什么是善的？什么是好的？什么是贵族价值？什么又使你平庸？
尼采的道德视角主义
尼采对道德的价值重估不仅批判了柏拉图—基督教道德基于神目观的形而上学道德实在论（“自在的善”），而且驳斥了康德和功利主义立足于抽象的道德规则的伦理学，他认为它们都是以外在的权威和标准压制生命的本能条件，本质上都是虚无主义。他的道德视角主义否定了道德的绝对价值和客观标准，认为没有道德事实，只有对现象的道德解释。一方面，解释总是多元的、多视角的，因而道德是多元化的；另一方面，一切道德要求都必然关联着内在根据即生命的本能条件，没有无条件的道德要求。尼采的道德视角主义在我们今天的道德话语（比如“内在理由”的伦理学）中仍有活力。
根据学界的研究，尼采的视角主义作为一种内在主义的哲学方法论，广泛地应用于本体论、认识论、真理、逻辑、因果性、意识和自我诸领域[1]。尼采一方面在这些领域中进行批判和解构的工作，处处揭示欧洲思想传统和现代文化的虚无主义，另一方面他的“重估一切价值”也进行创建和重建，形成了对于后世影响甚巨的独创性的思想。本文旨在表明，视角主义也被尼采用于道德问题的考察，他利用这个思想来反对道德辩护的外在论，这包括柏拉图—基督教道德的“自在的善”，以及康德和功利主义基于普遍的道德规则的伦理学。道德视角主义是尼采独创性的思想，它不是要否定任何道德，即不是道德虚无主义，而是要寻找道德辩护的内在理由，把道德与我们的本能条件关联起来，将道德看成是生命的创造，而非生命的外在权威和标准。他的这种自觉的内在主义，今天仍然影响着我们的道德话语的语境。
一、作为“症候学”的道德
在早期整理古希腊哲学思想时，尼采就发现了阿那克西曼德与赫拉克利特两人对生命的不同态度。在阿那克西曼德看来，凡是生成的事物，都要毁灭，无论是人的生命、水，还是热、力都是一样，事物因为多而受到时间的惩罚。“‘多’的存在成了一种道德现象，它是不公正，因而不断通过衰亡为自己赎罪。”[2]但是在赫拉克利特那里，世界本身是一杯必须不断搅拌的混合饮料，一切生成都是对立面的斗争。确定的、持久的质仅仅表明斗争的一方占有优势，但是斗争没有停止，并将一直持续下去，万物都依照这种斗争而发生，所以斗争就是永恒的“公正”（Gerechtigkeit）。多本身就是公正，不是阿那克西曼德意义上的不公正。尼采说：“生成与消逝，建设与破坏，对之不作任何道德评定，它们永远同样无罪，在这个世界上仅仅属于艺术家和孩子的游戏。”[2](830)尼采倾向于赫拉克利特的生成论，认为生命就如同艺术家和孩子的游戏那样，是生成的无辜。
尼采发现，古希腊哲学从柏拉图开始，就确定了“理性＝美德＝幸福”的公式。这个公式表明，人们必须效仿苏格拉底，制造一个永恒的白昼——理性的白昼——以对抗黑暗的欲望。所以苏格拉底是西方哲学走向“颓废”的标志，因为他推崇理性，而贬低本能，尤其是他的“知识即美德”的原则造成了西方旺盛的求知欲，将求知看成是生活的最高目标，从来不对理性进行批判和反思。苏格拉底破坏了希腊的艺术生存的可能性。因为他将推理和预测应用于社会生活中的各个领域，甚至艺术领域也渗透了理性乐观主义：审美为知识和道德所压制，真和善被看成是同一个东西。柏拉图的“理念”不仅是知识的目标，而且还是“自在的善”。
柏拉图对感性世界的诽谤，培育了基督教的土壤。在基督教的世界观中，超感性领域的“天国”远离了人们，与尘世开始分离。尼采将基督教道德看成是人类迄今为止的道德主旋律的最华彩的乐章。基督教就是以上帝存在的绝对标准把艺术贬入了欺骗的行列，对艺术进行否定、谴责和判决。在这种敌视艺术的思想方式背后，尼采觉察到一种敌视生命的东西，一种对于生命的怨恨和复仇心理。但是基督教将这种怨恨掩盖在一种“彼岸的”或“更好的”生活的信仰之下。仇恨人世，谴责激情，害怕美和感性，发明一个彼岸世界来否定我们这个世界，这其实就是对虚无、末日、死亡和“最后安息日”的渴望。所以基督教道德乃是生命病入膏肓、疲惫不堪、情绪恶劣、枯燥乏味的征兆。[2](18－19)在道德面前，生命不可避免地永远是无权的，由于生命本质上是非道德的东西（艺术家和孩子的游戏），所以在这种蔑视和否定生命的重压下，生命必定被视为不值得渴望的东西和毫无价值的东西。基督教道德在西方思想中刻下了很深的印记，甚至一直影响到现代思想。
现代道德哲学把古典的伦理学的“我应该怎样生活”的问题转变成了“一个人应当服从什么道德规则”的问题，其典型就是康德的伦理学和功利主义伦理学。两者都以“道德义务”的概念作为它们的核心内容。在康德的伦理学中，道德并不取决于我们的感性欲望，不管我们是否想要服从道德要求，我们都必须服从道德要求。正是在这个意义上，康德把道德要求设想为所谓的“绝对律令”。不仅是康德，甚至所有哲学家，几乎都是在道德的驱使下工作的，他们表面上要求“确定性”、“真理”，实际上追求的却是“宏伟的道德大厦”[3]。所以康德心中潜藏着基督教价值。功利主义按照行为的“后果”来定义其道德的正确性，而且还试图将我们的道德思维简单地还原为一种后果主义的计算。“后果”既被当成道德正确性的标准，又被看成处理道德决策的依据。这种简单化的做法歪曲了我们的道德经验。“功利主义不是一个基础，而是一种后果的理论，绝对不能成为每个人的责任。”[4]
从柏拉图开始，经过基督教道德，再到现代的康德的伦理学以及功利主义伦理学，尼采看到了一种倾向，即道德在西方思想中居于统治地位，道德被看成是最高价值。尼采将这种现象诊断为一种“病理”现象。柏拉图以理性反对本能，阉割生命，这就是西方病理学的根源。基督教道德更是将这种病理现象加以推广，发扬光大。“整个劝善的道德，包括基督教道德，都是一个误解……耀眼的白昼，绝对理性，清醒、冷静、审慎、自觉、排斥本能、反对本能的生活，本身仅是一种疾病，另一种疾病——全然不是通往‘德行’、‘健康’、幸福的复归之路……必须克服本能——这是颓废的公式。”[5]在康德和功利主义这里，道德变成了遵循客观规则的问题，变成了对每个人来说的一种义务或命令。在道德面前，生命仍然是无权的。所以无论是柏拉图—基督教道德，还是康德的伦理学和功利主义伦理学，道德都是一种强制。通过道德的驯化和培育，造就欧洲精神的奴隶状态：道德使生命失去了它本来应当具有的自由和无辜。“道德的教导就是要仇恨自由放任，仇恨太大的自由，并且培植对有限的视野的需要，对最接近的任务的需要，它教导要使视角变狭窄，因此在某种意义上教导要变愚蠢，作为生活和成长的条件。”[6]
所以在后期著作《偶像的黄昏》中，尼采将道德看成了一种“症候学”（Symptomatologie）。一方面，他表明道德是欧洲历史的一种症候，一种疾病的征兆。柏拉图是这种症候的开始，基督教是它的最华彩的乐章。基督教道德培养了一种对世界的“邪恶的眼光”：无论谁的血脉中有神学家的血，就会以一种歪曲的、不诚实的视角看待所有事物。一劳永逸地闭上了自己的眼睛，以免看到无可救药的虚假而痛苦。一旦某人自己的视角被以“上帝”、“拯救”和“永恒”之名圣化，其他的视角就不再有价值了。[5](175)康德的伦理学和功利主义伦理学，甚至还有现代民主和社会主义，也都笼罩在柏拉图—基督教道德的阴影中，其共同特征是给生命戴上笼头，不能容忍伟大的个人的出现，反对特殊化，要求人人平等，要求人的平均化。所以道德使欧洲人变成了一种“群体动物”：“道德今天在欧洲是群体动物的道德。”[6](124)
另一方面，道德作为“症候学”，它总是某种生命类型的症候，也就是某种虚弱的、不健康的生命类型所害的病。从这种生命类型的视角看，道德无论如何被看成是“珍贵实在”。因为没有道德的强制，社会的、集体的生存是不可能的。我们即使被夺去生命，也不愿意被夺去信仰。必须把某些东西确定下来，因为害怕多，就像阿那克西曼德那样把多看成是一种“不公正”现象。害怕情欲，于是就主张苦行、禁欲、自我摧残。由此可见，欧洲迄今为止的道德都与某种生命类型的生存条件有关。“什么生命？什么种类的生命？——我早已回答：是衰退、虚弱、疲惫、被定了罪的生命。”[5](86)尼采肯定了道德作为症候学的价值，但是这只属于某种虚弱的生命类型，而对于强大的生命类型（以恺撒、拿破仑为代表），这种群体动物的道德就失去了意义。所以既然存在着不同的生命类型，就应当有不同类型的道德。要求一种绝对的道德和普遍性的道德规则，都是一种道德妄想症。
二、道德视角主义
尼采的视角主义一方面反对任何形而上学实在论，即认为在我们的心灵之外存在着某种形而上的实体比如“理念”、“上帝”和“自在之物”，这些实体概念都假定了神目观，也就是将世界进行现象和本质、虚假和真实的二元区分，通过打开“灵魂的眼睛”来认识现象背后的本质。另一方面，他也反对任何外在于人的客观价值，比如将道德看成是人人都应当服从的客观规则。在视角主义看来，无论我们确定的什么概念和实在，也无论我们谈论什么客观性，都离不开人的因素，都不是与人类的生活毫不相干。“因为人在思考和分析时不得不从自己的视角出发，他不能超越自己的视角。我们无法看到这个角落的周围：想知道其他种类的智力和视角是什么样子，只是一种无望的好奇心罢了。”[3](626－627)
尼采把视角条件看成一切生命的基本条件，也就是说生物都是根据自身的能力对周遭环境进行适合于生存的解释，这是作为感性冲动的生命的基本特征。它表明，生物都具有使事物显现的能力。对于人类而言，我们的任何活动都必然以此为条件，这决定了我们不能如其所是地对待事物，而是让事物向我们自身显现。我们观察世界，其实就是世界向我们显现的活动。这就是从内部看世界。“如果可能，从每个点出发，它有其不同的面目；在每个点上，它的存在本质上是不同的；它印在每个点上，它的每个点都承受了它——而在每一场合，其总和是完全不一致的。”[4](306)所以视角主义强调的是从内部看世界，世界就是呈现在它的各个不同视角上的样子。每个视角正如莱布尼茨的单子一样，它表象整个宇宙，但是视角之间有着质的差别。视角主义否定存在着世界本身的概念（这不需要上帝确保它的存在），因为视角是多种多样的、彼此不同的。对于世界本身，我们没有这样的总体视角，除了表达一种视角的幻觉。根据这种视角主义，外在的神目观对我们来说既没有吸引力（因为它的神目观不是我们的肉眼观看），又不重要（因为它与我们人类的生活毫不相干）。因为我们不可能在人类的视角和我们自己的解释之外找到和认清整个世界及其价值，所有这些活动都是围绕我们的利益、兴趣以及生活方式进行的。任何值得讨论的客观价值，甚至我们有可能讨论的任何价值，都必须是在人类的观点之内讨论的，试图摆脱人类的观点，而在那个观点之外来讨论价值只是枉然。
柏拉图—基督教道德就属于一种外在神目观，即一种形而上学的道德实在论，因为它设定了一种“自在的善”，认为每个灵魂都应当以善为目标，这种善是人们能够直觉得到的东西，但是却又对此没有把握。我们的心智与真正的善之间有一种天然的亲和关系。只有与灵魂中的“推理部分”相联系的活动，即对真理的追求和思考，才是人类生活中最好的生活。基督教道德认为人类心灵中存在的罪恶，就是缺乏这种自在的善的缘故。康德和功利主义虽然彼此并不一致，但是其结果是相同的，即认为存在着某种客观的道德标准。康德认为道德行为必须出于义务，而非出于爱好，其道德形而上学是依据先天原则立论的；功利主义也试图将“后果”概念当成道德正确性的标准。所以道德不论是设定形而上的实在也好，还是确定一个普遍的道德标准也好，这些都设定了外在于生命的权威和标准作为道德要求，都从根本上漠视了我们作为感性的生命看世界的多重角度。
尼采对此的批判认为：“根本不存在道德事实。”[5](98)不管是“自在的善”，还是普遍的道德规则，都不是“事实”，而是属于我们对世界的解释：“完全没有道德的现象，而只有对现象进行一种道德的解释。”[6](275)道德不是一开始就有的，也不是永远不变的。人类一开始并没有道德，后来只是群体本能的发展才产生了道德，那么将来的发展说不定还要趋向非道德的时期。所以道德纯粹是解释的结果。道德仅仅是对一定现象的解释，确切地说，是一种误解。为什么呢？因为道德把自身对世界的解释看成唯一正确的，它假定了“自在的善”，外在于人的客观价值，这根本无视我们的生存条件。“当我们谈论价值，我们是在生命的鼓舞下、在生命的光学之下谈论的：生命本身迫使我们建立价值，当我们建立价值，生命本身通过我们进行评价。”[5](86)我们没有办法获得对于生命裁判的总体视角，因为那样必须要求在生命之外有一个立足点，像一切人那样去了解生命。如果道德对世界的解释在我们之外设立一个立足点，这是一种不想生存的征兆，也就是说，认为我们这个世界没有价值，应当存在着一个“真正的”世界。这就是欧洲道德的虚无主义，它否定（感性的）生命，以理性的标准确定一个“虚无”作为价值标准。
无论如何，道德价值并不是人类的最高价值：首先，道德的解释是一种掩饰，它掩饰了道德的非道德手段。道德作为解释，即是作为强力意志的生命对世界的态度，也就是我们的本能和冲动的表达。“美德是抵制的快乐，是权力意志。”[4](148)这说明所有的美德都应当有其生理的条件。美德都是从激情状态提升和净化而成的，把道德确定为最高价值就是对此的误解。相反，我们应当珍视这种生理条件。其次，任何道德的解释都无法排除视角条件，也就是与某种生命类型的生存状况相关。因为存在着不同的生命类型，所以就应当具有不同类型的道德。比如，有欧洲群体动物的道德，也存在着像恺撒、拿破仑等伟大的个人的道德。迄今为止的欧洲道德的解释也只是群体动物的生存条件的反映，并不是什么普世价值。最后，道德的绝对价值只不过是一种长久强制的妄想而已。“我们若是以自己的这个角落为出发点，命令别人只能从这个角落获得观察的视角，我想，我们至今还离这种骄横远着呢。对我们来说，世界再次变得‘无穷无尽’了，所以，我们也不能排斥这个可能性，即世界本身也包括对它的解释的无穷性。”[3](626)因此，道德也与某种想要统治的生命类型相关，这种生命类型想要攫取权力，奴役他人。但是这并不能保证它永远奏效，因为世界是可以无限解释的。我们需要的是多元的、多视角地解释世界，而不是确定一个道德的绝对价值。
可以看出，尼采的道德视角主义反对一切道德辩护的外在理由，不管是设定形而上的“自在的善”，还是给出普遍的道德规则，都是强调了道德的绝对价值，即绝对的强制。这被他看成是欧洲思想的疾病，“毒药”和“灾难”。他想要进行价值重估的正是这种道德类型。一方面，道德视角主义将道德看成是对世界的解释，因为存在着不同的视角，所以也应当存在着不同的道德形式。因此，道德多元主义是其应有之义。不过，尼采反对欧洲的绝对价值的道德，但是他并没有走向道德相对主义。因为在道德多元主义的基础上，尼采给出了两种相互对立的道德类型，即主人道德和奴隶道德。这也是两种不同的道德视角，我们将在下文讨论。另一方面，尼采的道德视角主义并不是否定道德，而是走向了道德辩护的内在理由。因为道德的解释都来自视角，与一定的生命类型的生存条件密切相关。也就是说，它与我们的本能和欲望的生理因素相关。所以道德作为我们对世界的解释不是来自外在的标准，而是我们的激情和欲望的产物，是我们自身的创造。无视这些方面，就是道德上的反自然。
三、两种道德视角
根据尼采的道德视角主义，道德乃是我们对世界的解释，并不存在唯一正确的、绝对的道德，也不存在对所有人都适用的普遍的道德规则。因为道德对世界的解释必然是多元的、多视角的。康德将我们头上的星空和心中的道德律都看成是永恒不变的，尼采提出了相反的看法：“我们现代人由于我们的‘恒星天空’的复杂的动力学，决定于不同的道德；我们的行为以不同的色彩发光，它们很少是单意的——存在着足够的例子，在其中我们从事着许多色彩的行动。”[6](152)尼采认为，道德必然是多元化的，例如斯多葛式的道德、亚里士多德式的道德、斯宾诺莎式的道德、歌德式的道德等。这些道德，有弘扬欲望的道德，也有压制欲望的道德。但是基督教道德在欧洲居于统治地位时，欲望就受到了普遍的压制，最终升华为“爱”。今天的民主运动是基督教的遗产，无政府主义者、社会主义者都与这种道德遗产同流合污，反对特殊化的要求，同情“受苦人”。
我们看到，在尼采的道德多元主义的基础上，他着重讨论了两种相互对立的道德类型，即主人道德和奴隶道德。这两种道德类型就是两种道德视角，彼此泾渭分明。尼采并没有否认存在着将两者混合的可能，他认为在同一个人身上甚至都存在着两种道德，在所有较高的和混杂的文明中，同样存在着调和这两种道德的尝试。[6](208)但是尼采坚持两者的对立，这是为什么呢？这与尼采的重估一切价值的哲学任务有关，因为他的哲学就是要确定一种价值等级秩序，较高的价值绝对不能与较低的价值混淆，必须拉开两者之间的距离，绝不“调和”。只有这样，才能找到价值重估的立足点。“你们理解我了吗？——狄俄尼索斯和十字架上的耶稣正相反对。”[5](374)两种道德类型反映了两种对生命的不同态度：“道德中的每一种自然主义，也就是说每一种健康的道德，都是受生命本能支配的……相反，反自然的道德，也就是几乎迄今为止被倡导、推崇、鼓吹的道德，都是反动生命本能的，它们是对生命本能的隐蔽的或公开的、肆无忌惮的谴责。”[5](85)
在主人道德这里，有着健全的生命本能、充沛的强力意志、独特的“自我”、蓬勃的创造精神以及对人类的伟大的热爱。相反，奴隶道德代表了反对生命本能的类型：虚弱、怯懦、丧失个性、伪善、守旧、怨恨等。“主人”重视丰富的情感和强力感，重视激动人心的欢乐，愿意给予和付出。他们同样帮助不幸的人，但不是出于同情，而是由于极其充沛的精力所产生的冲动。他们尊重有力量的人，追求超越自己，尊重一切严酷的东西。相反，“奴隶”则认为只有在同情、利他的行为或大公无私中才能发现道德的人格。“奴隶”看不惯强者的道德，他对后者所尊重的一切“善”的东西采取了一种怀疑和不信的态度。他们欣然告诫自己，这里的“快乐”乃是过眼云烟，相反，那些能够减轻人的痛苦的品质却得到了重视和尊敬，像同情、仁慈、助人为乐、热心肠、容忍、勤奋、谦卑和友好获得了尊敬，因为这些品质是最有用的品质，而且几乎就是人们维持生存的唯一手段。
道德上的奴隶起义开始于犹太教。它将怨恨变得更有创造性，它一开始就对“外在”、“他人”、“非我”加以否定。这种奴隶道德的形成首先需要一个对立的外部环境。高贵者也会怨恨，但是他首先肯定自己，然后把与自己不同的称为“低贱”，奴隶道德先臆想“凶恶的敌人”、“恶人”，然后才肯定自己。现代的欧洲群体道德，沉浸在奴隶道德之中，甚至不想从中摆脱出来，这反映的是贵族价值的没落，人心中的“金发野兽”被驯良，人被训练成为家畜，这就是现代文明。这种情况使人害病，是出身低微的奴隶的胜利，传播了怨恨，毒害了文明和每一个人。人在自身失去了价值目标，自信、诚实的贵族价值不复存在；人在他的外部也失去了价值目标，因为个人都被渺小化、平均化、中庸化（现代民主、社会主义等），总之，人类失去了价值等级。[6](278)现代的民主运动、社会主义、“自由社会”等都继承了基督教的价值遗产，它们都是人的贬值和堕落的形式，是群体动物本能在作怪。
我们看到，在《敌基督》中，尼采对善和恶进行了重新定义。“什么是善？一切提高人的强力感的东西，强力意志，强力本身。什么是坏？一切出自虚弱的东西。什么是幸福？强力提高的感觉，克服对抗的感觉。”[5](170)道德被从强力意志上重新定义，这说明尼采倾向于他所谓的自然主义道德，即认为道德都是来自于生命的本能条件，来自于强力意志。这是一切道德的内在根据。就是对这个本能的反对也来自于一种本能。比如，尼采将迄今为止的欧洲道德看成是出自于一种颓废本能的估价。“这种道德价值的权力意志在地球上空前的发展意味着什么呢？答案——它背后隐藏着三种强力：（1）群畜反对强者和独立者的本能；（2）痛苦者和无权者反对幸运者的本能；（3）平庸者反对杰出者的本能。”[4](156)
总之，尼采从主人道德和奴隶道德两个视角来讨论道德问题，这里仍然符合他的道德视角主义的基本认识。也就是说，一切道德，作为对世界的解释，都有视角条件，都与某物生命类型的生存条件密切相关，反映了这种生命类型的本能。就是对生命本能的谴责，也是出自本能条件，根本就不存在一个外在的权威和标准。但是，不同生命类型占有强力的量是有差别的。“决定等级的东西、引发等级的东西，仅仅是强力的量，其他什么也不是。”[4](457)所以，强力意志就是价值秩序的原则。从人的本能条件来考察道德问题，尼采的道德视角主义完成了一种哲学“颠倒”，他反对道德辩护的理性主义的标准，让道德回归大地和我们的身体条件上。“像我一样地把迷路的道德带回到大地上来吧——是的，带给身体和生命，使它给大地以意义，一个人来的意义吧！”[7]
结语
尼采的道德视角主义反对一切道德要求的外在权威和标准，不管是柏拉图—基督教道德，还是康德伦理学和功利主义伦理学，都没有看到我们的本能条件（强力意志）的积极作用，这属于道德上的反自然。尼采反其道而为之，他将道德要求与人的本能条件关联起来，认为任何道德都必然以本能条件为基础，对此的掩盖和漠视就是一种“疾病”，一种“颓废”，虚无主义。强调道德要求的内在依据，这说明尼采是一个自觉的道德内在论者。也就是说，我们所谈论的道德，不是形而上学的绝对价值，也不是斯多葛主义的宇宙秩序，更不是一些先天原则，他质疑了道德的普遍价值，指出道德与我们的利益、兴趣和生活密切相关，这些都属于强力意志的秩序：占有强力和不占有强力的价值是不同的。所以没有客观价值，一切都来自于强力意志的估价。如果存在着所谓的“客观性”，这也是我们的本能之间相互作用（比如协调、缔结契约等）的结果。糟糕的是，我们习惯上将本能条件忘得一干二净。结果，我们最容易犯一个错误：倒果为因。
不管怎么说，尼采道德视角主义仍然影响着我们今天的道德话语。比如，英国哲学家伯纳德·威廉斯，他清楚地提出了伦理的“内在理由”的思想。威廉斯在他的《内在理由与外在理由》这篇文章中对康德提出了批判。“A有一个理由做某事”或者“存在一个要A做某事的理由”是两种不同的解释。第一句话成真的条件大概是：A具有某个动机，通过做某件事情，那个动机就会得到促进，而且如果事实表明不是这样，那么这个句子就是假的。换言之，存在着与行动者的目的相联系的一个条件，如果那个条件得不到满足，那么按照这个解释，说他有一个理由做某事就不是真的。第二句表明并不存在这样的条件，而且用来表述行动理由的语句不会因为缺乏一个合适的动机而被证伪。威廉斯把第一句话的解释称为“内在的”解释，而把第二句话的解释称为“外在的”解释。内在理由的陈述必须相对于行动者的“主观动机集合”而确定。如果一个行动者不能把人们赋予他的一个所谓的“行动理由”与他的主观动机集合结合起来，那么这个理由对他来说就是“外在理由”。对此，威廉斯还提出了一个大胆的见解：“行动的唯一合理性就是内在理由的合理性。”[8]
我们认为，尽管尼采和威廉斯思想存在着很大不同，但是他们都批判了所谓的“外在理由”的伦理学，认为道德理由和动机不是无条件的，而是取决于行动者的主观动机和心理状态。但是道德视角主义还是会引来批评，因为仅仅强调内在理由，那么我们将会把一个人想要做坏事（比如抢劫别人的钱财）看成是符合动机的，因而也是有效的。难道仅仅因为一个人无论如何都无法把道德理由与他的主观动机集合联系起来，我们就说他没有理由服从道德要求吗？这必然要求人们考虑“外在理由”的问题。
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