爱与"第三位格”｜黄裕生

原载《世界哲学》2009第2期，来自作者博客

在人类情感中，两性之间的爱情虽然并不一定是最持久的，但却是最热烈、最激动人心的。它历来既受到过无以复加的赞颂，也一再被当作大忌而层层加以设防。赞者谓之神圣，谓之圣洁，防者以为危险，以为祸端。但是，说它神圣，又神圣在什么地方呢？说它危险，又危险在哪里呢？

我们且从分析一封情书开始我们的讨论：

“最亲爱的!------你是我的见证.满足我的欢乐、实现我的愿望并非我的目标，绝对不是。我的目标是使你完全得到满足。-----如果我的自我不在你那里,那么它就哪里都不在,因为没有你便没有它的存在,没有它的本质。让我的心与你同在,求求你,求求你了!让它在你那里得到保护!”1

 这是中世纪一位叫海萝丽丝的女士写给恋人、著名哲学家阿贝拉尔的一封信。这封信有什么特别之处吗？它的特殊之处就在于它是一封“普通的”情书，是热恋中的人向所爱的人的一次全身心的倾诉。因此，它所呈现的，是进入爱情里的人都能感受到的一种状态，一种特殊却又是每个人最自己、最本真的存在。

什么叫最自己、最本真的存在？难道我们平时不在“自己”之中吗？当海萝丽丝说“我的自我不在你那里，那么它就哪里都不存在”时，难道这不正是意味着，在恋爱中的人们恰恰是失去了自己吗？的确，每个热恋过的人都体会过愿意放下自己，以跟从恋人的冲动与渴望。然而，恋人们放下的自己，只是平常的自己，残缺不全的自己。

 在日常生活中，每个人充当着各种角色，担当着各种角色的功能与职责。人们首先是从家庭获得某种角色，诸如父母、子女、兄弟、姐妹等等，再从社会分工体系里取得各种职业身份；除了这些身份-角色外，人们还拥有一个“自然的”角色，就是男人或女人。我们平时就生活于这些角色当中,习惯于各种角色生活，甚至误以为自己担当的各种日常角色就是自己的全部生活，以至于把自己充当的角色就当作自己本身，或者把自己就当作所担当的角色。所谓“从事什么职业就成为什么样的人”表达的就是沉沦于角色生活的观念。

但是，不管一个人担当多少角色，也不管他担当的角色有多么重要，角色只是一个人的一个临时身份，而不是他的真正的自己本身；角色生活只是一个人的生活-存在的片断，而不是他的完整的存在。担当再多的角色也无法穷尽一个人的存在本身。因为所有角色都是在与他人的功能关系中建立起来的，父之为父，是因为他与另一个人处在生-养与被生-养的关系中，而医生之为医生，则是因为他发挥着治疗他人疾病的功能。在自然与社会的分工体系里，每个人都因为发挥着某种功能而担当着某种角色。一旦终止了某种功能，也就退出相应的角色。当一个人任期届满或被选民抛弃而不再履行国家元首的功能，我们称他为前总统；一个退休而不再发挥教育职能的人，我们称他为退休教师。但是，退出了各种功能角色，并不意味着终结了生活，而是仍存在着，甚至是更完整地存在着。我们存在，并不是因为我们具有某种功能；换言之，我们存在，并不是因为我们能成为他人的某种工具。相反，每个人的存在，就是他自己存在的目的本身。一个不再发挥各种功能，因而不再担当各种角色的人，其存在之所以仍绝对需受到尊重与维护，就在于他的存在本身就是目的，就具有绝对性与神圣性。

因此，退出了一切角色，恰恰意味着回到了目的本身，回到自由。每个人的目的性存在在根本上表明，每个人是自由的，是自由的存在。因为目的性存在意味着一切行动都是由自己决定的，而不受他人的决定。而每个人是自由的，在根本上则意味着每个人自己就是自己存在的目的。因为如果一个人自己不是他自己存在的目的，而只是他人存在的功能性工具，那么他的行动与生活就是被决定的，是存在于他人的意志之下而不是自由的。因此，只要人是自由的，那么人就必定是目的性存在。在这个意义上，我们可以说，人的自由存在使他成为目的性存在，而人的目的性存在则表明人是自由的。

就自由存在就是在自己意志里决定自己的一切行动的目的性存在而言，自由存在就是在自己位置上的存在，汉语古典思想谓之“自在”。自由就是自在。何谓自己的位置？我们人的有限性就在于他不是自己能决定到这个世界的，而是被抛入这个世界的。因此，我们在天地之间的位置不是自己给出来的，而是受自于绝对他者，受自于天。虽然我们是在自己的位置上决定我们的一切，但这个位置本身不是我们自己决定的。这个位置就是自由。自由是我们每个人的天位。

因此，当我们从各种功能角色中退出来而回到自由时，恰恰就是回到自己的位置上，回到自身。一个人充当的任何角色，都是可被取代的，但是他的自由，也就是在他天位上的自身，是不可取代的。这意味着，在天地之间，自由的自身才是每一个人的本相。实际上，每个人的存在，首先是作为独立的自由存在者而存在，而不是功能性关系中的角色存在；人与人之间，首先是自由者之间相互独立的关系，而不是角色间相互依赖的关系。

作为自由的本相存在，也就是作为全位格存在，作为完整的存在者存在。一切角色，都只是全位格的一个面相；一切功能性关系，都只是本相的一种片面性关系。这里，如果说本相是相对于可替代的角色来说在先的、不可替代的身份，那么，所谓全位格，则是相对于片面化的面相来说是被给定的、完整的自由。这种全位格，实际上也就是每个人的第一位格或本源位格。在这里，作为本相的存在之所以是一种完整的自由，因而是一种全位格，就在于本相这种被给定的身份，其自由只受不自相矛盾这一自由律本身的制约，而不受任何其他条件的限制。因此，它的自由是完整的、未被分割的。

虽然我们每个人首先是作为全位格的本相存在，但是，我们又是存在于一个有他者在的世界里，因此，为了展开自己的存在，我们又不得不在与他人的关系中发挥相应的功能，充当相应的角色。在社会分工的流水线上，我们每个人都扮演着某种“劳动者”（如工人、农民、商人、工程师等等）的角色。我们正是通过这些角色的功能合作，来维持与展开自己的本相存在。但是，一旦进入功能性的合作关系，每个人突现出来的身份就不再是他的独立本相，而是与他人相依存的各种角色。作为角色的存在者，每个人的自由不仅受到自由法则本身的制约，而且受到保障角色功能得以正常发挥的规则的制约。换言之，在角色关系里，每个人只能将自己的自由运用于建立在那些功能性规则之上的公共领域。任何角色都既是对完整自由的展开，也是对完整自由的瓜分与限制。

这里，我们要区分共同领域与公共领域。所谓共同领域，也就是每个个体之人被给予的天位，即自由。这里的同就同在各在其天位上，而共就共在因在各自的天位上而能以真实的身份共在，以自由身共在。因此，这里的共同领域并不是指一个由复数身份一起占有的领域，倒是指每个个体不可替代地居有的领域，这就是自由的本相。换言之，这种共同领域不是以公共居有的方式呈现出来，而是以个体各自居有的方式呈现出来。以真实身份共在，是人们之间成为“我们”的基础，是一切真正的团结的基础，因此，也是真正的共同体的基础。共同体与乌合之众的根本区别就在于，前者是以每个人的真实身份即本相的共在为基础，因而是一个能团结成一个主体——“我们”的团体；而乌合之众只是某种角色的临时共在，这里只有一个个的“他”，而没有真正的“我们”。在共同领域里，人与人的关系，是自由体之间的关系。在这种关系里，人们的自由只以不妨碍他人同样的自由为界限，而不承认任何其他界限。因此，在共同领域里，每个人的自由是充分的和完整的。由共同领域而进入共同体，是进入角色而构建公共领域的前提。共同体是一个“我们”的团体：在真实共在基础上形成的复数主体。唯有在以真实身份共在的基础上形成的复数主体即“我们”，才能达成某种共识而构建起公共领域。所谓公共领域，也就是由一定范围内的复数主体共同建立起来、并且其执行的功能对所有主体都敞开的领域，比如政治、军事、商业、各种生产领域乃至家庭等等。所有公共领域都是建立在某种范围内的共识之上：实现某种功能的共同需要，以及对发挥功能所需遵循的规则的确认。

这意味着，一方面公共领域是建立在共同领域即本相共在的基础之上，另一面公共领域又是执行着某种功能的领域。发挥或执行某种功能是所有公共领域被建立与持存的理由。因此，公共领域也就是角色生活的领域，是人们进入角色与扮演角色的舞台。虽然我们每个人都是一个独立的个体，但是，又都是在公共领域里开始了我们的存在，在他人提供的功能给养中开始展开与完成自己的自由。换言之，我们既被抛入了自由，同时又被抛入了角色，而且我们的日常生活就是通过诸多公共领域的协作来进行的，这意味着我们平时就生活在角色中。公共领域既是我们展开自由的地方，也是限制、分化我们自由、片面化我们本相的地方。如果说我们的日常生活无法离开公共领域，那么，这也就意味着，在日常生活中，我们永远只是作为角色出现，作为不完整的自己出现。在日常生活里，“我”只是作为一个个片面的、不完整的“我”遭遇另外一些同样不完整的“我”。“我”之于他人，只是一系列功能的承担者，他人对“我”的种种态度，包括关切、友爱、尊重或者排斥、仇恨、轻视等等，也都是相对于“我”所担当的功能角色。这种本质上针对功能角色的对待与情感，也就是平常所谓的人间世态与日常情感。世态之所以炎凉，人走之所以茶凉，是因为原来待“我”之所以殷勤，是因为“我”扮演的角色很重要，而“我”现在已退出这些角色。由门庭若市到门可罗雀，体现的不过是功能角色的变化，或角色功能的丧失。

这种人间世态一方面是人们以角色身份出现而相互给予的对待，另一方面，它又反过来使人们沉沦于角色生活，执着于角色身份，以至于人们很容易把本来只是针对他所担当的角色而给予他的对待，就当作是给予他自己的。人们不仅陶醉于因其角色重要而得到的优待，而且习惯于因其角色卑微而受到的怠慢。然而，实际上，因角色而获得的一切对待都不是真的，都只是舞台上的一种对待，因而都不是针对一个人本身的。但是，由于日常生活总是离不开公共领域，因此，人们总是生活在舞台上。而戏演久了，人们也就自然误把舞台当生活，误把角色当自己。在日常生活中，要人们卸下戏装，走下舞台，并不是一件容易的事。不过，正如人们能够且必定建立起公共领域一样，人们能够退出舞台，也必定要退出舞台。

那么，如何退出？人们之所以需要宗教、艺术与思想（哲学），就在于它们是人们退出舞台、退出角色而返回自身、返回全位格的基本方式。除此之外，还有一种很特殊的退出-返回方式，那就是爱情。爱情不仅是对常态的突破，而且是向完整的自身，向全位格的返回。如果说艺术、思想、宗教既是人类个体“摆脱”舞台生活而返回自身的基本方式，也是人类共同体从日常世界解放出来而返回自由的基本路径，那么，爱情则纯属个体在特殊机缘下自我解放、自我返回的事件。其中，艺术与爱情最为接近。艺术最能拨动爱情的琴弦，而爱情则常常最能帮助艺术家摆脱世俗而进入自由的眼光。

当一个人进入爱情状态，那么，不管他所爱的人是因为什么而引起他的爱，在他眼里，她都是完美的，甚至是唯一的。

“我的心上人啊，你全然美丽，毫无暇疵。”（you are altogether beautifu,my love;there is no flaw in you./Du bist ganz und gar schoen,o meine Gefaehrtin,und es ist kein Makel an dir.《圣经·雅歌》4：7）

实际上，在外人看来，这个被爱的人不管多么出色，都不可能是完美无暇的。首先，总有人在某些方面比她（他）更卓越。西施虽有蹙眉之美，但在健美方面定然有逊于昭君，杨玉环的丰腴之美寇天下，而在曲线、气质之美上则难比貂蝉之阿娜娇羞。其次，就其角色功用言，任何一个人都不可能是全才：力拨千斤者，可能疏于谋略；文彩飞扬者，可能拙于外交；善于商贾者，难与言稼穑。那么，为什么在恋人眼里这个人竟是完美无暇的呢？

显然只有一种可能，那就是恋人不再从比较与角色的眼光去看待所爱的人。虽然唤起一个人对另一个的爱常常是被爱的人在某些方面的优越，如温柔秀美、窈窕娇艳，或者帅气阳光、才华横溢乃至拥有财富与权势等等，但是，与其说这些卓越方面是爱的对象，不如说它们只不过是在某种情境下对某些人起作用的“催情剂”。它们一旦完成了崔情作用，也即一旦激发出一个人的爱情，它们在爱情中也就不再重要，不再被看重，否则，“我的心上人”就不可能是“完美无暇的”。这意味着，一方面，人们是借助于角色比较中的优越因素进入爱情，另一方面，一旦进入爱情，一切角色身份与比较关系都将隐去。也就是说，对于施爱者来说，所爱的人不再是任何角色，因此，也就不在任何比较关联中。对这种无角色性的爱，在许多情书里都可以找到这样的经典表达：

 “不管你到哪里，也不管你处境如何，我都爱你依旧，直到永远……”

爱，不仅打破了时空，而且打破了一切“阶层”，突破了一切比较。对于爱者来说，所爱者之所以“全然美丽而完美无暇”，就在于，在爱者的世界里，所爱者不再是任何公共领域里的角色，因而不在任何比较级里。换言之，所爱者在原级里，即在自己的位置上，这就是上面所说的天位——自由。这也就是说，对于爱者而言，所爱者是一个完整的自由存在者，一个全位格。当你真爱一个人时，让你爱上此人的，可能是此人身上某些优越要素，但是，你以全身心接纳、拥抱的，却绝不是由这些优越要素标示出来的一个功能角色，而是一个被隐去了所有功能角色的全位格。当你倾情以爱时，你实际上已把对方从所有公共领域的角色关系中抽离出来，隐去了他（她）的各种“分身-角色”，让其返回到完整的自身。

但是，你之所以能够把所爱的人从角色关系中抽离出来而让其回到自身，首先是因为你自己退出了角色关系而回到自身。唯有在自由-自在的自身中，才能让他人回到同样的自身中。而在这里，你之所以能退出角色关系而回到自身，不是靠宗教、哲学或艺术，而是因为你爱上了心上人。你对心上人的爱首先把你自己从角色关系中解放出来，从日常生活世界里超越出来，从而获得一种自由、完整的眼光。在这种眼光里，心上人的角色身份才被隐去而作为完整的位格存在。

不过，两性之爱多于普遍之爱就在于，它并不只是隐去对方的角色而让其作为全位格存在，而且向这个全位格投入了自己能够奉献给异性的全部身心，以实现与对方的全位格的合一。恋爱的过程，一方面是一个解放的过程——从功用世界、角色身份、世俗眼光中摆脱出来；另一方面又是一个投入的过程——向另一个被视作全位格的异性投入自己的全部身心，直至对方成为自己托付奉献的唯一者，也即成为自己愿以自己的一切与之共在的唯一者。因从日常世界的自我解放而进入一个没有比较-关联、甚至没有“其他异性”的单纯世界；因向一个全位格的异性的全身心投入而自我完成自我迷醉。对另一全位格的全身心投入，实际上，同时也就是向另一全位格敞开自己的一切，以自己的全部接纳、承担对方的全部。这种完全的投入、敞开、接纳与担当既是一个全位格的自我实现、自我完成，同时也是与另一全位格的合一，即走上把另一全位格确立为担当自己的一切奉献的唯一者而与之共在。

对于人这种存在者来说，他的全位格，任何时候都仍还是一个有待完善-充实的全位格。这是因为他的自由是有限的，这种有限自由所隐含的是有待于展开与实现的可能性，而不是直接的现实性。全位格的完善、充实就在于展开与实现自由所隐含的可能性。每个人都首先是在与其他自由存在者的关系中来展开和实现各种可能性，从而完善与充实自己的位格。其中，不是在与神这种无限自由的存在者的关系中，就是在与人这种有限自由的存在者的关系中去完善自己的位格。

就通过后一种关系来完善、充实自己的位格而言，爱情是一种特殊的方式。它通过向另一个位格存在者奉献一切而接纳这个位格存在者的一切来充实、完善自己，也就是通过与另一个全位格的合一，即互为唯一地共在来完成自己。因为正是在这种互为唯一的共在中，相爱的人找到了令人陶醉的归宿而获得了充满力量的安宁：激情澎湃却不再燥动不安，疏远亲朋却不再寂寞无聊，甚至不再害怕死亡、]空洞与无常。热恋中的拥抱，是对整个世界的拥抱，在位格合一中的亲吻，是对唯一者的亲吻，也是对永恒的亲吻。爱情中的拥抱与亲吻，把一切他者都隐没到地平线之外，使恋人成为地平线内唯一的亮点而把恋人提升为地平线内的唯一者。正因为在爱情中人们拥抱的是整体，是永恒，是唯一，人们才获得一种踏实感、归宿感与满足感。而这些特殊感受又促使恋人更强烈地渴望与对方合为一体。

不过，这种位格的合一，并不是两个人变成一个人；渴望两个人合一也并不是要成为对方。这种合一并不是我变成你，或你变成我，更不是以你或我之是非为是非，或者一方代替另一方。合一的实质恰恰在于互为唯一地共在，即共同进入第三种状态：因双方相互全身心的投入而得到充实的、互为唯一的全位格。如果说原先各自的位格是两个不可替代的位格，那么，这第三种状态是则双方共在的第三位格。换言之，第三位格是一种共在中的位格：既是我全身心向你投入而进入的位格状态，也是你全身心向我奉献而进入的位格状态。因此，既离不开我的投入，也离不开你的奉献。因此，这种第三位格一方面当然是“一个人”的位格，但是另一方面又是这个人与另一个人相互全身心地投入而共同进入的一种位格状态。也就是说，这个第三位格既是“我”进入的位格状态，也是“你”进入的位格状态，其前提是：你我彼此倾心相爱，彼此奉献着全部而互为唯一。因此，进入第三位格，你不再是原来的你，我也不再是原来的我，而是互为唯一地共在着的你我。所以，爱情的位格合一，实乃一个人的新生：我成为对方的唯一，对方也成为我的唯一。换言之，在这种位格合一里，每个人成为了真正的、独一的自己。爱情的本质就在于进入第三位格，进入相互把对方当唯一者来托付与担当的共在。这是一种单凭个人无法完成、只有在异性间才能实现的状态。

但是，这里要指出的是，在爱情中的那个唯一是明的、显的唯一，地平线内的唯一，是通向地平线外暗的唯一的中介。那才是绝对而永恒的唯一。我们实际上是在那个暗的唯一中与明的唯一共在。情人之间是也只能是在那个暗的唯一者中互为唯一地共在。渴望与明的唯一者亲吻，在根本上也是渴望与暗的唯一者亲吻。《雅歌》开头写道：“愿他用口与我亲嘴，因你的爱情比酒更美。”（《圣经·雅歌》1：1）为什么说的是“你”的爱情比酒更美，却希望“他”与我亲嘴呢？这个“他”是谁呢？上个世纪中国重要神学家倪柝声先生认为，这里表达的是希望与神建立更个人化的亲密关系（参见《倪柝声全集》第22卷有关《雅歌》的解释）。这是一个大胆而颇有洞见的解释。这里，那个“他”就是那看不见的绝对者。你的爱比酒美，你的唇比蜜甜，你的眼光如水般温柔，你的容颜似美玉迷人，你的一切是我的唯一。但是，所有这些看得见的，都是那么有限与短暂，而我希望与你陶醉到永远，亲密至无边。而只有与你共在于那个暗的、地平线之外的绝对唯一者中，我才真正能够与你相爱到永远，亲密抵无边。因为只有暗里的唯一者是永恒的、无边的。因此，一方面可以说，“愿他用口与我亲嘴”表达的是渴望与所爱的人亲爱到永远，另一方面也可以说，渴望与恋人亲吻，在根本上也就是渴望与暗中的唯一者亲吻——通过拥抱明的唯一者而拥抱暗的唯一者，从而获得永远的归宿与安宁。

实际上，当情人们倾情相拥的时候，当恋人们倾心亲吻的时候，他们渴望的不只是肉体的临时满足；在他们全身心的颤抖中，在他们海啸般的激情里，隐秘地向往着完美的联合，隐秘地渴望着沉入那无边的永恒。

这一方面意味着，爱情里的亲吻与拥抱表达的并不只是对怀抱着的异性的情欲与渴望，也不只是对眼前所爱者的信任、顺从与奉献，还表达着与一个在场者进行生命交流的冲动。然而，爱的行为所传达的还不只限于这些世俗方面。这些世俗方面只不过是人们突破世俗的阶梯。拥吻真正渴望建立起来的关系，并不是瞬间满足之后更严重的缺乏与更强烈的空虚，而是永恒的共在与永久的满足。也就是说，爱情里的亲吻、拥抱、性关系不仅具有超出生理方面的意义，而且具有超出世俗方面的意义，也即具有神圣维度的意义。另一方面则意味着，如果人们把爱情仅仅视作人与人之间的一种关系，特别是把爱情中的性关系仅仅当作两性之间的相互满足与欢娱，那么其结果必定是缩小了爱情的天地，遮蔽了爱情的高空，使爱情除了通过性的结合与满足以外，没有别的出路。封闭了爱情的神圣维度的爱情观，必定带来的结果就是爱情的物质化与性爱的快餐化、色情化。神圣维度的关闭，爱情的诗化度、纯真度，也必随之日趋淡薄，取而代之的是新鲜度、时尚度与性感度。

通向一个暗的绝对唯一者，这是爱情的全部神秘性与神圣性所在。因为这样的爱情不仅超越了一切世俗功利、角色功能的考量，把人从一切功能身份中解放出来，而且超越了人的有限性，把人提升到了与绝对者共在的永恒性。爱，是永恒的，就永恒在因爱而与绝对者共在，因爱而与唯一者拥吻。

实际上，两性之间相互完全的奉献与担当，是人们使自己的灵魂成为完整的灵魂的一种方式；而学会以自己完整的灵魂去爱明的唯一者，则是人们学会以完整的灵魂去爱暗的唯一者的一种方式。所以，爱情总与宗教信仰相切近：它把人们带到了绝对唯一者之旁。

因此，对开头关于爱情的神圣性与危险性的设问，现在我们可以回答说，爱情的神圣性就在于它是通向永恒的途径，是通过看得见的唯一者而走向与看不见的唯一者共在的道路。爱情因为能够打开一个神圣的维度而能够把我们从世俗世界、世俗关系中解放出来，能够从比较级里超越出来。 

那么，爱情又危险在哪里呢？爱情的危险有两个层面的危险。

第一个层面的危险是停留在对优越素质的迷恋而达不到“明的”唯一者。由于未能真正全身心地投入与接纳，使自己的爱局限在对对方某种优越素质的迷恋，无法超出一切比较优势而把对方当作唯一者来接受与托付。这种停留在优越等级里的爱情是极其脆弱而不可靠的。因为这样的感情很容易随着优越等级的变化而瓦解或产生。昨天喜欢帅气的，今天可能就喜欢有才的，而明天则更可能喜欢上有钱的；即便你一直喜欢的是某种固定的优越因素，如拥有较多财富，可你总会不断遇到更富有的。于是，人们就在相互消耗中到处泛滥自己的爱情，却找不到承担的重量与托付的安全。爱情不再是进入安全而可靠的共在的方式，倒成了相互消耗的方式——相互获取并消费对方的优越因素。在这个层面的感情里，情人之间不是自由者间的关系，而是消费者间的关系：相互间实质上以消费者和消费对象的双重身份出现。

第二个层面的危险在于，虽然达到了明的唯一者，却忘了那暗的唯一者，以致把明的唯一者错当作绝对的唯一者本身。其结果就是彻底迷失了自己，甚至放弃了自己。所有殉情者在根本上都是忘却了那看不见的唯一者的结果。由于他们把恋人错当作绝对的唯一者而将自己的一切托付给了眼前的在场者，于是，一旦这个在场者不见了，或消失了，或离开了，那么于他们也就意味着这个世界坍塌了，全部的希望与未来烟消云散了。除非那个看得见的唯一者回到身边，否则，生命于他们已没有意义。因为一切意义都系于这个在场的唯一者，也随这个唯一者的退场而被埋葬。

虽然在爱情中人们直接达到和直接面对的是一个在场的、看得见的唯一者，但是，这是一种相互的唯一者，因而是一种相对的而不是绝对的唯一者。在这种相互的唯一者关系中，既完全相互托付，又完全相互承担。在这种完全的相互中各自作为充实而完整的位格共在，并在这种共在中经验对永恒的渴望，向往与绝对唯一者的亲密。但是，如果封闭了这种渴望与向往，那么，人们也就可能忘却了与对方是对等的全位格，忘却了对方与自己一样，既有托付，又有承担，以致很容易把对方当作自己的主人和全部的依靠。于是，爱情关系几近于主仆关系，其中一方甚至双方都失去了自己的目的性存在，而完全成了服从对方、取悦对方的角色性存在。这样的爱情总会把人带向自我贬低与自我否定。《亲吻神学》中的海萝丽丝就曾陷入这种危险中，她写道：

 “一旦我失去你，我将不再有任何希望，我这事奉（上帝的）生活还有甚么意思呢？你是我在这个世界的唯一安慰！你的生命，是我从你那里获得的唯一安慰！……在我心中，让你满意比让上帝满意占据更重要的位置。我当修女并非出于对上帝的爱，而是听从你的要求。”1

这里，阿贝拉尔实际上被她当作绝对的唯一，至少她对阿贝拉尔的至爱与她对上帝的向往还是分离的，而不是合一的。对她而言，阿贝拉尔就是她的唯一，就是她的全部。他是她一个活生生的恋人，与她有过热烈的拥吻与甜蜜的交欢，那深切的肌肤之亲曾像闪电一样击过他们的肉体与灵魂，共同经受的颤抖仍不时从心底唤起令人晕眩的渴望，而上帝于她似乎还只是远在天边的抽象。因此，面对分离与不幸，海萝丽丝的爱在她身上激起的更多是欲望、思念乃至对上帝的抱怨。她在上引同一封信中写道：“即便在行大弥撒时，那些欢悦的场面仍浮现在我眼前，它们完全占据了我那可怜而又可怜的灵魂。……我心中迸发着青春之火。人世间欢乐中之欢乐，我尝得太多太多。因此，这炽烈的肉体激扬的欲火难以平息下来。”2

 阿贝拉尔当然看出海萝丽丝的危险，所以在给她的回信中意味深长地以“基督的仆人”为名义称她为“基督的新娘”。阿贝拉尔这样称呼自己和妻子，表面上看是因为他们俩都进了修道院而献身于上帝，但是，实际上，阿贝拉尔真正要表达的是：因真正的爱情而奉基督之名结缔婚姻的恋人，都与基督发生了直接而亲密的关联，基督已内在于情人之间：对于新郎来说，新娘首先是基督的新娘，因而要宠敬有加；而对于新娘而言，新郎则是基督的仆人，因而要忠敬不已。对爱情婚姻中这种身份的变化，阿贝拉尔称“这就叫做婚姻盟约中的幸福交换。”3因此，对恋人的专一、思念和渴望应当与对绝对唯一者的专一、向往和渴慕是一致的。换言之，对绝对唯一者的向往、渴慕是爱情纯洁化、永久化而获得得幸福的保障和出路。阿贝拉尔在信中既满怀对海萝丽丝的爱，同时又以对绝对唯一者的爱来引导和提升海萝丽丝对他的爱，以期她能够越过他自己这个看得见的唯一者而投向那绝对的唯一者。

如果说爱情的完美性、神圣性在于它突破了人的有限性、世俗性而打开了绝对性维度，那么爱情的危险性则在于它因封闭了神圣性维度而停留与沉迷在有限性和等级世界里，而这正是一切爱情的脆弱与不完美的缘由所在。如果说爱情有什么密码，那么这就是爱情的密码所在。

这里仍需讨论的一个问题是：爱情在带来幸福与欢怡的同时，为什么同时也会带来了思念与痛苦？更准确地问：离别与失恋在根本上是怎么一回事？

在前面的讨论中表明，真正的爱情是两个位格倾其全部地相互托付与接纳，也即全身心地共在。情人之间的这种倾心共在，与信徒倾心与上帝共在不同。这除了前者的共在是有限者之间的共在，而后者是有限者与无限者的共在外，更重要的不同还在于，后者是一个在场的有限者向一个不在场的无限者托付一切，奉献一切，而前者则是两个在场者相互托付与奉献。两性之间的爱情是也只能是以在场的方式实现全位格的共在，这包括面对面的交往、文字的交流乃至肢体性的接触等。虽然爱的产生并非同时需要这三种基本的在场交流方式（比如，可以从书信、网络交往开始），但是，爱情一经产生，就总是渴望以这三种在场方式共在。通过在场性的共在，两性才可能产生相悦之情，并进而倾心相互奉献与相互承担。在构建这个全身心地相互奉献与相互承担的共在中，也构建着两个全位格之间的共同世界，原有的一切人与事都要接受这个新的共同世界的洗礼与签注，才能进入或重新出现在情人们的生活里，哪怕是生身父母，也不例外。

当然，这一切都是在微妙中，在不知不觉中悄然发生的。只是在恋人的离别或失恋中，人们才会反思到这种重大的变化。身边朋友的离别，对每个人来说只是一件并不会引起太多离情别绪的普通事件。但是，恋人的离别，则会激起强烈的离愁别恨，以及随后而来的千思万念。此时，你会猛然发现，原来这个家伙在我的世界里变得举足轻重，少不了他（她）了。其实，并非只是他（她）在你的世界里变得很重要，而是你的世界的基础已发了变化。你的世界不再是建立在你自己的生活之上，而是建立在与另一个人的全位格共在的基础之上。但是，情人间的这种全位格共在总是现场性的，因为它是以在场方式建立起来的。恋人的离别，在根本上意味着，一方的缺席，双方的不在场。于是，双方一下子退出了现场性共在，而只以记忆来维持着共在。因此，共在与整个世界不可避免地出现了暂时的缺失与晃动。一切伤感、思念与不安均源自这种缺失与晃动。对对方的信息（书信、电话等等）的渴望，在根本上是对恢复共在的现场性、补全世界的缺失的向往，也可以说是对重获共在世界的可靠性与稳定性的向往。

如果说恋人的分别，只是意味着共在的现场性的临时缺失，那么，失恋则意味着全位格共在的瓦解，以及建立在这种共在基础上的生活世界的彻底崩溃。失恋的残酷性与悲剧性在于，曾经被当作唯一者来奉献全部并托付一切的对方突然拒绝了奉献，卸下了承担，原来的共在在倾刻间随之解体。这种共在的丧失之所以格外撕心裂肺，格外令人痛不欲生，就在于这种共在是以全位格的身份敞开自己的身心接纳对方的一切，同时向对方奉献一切、托付一切而建立起来的。恋人正是通过这种共在而进入第三位格状态。失恋首先就意味着对方退出了第三位格，不再作为明的共在者或唯一者出场。因此，全位格共在的现场性彻底丧失了，不复存在了。当然，你也不可能再通过对方的在场而通达那不在场者。而如果你未曾通过与对方的共在而洞见到那暗的不在场者，那么，你的世界此时剩下的很可能就是“白茫茫一片”。不过，如果你的爱未曾达到把对方当唯一的共在者来奉献与托付，那么，你此时剩下的当然还会有很多。因为爱得愈深，被隐去的东西就越多，直至对方成为唯一者，而你本来就未曾进到爱的深处而隐去太多东西。

较之我们曾讨论过的普遍之爱，两性之爱不只是自由者之间的爱，不只是全位格之间的一般共在，而是两个全位格间相互倾其全部并相互担当全部，直至互为唯一者的共在；极而至之，进而通达与绝对唯一者的共在。在这种共在中，“你”“我”不再是原来的“自己”，而是同时作为第三种状态共在。如果我们将这第三种状态称为“第三位格”，那么，也可以说，爱就是进入第三位格。这在根本上意着，两性之爱并不只是两个异性个体之间的关系，同时也是人与绝对者之间的关系。这也应是在中国传统婚礼里为什么要首先拜天地，然后才拜父母与对拜的隐秘原因，想必也是孔子强调要敬重“大婚”的精神所在。

( 作者附志：作者讨论何为普遍之爱与亲情的限度原则等问题的专论《爱与自由》发表之后，一些同行与读者“逼问”作者如何理解两性之爱。适逢在香港访问期间阅读《亲吻神学》一书收集的种种情书，再受触动，遂作此文，以专论两性之爱。感谢香港汉语基督教文化研究所提供的访问机缘，也感谢那些逼问作者的同行与读者。）

1《亲吻神学——中世纪修道院情书选》，汉语基督教文化研究所出版，1996年，第62-63页。

1 《亲吻神学》第67-70页。

2 《亲吻神学》第69-70页。

3 《亲吻神学》第73页。

 2008,6,20-9,8

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