〕，使得我们可以先权且选用“神奇的”含义。
这指的是安提戈涅的胆大妄为让人感到神奇或者惊讶或者可怕吗？看似如此。不过，克瑞翁的立法行为同样算得上胆大妄为，在歌队或普通人看来，同样是一桩τὰ δεινὰ〔神奇的事情〕——守卫尸体的卫兵在合唱歌队唱起肃立歌之前，第二次用到这个形容词，就是用在克瑞翁身上（行323）。在肃立歌之前，卫兵两次用到这个语词，分别用在安提戈涅和克瑞翁身上，如果不是诗人无意为之，就很可能表明，诗人让安提戈涅和克瑞翁分享了这个语词。这样一来，肃立歌起兴的δεινὸς这个形容词究竟指安提戈涅的“胆大妄为”，还是指克瑞翁的“胆大妄为”，就让人难以琢磨了。
雅典观众听到歌队唱起“神奇的东西何其多”时，很可能还会想起埃斯库罗斯的《祭酒人》中第一肃立歌的起兴句：“大地养育了许多神奇的东西……”〔πολλὰ μὲν γᾶ τρέφει δεινὰ，行585〕埃斯库罗斯笔下的歌队咏唱的是：女人一旦爱起来会意志决绝、不顾一切（比较欧里庇德斯，《美狄亚》第二肃立歌的起兴，行627—634）——似乎女人的爱既可以说是“神奇”，也可以说是“可怕”。无论“神奇”还是“可怕”，总之说的是女人的“胆大妄为”。因此，如果要说索福克勒斯这里的用词首先是让观众想到安提戈涅，也顺理成章。毕竟，显而易见的是，随着民主政治的发展，女人在政治事务中的作用越来越重要，或者说，女人参政是民主政治成熟的标志——古希腊戏剧从肃剧到谐剧的发展，可以清楚地看到这一点。在《安提戈涅》中，诗人索福克勒斯让我们看到，挑战国王法令的竟然是一位年轻女子，的确让人感到既“神奇”又“可怕”（比较行376—383），尽管在我们今天看来，这既不“神奇”又不“可怕”。
埃斯库洛斯的《祭酒人》中的歌队咏唱的是大地上有“许多神奇的东西”，索福克勒斯的肃立歌唱的是“神奇的东西何其多，没有什么比人更神奇”——索福克勒斯明确用到“人”这个语词，而且第二次用的是形容词比较级δεινὸτερον〔更神奇〕（行333），从而可以说，歌队的意思已经不仅是安提戈涅和克瑞翁的“胆大妄为”让人既感到“神奇”又感到“可怕”，而且上升到对“人”的哲学思考。
果然，接下来肃立歌分三段递进述说“人”这一族类如何“更神奇/更厉害”，从头到尾没有提到安提戈涅或克瑞翁的名字。
首先咏唱的是人类征服自然环境的能力（行334起）：人的δεινὸς〔神奇/厉害〕首先体现于征服人类生活于其中的大自然——大海、土地和天空。虽然大海变幻莫测，人却能不畏风险，敢于航行；虽然大地“默然恒在”“不知疲倦”，通过长年累月耕作，人也能把大地折腾得疲惫不堪，累累伤痕。
这家伙非要
〔335〕顶着冬日的南风
跨越茫茫大海，在层层浪壑中
驾驭翻腾四涌的波涛；神们中
最为年长的大地呵，
默然恒在、坚韧不疲，这家伙偏要翻来覆去消磨，
〔340〕年复一年犁头来回，
用马类逶迤翻耕。
”这一段读起来让人觉得诗人似乎在揭示人类自身中蕴藏着的无限能力，听起来还带有启蒙的音韵——置身现代启蒙运动洪流中的荷尔德林在给弟弟的一封信中（1795年4月13日），曾经归纳过“费希特哲学的一个主要特点”，如果与肃立歌的这一段对照，不难看出两者在思想韵律上的一致：
人心中蕴涵着一种通往无限的追求，一种行为，它使任何限制、任何静止的状态都根本无法持久地在人身上成为可能，而是力图使人变得更为开阔，更自由，更没有依赖性。（《书信选》，页115—116；全集，卷4，页188）〔6〕
”“顶着冬日的南风”和“驾驭翻腾四涌的波涛”凸显出人的胆大（或勇敢）：竟然敢于跨过大海去到海的另一面；“翻来覆去消磨”的宾语为“大地”，围绕这个宾语有三个修饰语词：“神们中最年长者”—“默然恒在的”—“坚韧不疲”。在诗人笔下，大地显得非常不情愿听任人为了人的好处来折腾自己；仅仅为了温饱，人类完全没必要如此“翻来覆去消磨大地”——按赫西俄德《劳作与时日》中的说法：人类当初根本无需太多劳作，劳作一整天就可以轻松得到一整年的食粮（行42—46）。
这一曲节实际上还高度概括了人类的技术文明成就：征服大海和陆地（如今征服太空）必须得用人发明的器具。难以断言的是，歌队要强调的是人发明了船和犁一类器具，还是要强调人挑战自然时的大胆和坚定。一开始就提到航海，为整首肃立歌定下了含糊的基调：一方面像在肯定人敢于冒险和有技术性操控能力，另一方面，又像是在指责人鲁莽、没有约束，人的贪欲超出了人的自然需求（比较贺拉斯，Odes，1.3.9以下）。
〔第一对称曲节〕
〔342〕诱捕快活无忧的
鸟儿类，驱赶
野栖的猛兽裔，
〔345〕 捞捉大海里的水下游儿族，
用的是精心密织的网罗，
人呵心思真周密；甚至
想出法子制伏栖息
〔350〕山野的林中兽，给鬃毛蓬松的
马套上驯服之轭，
还有不肯就范的犟牛。
”承接前一曲节，歌队的咏唱转向人征服自然界中的动物；虽然鸟儿在天上飞、鱼儿在水底游，人却能通过发明鸟笼、渔网之类器具捕获它们；即便凶悍的动物，也敌不过人的聪明才智之“轭”。这里实际上提到两类动物：供人吃食的动物和被驯化后供人指使的动物。不仅如此，在第一曲节，“人”类的征服范围在大海和大地的平面，这里说到天上的飞鸟和海底的游鱼，表明人的征服范围伸展到天上和海里（说到鱼儿时用的是“大海里的水下造物”，“大海里”和“水下”是叠词修辞手法，与开头的“海面”形成对比）。让人费解的是歌队在这里说用（驯服的）马耕地，因为人类耕地一般用骡子或牛，很少用马，何况下文（350行）才说到驯服马。要么，这里说的并非用马耕地，而是泛指驯服马类，要么，歌队说“用马类”耕地意带有讽味：人贬低了马这一高贵的畜类。
歌队说，“人”类征服供人吃食的动物时所用的工具是“精心密织的网罗”——“网罗”实际上针对三类动物（不仅捕鸟用网罗，猎兽也用网罗，打鱼更少不了“网”），似乎对各类动物一网打尽。说到征服被驯化后供人指使的动物时，诗人用的是所谓“法子”〔μηχαναῖς＝ἠ μαχανἠ〕，这个语词（＝拉丁语machina）就是如今所谓“机器”的词源，其字面含义是“用篱笆、围栏”，似乎削弱了人的支配和控制能力，但“法子”在这里也可以指驯养马和牛的驯具（轭、缰绳、嚼子之类），包含驯化术的意思，实际上表明了人的支配能力。
不过，“制伏”支配的宾语究竟指哪类动物并不清楚。“栖息山野的猛兽”指不同于马和牛的单独一类动物吗？形容词“栖息山野的”与“山林中的”显得矛盾，因为后者可用于几乎所有可驯养的家禽动物，比如牛、猪和马，以及羊和山羊之类（比较荷马《奥德赛》卷九，155；《俄狄甫斯王》1100；柏拉图《法义》677b）。不过，行350以后似乎区分了这两个动词所支配的宾语为不同类的动物：“制伏”狂野的动物（走兽），驯化温顺的马牛羊。歌队似乎要说的是，人征服动物的目的在于：减少动物的野性，驯化动物为人服务。“制伏”和“套上驯服之轭”两个动词表明，人征服动物不外乎采取两种方式：要么杀、要么驯服——对不容易驯服的动物就杀，对可以驯服的动物就驯服，尽管对后一类动物，人要成为统治者也还是需要大动脑筋（从“精心密织的网罗”到发明驯具的“法子”）。
人对人的统治岂不同样如此？对不驯服的就杀（克瑞翁要杀安提戈涅，威胁要处死卫兵），对可以驯服的就用“网”（法律）来驯服——“精心密织的网罗”这个复合形容词的前半部分δὶκτυον〔猎网〕就是后来的拉丁语dictator〔专政官〕的词源。这并非随意联想，因为，“人呵心思真周密；甚至想出法子制伏〔περιφραδὴς ἀνήρ· κρατεῖ δὲ μηχαναῖς〕……”这个句子显得颇为惹眼：动词“制伏”的希腊文原文的字面含义是通常所谓“统治、强制”，一看就带有强烈的“支配、操纵”的政治义涵，与前面说到人与大自然的关系时用的动词完全不同，甚至与用于人无法驯服的动物的动词（343行：ἄγει）也不同，倒是与剧中克瑞翁的用法相同（行61—64，173，485，679—680）。给马“套上驯服之轭”〔ὀχμάζεται ἀμφιλόφω ζυγῶ〕的动词ὀχμάζεται本义为“抓紧、捆紧”，引申为“驯服”，也就是用器具把某物牢牢套住，尤其指套住马。但校勘家大多倾向认为，这里的动词本来是υπαγάγετ᾿〔＝υπ-άγω（带到下面、征服；慢慢引导），被动态含义通常为（被欺骗）〕。倘若如此，“套上轭”便无异于解释了“制伏”带有的政治寓意，或者说表明了政治支配的整全方式：既要严法管制（套住）、又要循循善诱（蒙骗）。无论如何，两个动词的含义最终要表达的都是“驯服”—“驯服”民人从古至今都是政治的基本难题。
肃立歌接下来就说到人的政治生活。从开始的征服大海到这里的征服野性动物进而到驯服温性动物，人的征服对象在上升，征服能力和技巧在提高，最后是人对人的统治。
〔第二曲节〕
人教会自己语言和风一般快的
心思，以及有规有矩的
〔355〕群性，无法耐受的
天寒地冻以及
雷暴的鞭打都能躲避，
〔360〕真样样有办法；人绝不会没有出路，
即便面对的是未来，唯有哈迪斯
无法逃避；
甚至无可奈何的病痛
也想得出办法对付。
”所谓人“学会语言”，与如今探究的所谓“语言起源”问题毫不相干。按照古希腊的习传说法，人的语言来自于θέσει〔神的安排〕，而非靠人的φύσει〔本性〕，索福克勒斯当然熟悉这一习传的说法。在这里，歌队用“自己学会”这一说法，似乎要强调的是，人为了自己的好处、通过自己的努力而发明了语言。这种说法固然会让人想起埃斯库罗斯《被缚的普罗米修斯》中普罗米修斯的说法，“我怎样使他们变聪明，使他们有理智”（行444，罗念生译文）；但更值得联想到的还是民主时代的著名智者普罗塔戈拉提出的“文明起源论”。〔7〕语言与思想连在一起，有了语言就会产生出思想。“风一般快的心思”的比喻来自荷马（比较《伊利亚特》卷十五80—83：“有如一个人的思想捷驰”，“用敏捷的智慧翩翩想象”；《奥德赛》卷七36：“他们的船只迅疾得有如羽翼或思绪”），但荷马的意思不是说有思想如何崇高、如何了不起，而是说“心思”一类的东西行走快捷、迅疾，从而像“风一般”。但在智者那里，含义就不是这样了——雪莱在《被解放的普罗米修斯》中说：普罗米修斯给人带来语言，语言又产生出思想，从而，思想成为万物的尺度。
人“自己学会”的第三种（最后一种）非自然性的东西是“群性”——原文ὀργς（＝ηὀργή）的意思是“冲动、脾气、情绪；激情、愤怒”，相当于古汉语中的“情性”，因为ὀργή本为人“自身上长出来的东西”，通常指天生的禀赋（参见《埃阿斯》行639），但也可以指人通过学习获得的品质（参见西蒙尼德辑语7,11）。但在这里，“情性”带有形容词“有规有矩的”〔ὰστυνὸμους〕界定，这个形容词是个复合词，由“城市、乡亲”（与异方人相对）〔ὰστυ-〕＋“宗法”〔νὸμος〕复合而成。因此，ὀργὰς当译作“群性”，所谓“有规有矩的群性”，意为人类组成共同体生活的类似于本能的情性，也就是人的政治本能。亚里士多德在《政治学》中就说道，ὰστυνὸμια是人区别于其他动物的标志，这一标志与人类发明出语言相关：语言被发明出来为的是解释，什么是有益的、什么是有害的，什么是公义的、什么是不义的。只有人才有善恶感和正义与不正义感，有了这种感觉，人们才组织起家庭和城邦（卷一，1253a10—19）。
值得注意的倒是，按肃立歌的说法，这种本能形成于人支配自然之后，与当时的自由民主知识分子智者的说法相同，而与柏拉图笔下的苏格拉底的说法相反：人的政治本能在人支配自然的能力形成之前就有了。按肃立歌的说法：人自己学会语言、理智和生活规矩，似乎为的是“逃避”自然状态，进而逃出自然状态——这意味着政治的起源来自人逃避自然状态的冲动。
第一曲节描绘的是人与自然的关系，第二曲节转向了人的政治方面，从学会语言、理性、立家、建立城邦到学会医术，人为自己设计出避难所（政治源于逃避），逃避所有对自己有害的东西，面对未来，人“方方面面有出路”。唯一无法对付的只是死亡——人与无所不能的神已经差不多，唯一的差别是：人会死、神不会死（比较现代政治原则基于逃避死亡）。在短短五行里，“逃避”一词出现了三次，“逃避”自然与人类政治文明的关系在这里得到揭示。
到这里我们才看到，人类的δεινὸς〔厉害〕何在，或者说“人”类凭靠什么而显得“更为神奇”——凭靠人自己学会的“语言和风一般快的心思”，用哲学语言来概括，就是人的心智，因此这首肃立歌被后人称为“人智颂”。事实上，歌队这里所咏唱的的确可与现代西方哲学相互发明——语言与思想在现代西方哲学中被黏得很紧，其无需证明的前提便是：人的语言能力不是神赐予的，而是人“自己学成”的。〔8〕不仅如此，人类的群体生活法则（法律）也是人自己给自己订立的，而非来自神的规定——“自己学成”的含义有如康德所高扬的人的理性“自律”（自主）或人“自己给自己立法”。幸好还有死亡能结束人无休无止的折腾，但倘若人“风一般快的心思”找到了不死的方法（比如今天的基因工程），人的“神奇/厉害”还会更为“神奇/厉害”。
〔第二对称曲节〕
〔365〕 实在聪明哦，总有制器的
法子对付出乎意料的事情；
于是，人时而卑劣，时而高尚。
谁织成地上的法律
和发誓要履行的神们的义，
〔370〕谁就会使城邦繁荣昌盛；但也会毁弃城邦，倘若谁
得意地胆大妄为。
我才不愿与这号人
有交情，不愿与干这类
〔375〕事情的人为伍。
”肃立歌在最后这一曲节出现了转折：前面三个曲节明显是对人之成人的描述，说的是人的一般性，这里却突然转向人的实际生存，或者说突然转向剧情的具体语境，最后歌队甚至还表明了具体的政治态度。不仅如此，整个这一曲节的文义也显得非常含混。首先，前三行仍然承接第二曲节的文义，因此，“于是，人时而卑劣，时而高尚”一句显得颇为突兀，文义似有断裂。“谁就会使城邦繁荣昌盛；但也会毁弃城邦”与第二曲节最后的“真样样有办法；人绝不会没有出路”的句式呼应，两句之间都是分号，如此连接带有转折意味——“真样样有办法；人绝不会没有出路”的连接似乎意味着：人固然样样都行，但总有难以应付的时候。同样，“谁就会使城邦繁荣昌盛；但也会毁弃城邦”连接起语义完全相反的两句，似乎在具体说明“人时而卑劣，时而高尚”。前面说到“人”有时好、有时坏，在这里进一步说到“无论谁”（行370）和“这类”（行374），肃立歌从一般的立场转到了更为具体的立场。然而，这一具体的立场显得含混：要是有人做了“大胆妄为”的事情，就会危害整个城邦，因此歌队要与这种人划清界限。“我才不愿与这号人有交情”表明了歌队的政治立场，但“这号人”指谁，并不清楚：可能指克瑞翁，但也可能不是，或不仅仅指他，因为，368—371这四行中出现的四个关键语词（“地上的法律”“凭神们发誓要遵守的义”“城邦”和“胆大妄为”）把克瑞翁和安提戈涅这对冲突的双方都涵括在内。“织成”〔παρείρων〕的本义是把丝线织进织体（比较色诺芬《会饮》6，2），支配的宾语为“地上的法律”〔νὸμους χθονὸς〕，意思是把法律编织进人们的生活中，从而显得是在肯定克瑞翁的立法，否定安提戈涅的违法。但“地上的法律”和“凭天神发誓要履行的义”连用，又表明歌队认为地上的“法律”与“凭神们发誓要遵守的义”〔θεῶν τ᾿ ἔνορκον δίκαν〕应该一致，从而似乎又在否定克瑞翁的行为，肯定安提戈涅。
“谁就会使城邦繁荣昌盛；但也会毁弃城邦”，原文仅两个语词：υψίπολις· ἄπολις，均为省略系词的表语句。这两个语词都是复合词，词干都是πολις〔城邦〕，不同的前缀使得两个语词构成反义词：υψίπολις的意思是“在城邦中有光辉形象”（类似的构词法参见品达《皮托竞技凯歌》8,2：μεγιστόπολις；8,22：δικαιόπολις；《俄狄甫斯王》510：αδύπολις），隐含的前提是：让城邦繁荣昌盛。换言之，谁让城邦繁荣昌盛，谁就是υψίπολις。与此相反，ἄπολις意为使得城邦不复像城邦。但何种行为会使得城邦不复像城邦或会让城邦繁荣昌盛，在这里并不清楚。如果按克瑞翁在开场的演说中的说法，ἄπολις就是破坏城邦法律的人（行185）；克瑞翁的确认为，自己通过建立法律秩序〔νόμοισι〕，就会使城邦繁荣昌盛（行191）。但如果按“凭天神发誓要履行的义”来衡量，ἄπολις就不会是指安提戈涅，而是指克瑞翁。
无论如何，有人做了“大胆妄为”的事情，既可以指安提戈涅，也可以指克瑞翁。
[1]. 该书初版于1953年（Tübingen），本文引用的是第六版（1998年）；参考熊伟、王庆节中译本，北京：商务印书馆，1996年，以下均仅随文注页码。
[2]. 黑格尔晚年在《美学讲演录》和《宗教哲学讲演录》中对他称之为“悲剧的绝对典范”的《安提戈涅》做了如下著名评论：“永恒的义”（die ewige Gerechtigkeit）的出现，是两种片面的伦理力量的冲突所要求的。参见黑格尔：《美学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年；或陈洪文、水建馥编：《古希腊三大悲剧家研究》，北京：中国社会科学出版社，1986年，第144—151页；黑格尔：《宗教哲学》，魏庆征译，中卷，北京：中国社会出版社，1997年，第548页。虽然并非仅限于美学或者悲剧理论，而是基于“政治的神学”，黑格尔对《安提戈涅》的解释毕竟过于简要，而且是在“宗教哲学”）“美学”之类的所谓次级哲学中出现的。结合《安提戈涅》文本讨论哲人（黑格尔、海德格尔、利科尔、德里达等）对索福克勒斯这部悲剧的解释，参Th. C. W. Oudemans/ A. P. M. H. Lardinois, Tragic Ambiguity: Anthropology, Philosophy and Sophocles’ Antigone, Leiden 1987，pp. 204—236。
[3]. 参见康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1982年。
[4]. 海德格尔解释索福克勒斯的《安提戈涅》有两次，第一次在1935年的“形而上学导论”课中，第二次解释在1942年所开的“荷尔德林的颂歌Ister”课中（见《海德格尔全集》，53卷，Frankfurt 1983）。两次解释明显不同，差异源于海德格尔在批判西方形而上学传统的思考历程中的思想变化。按Geiman的研究，随着“技术”批判思考的深入，海德格尔的第二次《安提戈涅》解释有根本性的改变。参见Clare Pearson Geiman, “Heidegger’ s Antigones”, in: Richard Polt / Gregory Fried（eds.）, Heidegger’ s Introduction to Metaphysics, Yale Uni. Press 2001, pp. 161—182。在笔者看来，需要关注的是海德格尔的《安提戈涅》解释与其形而上学批判的基本关系及其思想史含义，或者说海德格尔的《安提戈涅》解释的形而上学前设，而非跟随海德格尔的形而上学批判本身的思想行程跑。
[5]. 依据Th. C. W. Oudemans / A. P. M. H. Lardinois, Tragic Ambiguity: Anthropology, Philosophy and Sophocles’ Antigone（前揭）中的“第一肃立歌”释义（第120—131页）和Mark Griffith, Sophocles: Antigone（《安提戈涅笺注》，Cambridge Uni. Press 1999），并参考罗念生先生译本移译。
[6]. 荷尔德林著作的标准本为Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke und Briefe，四卷本，Berlin 1970；笔者所用为1995年第二版，简称《全集》（以下仅注明卷数和页码）。晚近有包含历史文献的12卷本全集：Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke, Briefe und Dokumente in zeitlicher Folge, Leseecke编，D. E. Sattler笺注，Darmstadt 2004。荷尔德林作品的汉译有：戴晖译：《荷尔德林文集》（简称《文集》），北京：商务印书馆，1999年；张红艳译：《烟雨故园路：荷尔德林书信选》（简称《书信选》），北京：经济日报出版社，2001年；另有篇幅不大的顾正祥译注：《荷尔德林诗选》，北京：北京大学出版社，1994年。
[7]. 详见刘小枫：《普罗米修斯之罪》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年。
[8]. 现代的语言学诞生于18世纪的启蒙运动，参见Ulrich Ricken, “Sprachetheorie als Aufklärung und Gegenaufklärung”, in: Jochen Schmidt（hrsg.）, Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, Darmstadt 1989, S. 316—339。
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海德格尔：
翻译、解释与理解
《海德格尔：翻译、解释与理解》
王庆节 张任之 编
443页，59.00元
生活·读书·新知三联书店，2017年6月
ISBN：9787108057600
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