夏莹：黑格尔“精神”概念的构造方式及其社会内核

2017-03-05 哲学动态

黑格尔“精神”概念的构造方式及其社会内核

——基于青年马克思哲学视域的考察

夏莹 - 《清华大学学报哲学社会科学版》 - 2013

黑格尔庞大的哲学体系，在绝对精神的统摄下被诸多研究者(包括费尔巴哈)视为一种神学形而上学，因此对黑格尔的批判在费尔巴哈那里就已经完成了——《1844年经济学哲学手稿》时期的马克思基本持有这样的看法。①但随着马克思哲学—经济学思想的建构，黑格尔哲学的影子不是淡化了，而是日益鲜明了起来，以至于晚年的马克思在世人将黑格尔视为死狗的时候，却称自己为黑格尔的学生。这并非出于过分的谦卑。马克思与黑格尔的密切关联对于马克思研究来说近乎常识。但在已经完成的研究中，却总是着力于强化黑格尔思辨哲学的观念性维度，以此来凸显马克思哲学的现实性。殊不知，对于社会现实的关注从来都没有被排除在黑格尔思考的范围之外。正是黑格尔将哲学视为时代精神的精华，因此，如何思入时代的深处，不仅是马克思，同时更是黑格尔所认同的历史使命。如何理解黑格尔对于社会现实的关注方式，不仅有助于我们更为全面地理解马克思与黑格尔的关系，更为重要的，还可帮助我们进一步理解马克思思想的构建方式：马克思缘何以及如何从思辨哲学的研究转向对人类社会现实的关注？我们能否从德国古典哲学传统的理论逻辑内找到这种“转向”的动因？本文将通过对黑格尔“精神”概念的解读来回应以上问题。

一

黑格尔“精神”概念源于他在法兰克福时期对“和解”之路的探寻。曾经迷恋过希腊与罗马的宗教与自由政治体系的黑格尔，在法兰克福时期终于认识到被他所诟病的资本主义社会现实具有无可辩驳的客观性和现实性，于是，黑格尔开始为其所洞察到的既存的社会矛盾之“和解”而努力。②只是这种和解并非简单的去除矛盾，作为辩证法大师，黑格尔所试图完成的是如何将矛盾转变为矛盾之和解的动力，甚至必要环节。在此阶段，黑格尔借用了英国经济学中的异化(alienation)概念来探寻和解的可能。异化概念最初意指货物的出售，而后在几乎一切自然法的社会契约论里被用以表示原始自由的丧失。③德语中的外化(Entuβerung)与异化(Entfremdung)都是对这一概念的翻译。因此，黑格尔意义上的“外化”与“异化”都包含着与主体(个人)的疏离，这种“外化”概念对于主体性哲学(意识哲学)构建的意义何在？这构成了黑格尔辩证法得以产生的关键环节。但开辟这一环节的肇始者，却不是黑格尔，而是费希特。

费希特进行哲学研究的动机源自这样一个问题：为什么在某个时候客观的东西会变成主观的东西，自在的存在会变为被表象的东西。在费希特看来，要回答这一问题，必须将思考回溯到这一点上，即“客观东西与主观东西不是全然分离，而是浑然一体”。④这一思考对于黑格尔的和解之路具有启示意义。客观的存在并非与主观毫不相干，它本身就是主观外化的产物，并且这个产物正是对主观存在的一种确认。这一理论在费希特的学说中被表达为自我与非我的关系问题。费希特指出：“在我有自我意识之前，我究竟是什么呢？对此，自然的回答是：我根本不是，不存在，因为我[那时]不是自我。只在自我对它自己有所意识时，自我才是。”⑤那么如何才能对自我有所意识呢？“你的内在活动指向自身之外的某个东西(指向思维客体)，同时返回自身，指向自身。然而按照以上所述，返回自身的活动给我们产生的是自我”。⑥费希特在此提出了一个重要问题：自我意识的确认需要借助于自我意识之外的另一个“他者”才是可能的。

在批判费希特的“自我”的基础之上，黑格尔展开了关于“精神”(Geist)的建构。在他看来，费希特所谓的自我与非我的对立是一个非法的推理，这不过是纯形式的思辨。因为它的出发点仅仅是自我，“自我是无限的，是能思维的，但却发现自己与一个非我相联系。这是一个矛盾”。⑦也就是说，费希特的自我在设定非我与受到非我之限制的两重意义上是相互矛盾的，这就像一方面说上帝造物，另一方面又说上帝不得不受到其所造物的限制一样。费希特的自我作为一种无限性的存在，只有不断扬弃非我对自我限制，从而陷入“恶的无限性，并且永远不断地发现新的界限”。⑧费希特的自我成为一个理想性的存在。

正是在扬弃了费希特的“自我”之后，黑格尔设定了精神的基本内涵。他批判费希特陷入了恶的无限，为了能够阻止这种无限，黑格尔认为需要设定一个精神，作为克服这种二元对立的真正出发点和最终归宿。然而，正是在这一点上，黑格尔显现了其与当时德国观念论传统之间的差异。在黑格尔看来，精神并不是一个由于“我思”之“我”的单纯“意识”，作为一种具有真理的“确定性”，“意识本身就是真理”，但“无疑地这里面也还是有一个他物”，进一步说，对于意识而言，“意识同样又是这样的东西，对于它一个他物(即自在的东西)存在着”，⑨这个“他物”是确证意识存在的必要条件。只是在黑格尔这里，这个“他物”并非构成对意识的“限制”，它与意识“共在”。这一“共在”是意识的高级阶段——自我意识的基本特质，有这样一段耐人寻味的话：

自我是这种关系的内容并且是这种关联过程的本身；自我是自我本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身。(上卷，第137页)

所谓“自我是这种关系的内容”是本段文字的关键。第一，自我意识指的并非意识自身，相反，自我意识总是一个自我与一个对方的共在。换言之，自我的存在总是需要一个“他者”的存在，因此“自我”是一种“关系性”的存在。第二，只是在这个关系中，这个与自我对立的“他者”在本质上仍是自我的一种显现。如果说第一点帮助黑格尔击败了主观唯心主义，那么，第二点则让黑格尔超越了以谢林为代表的“客观唯心主义”。谢林意识到了外化的现实与自我的对立，并且试图用“绝对”来加以整合，但由于他“在实践与对象之间划了一条不可逾越的鸿沟”，从而导致了“谢林给自己提出来的问题就成了无法解决的问题了”。⑩留给黑格尔的问题在于，如何通过外化的逻辑来整合这个“自我本身与一个对方”的对立。

需要特别关注的是，在黑格尔这里，这个“对立”本来就不存在。因为在他看来：“自我意识是从感性的和知性的世界的存在反思而来的，并且，本质上是从他物的回归。”(上卷，第116、117页)换言之，自我意识本身就是意识从他者那里得到确证的结果。自我意识是一个反思的结果，自我意识注定只能以“共在的”、“关系性”的方式存在着。因此，对以下这段话的理解就变得至关重要：

意识，作为自我意识，在这里就拥有双重的对象：一个是直接的感觉和知觉的对象，这对象从自我意识看来，带着否定的特性的标志，另一个就是意识自身，它之所以是一个真实的本质，首先就只在于有第一个对象和它相对立。自我意识在这里被表明为一种运动，在这个运动中它和它的对象的对立被扬弃了，而它和它自身的等同性或统一性建立起来了。(上卷，第118页)

对自我意识的理解，必须从“双重化”的含义中来获得。自我意识不是一个单纯的、单一的意识，而是一种运动，一个自我(意识)与非我(他者)相互确认。黑格尔的自我意识就是一个外化及其复归的过程。这是黑格尔的外化逻辑较之费希特与谢林等人的最大区别：外化的对方并非异质的两个存在，而是另一个自我。因此，外化及其复归是可能的，并且就自我意识的内涵而言，这种复归的重点并非在于复归为何物，而是作为一种复归的运动本身。早期的黑格尔曾经用“生命”概念来表达这种外化逻辑的过程，这个含混的概念甚至一直保留到《精神现象学》当中，仍然被黑格尔用来以描述那个“诸多差别的扬弃”的“活生生的”过程。(上卷，第118页)

二

对于黑格尔来说，自我意识在“共在”中得以实现：“欲望的满足诚然是自我意识返回到自己本身，或者是自我意识确信它自己变成了[客观的]真理。但是它这种确信的真理性实际上是双重的反映或自我意识的双重化。”(上卷，第121页)换言之，复归了的自我意识同样需要他者的确认，从这一意义上说，两个自我意识只有在“共在”中，才能相互确认，也才能成就自我意识的存在：

这里的问题是一个自我意识对一个自我意识，这样一来，它才是真实的自我意识；因为在这里自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一……——说到这里，精神这一概念已经出现在我们前面了。意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。意识在自我意识里，亦即在精神概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日。(上卷，第122页)

“精神”概念在此出场了，它包含了两个层面的含义：

第一，自我意识的双重化就是黑格尔“精神”概念的内涵。Geist(精神)在德语中的含义除了作为“意识”的精神之外，还包含着“精神实体”的内涵。换言之，Geist在黑格尔的视域中从来都不是一个纯粹意识的存在，相反，其概念本身就包含着精神与被精神所外化的对象。并且精神也只有在这种外化的精神实体中才得以显现。由此，例如石头、树木等“物质”的存在也可以是精神。为了表达精神的这种“共在性”，黑格尔说出了那句令人费解的命题：“我就是我们，而我们就是我。”我的复数化的存在方式才是自我的本真的存在方式，也就是“精神”的存在方式。

第二，黑格尔指出了“精神”概念所完成的哲学使命：对于粗陋的唯物主义(即“感性的此岸世界之五色缤纷的假象”)和主观唯心主义(即“超感官的彼岸世界之空洞的黑夜”)的双重超越，而精神概念是黑格尔得以实现超越的关节点。精神概念的建构使黑格尔在思维与存在、感性与超感官、客观与主观之外找到了“第三者”，它摒除了哲学立场上的非此即彼，哲学由此不再被迫选择从“物质”出发还是从“意识”出发。黑格尔洞悉了这两条道路的同质性：“思维是物性，或者说，物性就是思维。”(下卷，第110页)进而用精神概念超越了思维与物性共有的抽象性，而他所力图把握的“现在世界”的现实性也不再是从两种不同立足点出发所推导出来的，而是一个流变的过程本身：“我们对于意识也许不可以说它有冲动，因为他直接有对象，而相反地，精神则必须被理解为冲动，因为它本质上是活动。”(11)早期黑格尔用“生命”概念来对其加以讨论，精神概念的出现，剔除了生命概念中的神秘性与含混性。简言之，精神就是意识既外化又复归的整个过程，就是意识与意识之外化的“共在”状态。

《精神现象学》中关于“精神”的论述是黑格尔为数不多的直面这一概念的论述，但由于精神与“自我意识”之间存在着如此紧密的关系，再加上黑格尔关于自我意识的论述是如此之复杂，以至于其精神概念中所包含的革命性意义难以清晰地显现出来。在此，我们的工作就是对精神概念进行“去魅”，逐渐剥离覆盖于其上的主观唯心主义色彩与超验性。这一任务的完成对于我们反观马克思的哲学革命具有重要意义。在我看来，马克思哲学革命的第一个转折点正是在扬弃黑格尔“精神”概念的基础上实现的。

关于黑格尔的精神概念，西方学界主要存在三种不同的解释模式：其一，将精神等同于康德的先验自我。这种观点无非是将黑格尔塞入到笛卡尔传统之中，从而将精神等同于“我思”，并囿于纯粹主体性哲学当中。其二，将精神视为康德先验自我的“所指”或者“承担者”。其中将所指指向抽象的人本身的，被称为“左派黑格尔”；将所指指向“上帝”的，则被称为“右派黑格尔”。这两派的解读注定要被黑格尔所拒斥，因为它们在本质上是对费希特和谢林的回归。(12)费希特与谢林遗留给黑格尔的问题仍然是意识与存在(现实)如何实现统一的问题。如果将精神概念解读为一种带有唯心主义色彩的、超验性的存在，那么这实质上是把黑格尔的精神概念与费希特和谢林的“自我”和“绝对”等同起来，精神也至多不过是现实经验世界背后的固定不变的本体论基础。从这一意义上说，它们并没有从根本上反叛康德，也没有解决康德留下的“物自体”问题。

从根本上看，黑格尔要走的道路并没有脱离意识哲学的固有轨道。但他却对这种纯粹意识所主导的“先验性”保持一种批判的态度。因为这种先验性总是通过设定不同的僵死的“定点”来展开对世界的构造，例如，黑格尔谈到作为异化的精神的两种存在方式：以思维为出发点和以物质为出发点的区别“并不在于事情本身，而纯粹只在于，两派思想形成的出发点不同，并且两派在思维运动中各自停留于自己的一个定点上原地不动。假如它们越出它们的定点，它们就会走到一起，并且认识到，那在一派看来据说是一种可恶的而在另一派看来是一种愚蠢的东西者，乃是同一个东西”。(下卷，第109页)简而言之，无论是从思维，还是从物质这两个不同的定点出发，其最终旨归是一样的。因为一旦开始运动，那么，就会发现它们所走的乃是同一条道路，即意识之路。因此这两个不同的定点在先在性的意义上是“同一”的，世界总是在一种先在性中被设定。对于黑格尔来说，这种先验的设定并不存在。所有事物包括最高阶段的绝对精神，都是在一个过程中展开自身的。从这一意义上看，我们可以理解对黑格尔的这样一种阐释：“(在黑格尔那里)超验不再是在本体论上与世界分裂，超验也不再是现象世界的先天条件和基础，相反，超验成为了一个介入生活世界的中介。”(13)在黑格尔哲学中，精神概念是最能体现这种介入生活世界的中介思想的一个概念。

由此形成了关于精神概念的第三种解读，即精神不是意识或者自我意识，而是自我意识的双重化，或者更为确切地说是以主体间性为内涵的“承认”。在笔者看来，这一解读充分彰显了黑格尔哲学与其前德国古典哲学的区别所在，并且有可能消解黑格尔哲学的唯心主义特质，如将“承认”的双方直接等同于现实的具体的人，从而使精神概念成为现实的社会化的主体间性；但是，它对于黑格尔哲学来说却有一种过度阐释的倾向。从理论性质上看，黑格尔固然批判了康德所代表的形式主义和以谢林为代表的神秘的浪漫主义，但他所努力破除的不是二者所固有的意识哲学外壳，而是他们用一个固定僵死的“定点”来构造世界的理路。从这一意义上说，精神的提出就是这种破除的努力。因此，面对黑格尔的精神概念，问题不在于纠结它究竟是“精神”还是“精神实体”的内涵，而在于凸显其所包含的对立双方的“共在性”的架构方式。

我们关于精神概念的解读与第三种解释路径极为近似，但其中一个根本性的不同在于，第三种解读最终将问题仅仅导向了“承认”。这是以科耶夫为代表的当代法国黑格尔主义与霍耐特为代表的当代法兰克福学派所共有的阐释路径。但在笔者看来，就马克思对黑格尔哲学的传承关系而言，将精神阐发为“共在”要优于“承认”。承认侧重于意识与其外化对象之间的相互作用，共在则更凸显了黑格尔从对单个的主体意识(康德式的先验统觉)的批判向“他者”意识的介入(导致复数化的存在方式：我即我们，我们即我)的思想转变。这样一种转变，在马克思将精神置换为“社会”之后，就整个地被颠倒为历史唯物主义的理论起点。

三

1844年，马克思研读了黑格尔的《精神现象学》，此时马克思对“精神”概念的理解，在表象上似乎流于对精神“纯粹意识”化的解读，例如，马克思曾经这样批判黑格尔的精神：“精神的真正的形式则是思维着的精神，逻辑的、思辨的精神。自然界的人性和历史所创造的自然界——人的产品——的人性，就表现在它们是抽象精神的产品，因此，在这个限度内，它们是精神的环节即思想本质。”(14)在这里，“精神”与“人性”似乎是两个层面上的观念，但笔者认为，马克思所批判的“逻辑的、思辨的精神”，仅仅是精神的属性，而非精神的架构方式。对于精神的架构方式，此时的马克思实际上是近乎全盘继承下来，为了去除这一架构方式的精神属性，马克思将其称之为“社会”。对于这一点，我们可以以“直接”与“间接”两种方式来加以佐证：

首先，从这一时期马克思对“社会”概念的运用当中，我们“直接”的获得了诸多马克思对“社会”内涵的描述。在这些描述中，我们发现了“精神”概念的结构方式。

例如，在《1844年经济学哲学手稿》中“社会”成为了“共产主义”完成状态的一种表述。此时的“共产主义”，在马克思看来是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，这种扬弃的结果乃是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的”。(15)在这段文字当中，“社会”被马克思着重强调出来。马克思此处所说的“社会”并非某种特定的社会形态，而是特指人向合乎人性的人的复归，这种复归是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。在此，颇有几番拗口的思辨语言给我们的理解带来了障碍。但是，如果考虑到黑格尔精神概念的重心也在于意识以及意识的外化向自身复归的话，那么，通往社会的大门将为之打开。社会在两个基本层面上与精神一脉相承。其一，精神的“意识与意识之外化的共在”，在此被表述为人与人的本质的真正占有(人的本质的占有只能通过人的本质的外化，马克思对此没有异议)；其二，精神作为外化及其复归的运动本身，在此被转变为向“社会”，即合乎人性的复归。从这一意义上说，马克思的“社会”概念是在人类学语境下对精神概念结构方式的一种重写。

基于此，对于以下这一段在《1844年经济学哲学手稿》中的重要表述会有更为准确的理解：

主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。(16)

在这段文字中，“社会”同样被马克思加以强调。哲学中普遍存在的二元对立为什么能够在“社会”状态中失去它的对立？因为“社会”状态(正如所谓的“社会主义”所要表达的观念)本身就是主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动(也即人与自然)的共在，即相互依存，只是在此，马克思更进一步强调了这种相互依存的“实践方式”。正如我们已经指出的那样，精神的内涵首先在于一种“双重化的过程”，即精神总是需要在对象当中确证自身才能称之为精神，这一对象化的活动，构成了精神的运动性，而1844年时期的马克思，在实践话语还未能被明确提出之前，“对象性活动”则成为了实践的又一代名词，因此，在笔者看来，此处所提到的“实践方式”是马克思对作为一种运动的“精神”内涵的改造。换言之，正是精神成为超越矛盾的一种运动本身进一步在思辨哲学中凸显了“实践”的意义。它成为了超越主观与客观、唯物主义与唯心主义、个人与自然之间对立的一种方法。马克思释放了精神概念中的实践性，并进一步让这种实践落脚到人的现实生活本身，即对立的解决并不是理论的任务，这一任务显然已经被黑格尔的“精神”概念所完成，而是现实生活的任务，这是马克思借助于精神概念的结构方式转变为社会之后试图完成的任务。

以上对“社会”内涵的分析基于马克思的具体文本。从马克思对于社会概念的直接运用当中，我们试图揭示其与精神结构方式的相同及其超越。在此，我们还可以从一种相对“间接”的意义上来进一步说明这一问题。

1844年时期的马克思在给予费尔巴哈过多赞誉的同时，也以极为隐蔽的方式表达了一种反叛。只是当时的马克思认为这种反叛只不过是对费尔巴哈思想的一种修补，而没有想到这种修补本身将导致一种“颠覆”。对于青年马克思来说，理论的立足点从来都是现实的人。但这种现实性并不等同于“感性”。当费尔巴哈提出用“感性”来代替德国古典哲学中的“理性”之时，他所能达到的只能是被黑格尔所批判过的“物性”层面。这种物性正如我们已经指出的那样，与思维并无二致。这种抽象的唯物主义预示了费尔巴哈在转向历史问题时必将导致唯心主义历史观。而青年马克思的“现实的人”显然不是抽象的“感性”概念所能描述的，它“从现实的经济事实出发”，这个出发点是马克思在领悟到“现实经济问题”之后的一个重要变革。对于马克思来说，人的现实性不是某个概念可以界定出来的，它只能是一种特定的生存方式，并在不同的时期表现为不同的形式。在资本主义社会的背景下，经济事实对人的规定就是人的现实。资本主义社会中的人，不是一个抽象的、仅仅能够用“有血有肉”就可以界定的人，而只能是一个“工人”或者“资本家”。换言之，工人或者资本家乃是以特定的方式将自身的本质力量外化于特定的客观世界(资本主义社会)之中所形成的结果。因此工人或者资本家既不是一个无躯体的主观意识(例如我思)，也不是一个仅仅被规定为感性的抽象的人(如费尔巴哈的人)。对他们的诠释需要主体意识与客观世界的一种“共在”，即两者的相互依存，相互阐释。仅就这一起点而言，马克思虽然运用了费尔巴哈人本主义的话语方式，但他所关注的“人”却是黑格尔逻辑的产物，并且在我看来主要继承的就是黑格尔“精神”概念的所有特质。换言之，马克思之所以能够发现“工人”与“资本家”的存在，虽然源于其在《莱茵报》时期对物质利益的发现，但同时与他对于黑格尔哲学思维方式的深刻理解分不开。

进一步说，在马克思的哲学视域中，“工人”与“资本家”是人的社会化的存在方式。这种社会化的形成正是作为主观意识的人外化自身的力量于客观世界而产生的。这种外化也是作为哲学范畴的“精神”得以形成的理论前提。马克思在此所实现的只是对黑格尔精神概念的颠倒。但这种颠倒并非是从纯粹的意识颠倒为感性的人，而是从意识与意识外化之对象的共在(精神的内涵)颠倒为人与其外化自身力量于其上的客观世界的共在(社会的内涵)。“精神”与“社会”相同的架构方式进一步彰显出来：它们都以复数的存在方式来诠释自身。只是“精神”驻足于意识层面，因此，它最终强调的只能是自我意识的双重化过程，而“社会”则侧重于现实的人的生活，因此，“社会”最终强调的是社会化的人和人的社会化的存在方式。从这一意义上说，马克思所继承的正是去除了“意识”内涵的“精神”，它在马克思那里成为了“社会”。如果说“精神”是黑格尔为超越唯物主义与主观唯心主义所找到的“第三条道路”，那么，“社会”则成为马克思继承并超越费尔巴哈与黑格尔的“第三条道路”。

概而言之，马克思哲学在于试图用自己的理论(尽管青年马克思试图抛弃“理论”以及“哲学”的说法，但毫无疑问的是，他的思想仍然无法摆脱理论的形态)来把握“现实”，在这一过程中寻求达成理论与现实的共在性关系的第三条道路。在这一点上，马克思甚至与黑格尔没有本质的差异，但如何把握“现实”，却是马克思超越黑格尔的地方。黑格尔及其所代表的一般哲学通过将“现实”纳入到“理论”当中来理解现实，现实在此变成了理论的确证，两者的关系只有肯定性的相互依存。而马克思则通过异化，体验到了现实与理论的分裂，即被理论所外化出来的现实具有自身无法被复归为理论的实在性。这表现在资本主义社会中人的异化存在状态，现实由此不再是理论的一种肯定性的确证，它总是对现实的否定，由此，如果说黑格尔现象学是通过精神的外化与复归的运动表达了“相互依存”，而马克思的“现象学”则是凸显精神外化为现实后，现实与精神本身的对抗性。这种对抗性的揭示，致使马克思驻足于对社会现实本身的直接描述与分析，而不再诉求于抽象的精神的外化与复归。但精神的结构方式对于马克思分析真正的人的现实性却有直接的帮助：即人的现实性并不在于他的肉体存在的物质性基础，而在于他自身的本质力量在客观现实中外化所构筑的存在方式(这与精神的结构方式一致)，马克思将这种存在方式称之为“社会”，它充当着马克思从黑格尔向自身哲学构造的一种过渡性概念，彰显着马克思对于旧有唯物主义与唯心主义的超越(黑格尔的哲学已经实现了这一超越)，同时更为彻底摆脱黑格尔哲学提供了一个理论的契机。

注释：

①参见《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第314—315页。

②③参见卢卡奇：《青年黑格尔》，王玖兴译，北京：商务印书馆，1963年，第95—99、102页。

④⑥梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，北京：商务印书馆，2000年，第3、759页。

⑤费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，北京：商务印书馆，1986年，第12页。

⑦⑧费希特：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1978年，第324页。

⑨黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第115—116页。以下引用此书，只在文中夹注页码。

⑩卢卡奇：《青年黑格尔》，第103页。

(11)黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，北京：人民出版社，2006年，第245页。

(12)Robert R. Williams, Hegel's Concept of Geist, G. W. F. HEGEL, Critical Assessments Edited by Robert Stern, Routledge, 1993, pp. 538-539.

(13)Robert R. Williams, Hegel's Concept of Geist, G. W. F. HEGEL, Critical Assessments Edited by Robert Stern, Routledge, p. 543.

(14)《马克思恩格斯全集》第3卷，第319页。