从语言学角度看汉藏语猴祖神话的谱系

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摄影：曾晓鸿

内容提要：猴祖神话是在图腾信仰的基础上发展起来的一类神话母题。它分布在汉藏语系18个民族当中，主要凭借血缘上相互关联的特定人群得到传承，从而为文学的历史比较研究提供了一组内容丰富的标本。本文从发生学角度对目前所见的45例猴祖神话进行了分类描写，依据相关的语言学资料构拟出五种共同母语形式，经神话学和语言学的比较研究，给出了汉藏语猴祖神话的谱系。在解释这些分类体系的时候，本文着重论述了中国猴祖神话的不同历史形态与不同民族文化的对应关系，以及其中各思想要素的源流。

在关于藏族文化起源的讨论中，我们曾对流传于藏南等地的猕猴生人传说作过详细辨析(1)，由此而接触了一个比较文学的问题。上述神话反映了汉藏文化共同体的某种嬗变，可以作为特殊的比较文学研究的对象。其特殊之点在于:它们所反映的，不仅是文学现象及其思想要素的平行关系和相互影响的关系，而主要是发生学上的亲缘关系。这种亲缘关系的总和，就叫“谱系”。

“谱系”原是近代生物学用以描述种系发生树的一个专门术语，代表若干相关的线系进化的综合。它既是关于事物的逻辑分类的概念，又是关于事物的历时变化的概念。语言学家将谱系分类法移用于语言描写，根据某一共同母语在分化过程中保留下来的共同特征来划分语言，由此建立了历史比较语言学。这对于中国文学研究者是富有启发意义的。文学领域的历史比较研究已经是一项现实而必要的工作了。为此，本文选择汉藏语神话的一个母题进行考察，在寻找不同民族文学现象的历史对应方面，作一尝试。

一、汉藏语民族的猴祖神话

具有原始信仰涵义的猴祖神话，主要流传在藏缅语族各民族当中。这个语族包括羌、僜、藏、景颇、缅、彝等语支和语组(2)。

根据《北史·党项羌传》关于“自言猕猴种”[羌1]的记载， 羌语不仅是原始成分最多的语言，也是最早显示猴祖崇拜的文化。其猴祖神话大致可分两种类型:一是猴祖创世的类型，有流传于四川阿坝汶川等地的“黄水潮天”神话，说远古时候一猴子顺着马桑树树尖上天，打翻了一个盛水的金盆而造成洪水泛滥[羌2]。二是猴与女性始祖婚配缔造人类的类型，有同样流传于汶川等地的天神木巴之女木姐珠与地上的公猴冉必娃相爱成婚，繁衍人类的神话[羌3]。作为上述神话的遗迹，在现在的羌族习俗中，巫师端公祭神还愿时仍须戴猴皮帽，拜猴头祖师，以猴尾作猴帽之三尖(分别代表地、天和“黑白分明”)，“并以纸卷猴头而供奉之，称为祖老师傅”(3)。四川茂汶等地则有天神的小女木姐珠与人间猴毛人斗安珠相爱的神话[羌4]。羌族神话经历了由女性始祖(木姐珠)神话向男性始祖(斗安珠)神话以及巫师神话的过渡，其根源是解释人类诞生的猴图腾神话(4)。类似的情况也见于僜人的创世神话:在茫茫大水包围中，地上出现了一母所生的三兄妹——阿尔尼、金妹妹和一只公猴。公猴繁衍了很多猴子，阿尔尼则同一只母猴结合，生下了汉族、藏族、珞巴族和僜人的祖先[僜1]。显而易见，公猴、金妹妹、阿尔尼等， 实际上是在历史上依次产生的图腾物、女性始祖、男性始祖的代表。

藏民族的猴祖神话也可以分为两种类型:男性猴祖类型和女性猴祖类型。其中流传较广的是男性猴祖神话:太古时代，观音菩萨转世为猕猴，同岩罗刹女(或女鬼扎生魔)结为夫妻，生育了七个(或六个)猴雏。他们饱食观音所赐的粮食，毛尾转短，逐渐转化为人类[藏1]。另一种细节稍异的传说则称主人公是已接受观音点化而到雪国藏土去修法的猕猴[藏2]。这类神话最早见于成书于公元1167 年的藏文典籍《入法门》(5)，其流变有云南迪庆藏族自治州的《大地和人类的由来》，说是在青香树的撮合下，大山上的公猴与女岩妖结合并生下六个孩子，各地人类由此繁衍而来[藏3]。与此相对， 女性猴祖神话的说法是:洪荒时代，天神帕巴见日色与泽当的母猕猴媾合生育了人类[藏4]。两类神话都以猴代表人类的起源。另外值得注意的是，神话所强调的故事发生地点——雅砻地区的泽当，早见于16世纪的藏文史籍《贤者喜宴》:“由猕猴变来的藏族祖先居住在今雅鲁藏布江南岸泽当宗一带的雅砻地区”，这实际上反映了藏族猴神话同羌族猴神话的关联。因为在关于吐蕃史的最早记录——敦煌P.1286号藏文写本中，记有聂赤赞普降临雅砻之地、“作吐蕃六牦牛部之王”的事迹(6)；这一事迹恰好同《后汉书》所记的羌人南下赐支河曲以远而形成“牦牛种越嶲羌”云云相符。而且，居住在党项羌人旧地的安多藏族同样把自己的居住地——安多看做猕猴与罗刹女的故乡(7)。

彝族猴祖神话具有传说、史诗两种表现形式。前者暗示了古老的图腾分类体系，后者则强调了人类起源的历史阶段性。传说类型的代表——四川凉山的彝文典籍《勒俄特依》说:雪族子孙有十二种，先有无血的六种为草木，后有有血的六种为蛙、蛇、鹰、熊等动物，其中猴为第五种，人为第六种[彝1]。这个神话得到了口头传说的补充:一说猴子稳芝传阿芝，才出现真正的人[彝2]；一说以雪造出的最初的人类，“发出的声音全然是猿的啼叫”，恩体古兹遂叫猴子变人[彝3]；一说人种经过生存与绝灭的过程，当代世人的祖先叫阿溜都日，是一个“形似人、行像猴的神圣而伟大的英雄”[彝4]。滇北武定县彝族用虎、黄牛、猴、獐、龙、蛇、梨树、水、黑、山、光明等十五六种事物以区别婚姻界限[彝5]，正揭示了上述神话的图腾内核。史诗类型的代表则有流传于滇南的彝文典籍《门咪间扎节》和《查姆》。前者以《猴子变成人》一章描写了人类的产生过程:“层层大山岩，都是猴子住”，“树果当粮食，树叶当衣裳”，“一天学一样，猴子变成人”[彝6 ]；后者则把人类发展分为独眼、直眼、横眼三个阶段，认为独眼是开始向人类进化的猴子[彝7]。这些神话流传很广。滇南哀牢山彝族毕摩所保存的长诗《彝族创世史》，便讲述了水生动物变猴、猴变独眼人和竖眼人、猴死而产生葬俗的过程[彝8]。在彝族史诗《雪猴》、 《布此拉俄》，黔西北彝族故事《实索诺姆地》、《彝族肯毫歌》和凉山彝文典籍《古侯曲捏系谱》中，也有猴变人、猴祖创世的细节 (8)。此外，贵州威宁的彝人保存了一种称作《撮泰吉》的变人戏，表现“人是由猴子变来的”(9)。在云南罗平彝人的丧葬仪式中， 则有高呼而闹丧的节目，据说来源于古代的葬猴习俗(10)。景颇人在为长者举行丧葬仪式时，须跳一种名为“布滚戈”的祭祀性巫舞(11)。其中打猴子等等就是图腾牺牲仪式(或曰图腾圣餐)的遗迹。同样的图腾牺牲仪式早见于《旧唐书·吐蕃传》，云“一年一小盟，刑羊、狗、猕猴”。

同羌族一样，纳西族的猴祖神话也可以分为猴图腾类型和猴祖创世类型。但在前一类神话中，与女主人公婚配的雄猴并无正式的始祖身分。较为流行的说法是:洪水后幸存的男子曹德鲁若同仙女柴红吉吉美结为夫妻，后柴红吉吉美受骗而与雄猴媾合，生下一半像人一半像猴的二男二女，繁衍出永宁纳西族[纳1]。东巴经亦说公主在英雄从忍利恩(曹德鲁若的异读)完成种种难题后同他结婚，后在“黑白交界”处与一长臂雄猴同居生子[纳2]。摩梭人的传说则称天王三女儿姆米年札梅与英雄锉治路结婚后，受骗而与猴子结合生子，到丈夫回来时，羞而把猴儿的体毛烧掉[纳3]。至于猴祖创世类型， 也有三种具代表性的传说，其一见于摩梭人的神话，说天地初分之时，天神和地母生育的猴子吞食了石洞中的大蛋，痛得打滚，使蛋迸飞出来成为各种动植物，蛋核变成摩梭人的女祖先昂姑咪阿斯[纳4]。其二见于云南中甸关于东巴教祖师丁巴什罗世系的传说——世界先出现天，后出现地，地上生出万物。天亮之时，繁霜变成大海，七天七夜后海里生出一公一母两只猴子，是人类的第一代[纳5]。其三见于东巴经《祭情死·达给金布马驮吊死鬼木身》:混沌初开，“猴与人两种，父亲是一个，母亲是两位，猴子与人类，分天又分地……天、地、房、寨与田地，由人类所得，高山深壑猴所有”[纳6]。这些神话几乎进入了一些族体的中心信仰形式，因为在纳西文中，“猴”字也假借以指“祖先”；纳西经典并说祭祀祖先时宜用猴与狐作牺牲(12)。

在以上两种神话中，流传较广的是猴祖创造人类的神话。傈僳、哈尼、拉祜等民族的猴祖神话大体上属于这一类型。傈僳族神话《天地人的形成》说:天神木布帕用泥土捏出一对猕猴，长大后成为地球上的人类[傈1]。傈僳族古歌《木刮基》说猿猴创造了世界，创造了人间，创造了五谷，创造了生源。傈僳族史诗《创世纪》多次提到老猿猴创造人类[傈2]。当然，傈僳人同样讲述着具有图腾色彩的猴祖神话。例如在怒江地区的傈僳人中，猴是十余种氏族名称之一[傈3]。怒江傈僳族说一个姑娘烫伤臀部，逃到森林里与猿猴成婚，生下红屁股的猿猴和人类[傈4]。另一个神话则说远古时，一位神匠制造了12 个和自己形貌完全相同的木偶，自己隐藏在木偶之中。妻子把他辨认出来，木偶便退避到山林中，和猿猴交配，产生了包括傈僳族在内的各种人群[傈5]。不过在哈尼族和拉祜族的神话中，猴祖的身分比较隐晦。哈尼人说:人类原是住在地下的。天神到地上垦荒，用犁划通了人头顶上的地壳。人的胆子小，遂先变成猴子钻出来，和其它动物一起奔跑，后来才变成人[哈1]。其《英雄玛麦》故事又说:由白猴变成的小英雄玛麦，为向天神讨粮种而通过了婚姻考验，但被公主稻谷仙姑杀死，故哈尼人在五六月间要祭祀这位为人类牺牲的英雄[哈2]。云南镇沅的拉祜族苦聪人说:人类是由洪水后剩下的两兄弟，通过和大母猴婚配繁衍的[拉1]；澜沧县的拉祜人则说:创世的两兄妹学着猴子钻木取火， 学着蜘蛛结网纺纱，并把火种保留下来煮饭和烧兽肉吃，生育了讲不同语言的子女，才形成拉祜、佤、哈尼、傣、彝、布朗、汉等民族的祖先[拉2]。

种种迹象表明，猴祖神话的分布同语言学的系属是有关联的。在以上几个语支较确定的民族中，猴祖神话比较丰富；其它藏缅语民族的猴祖神话则相对零散一些。其中包括:(一)珞巴族的猴图腾、猴祖崇拜和猴神崇拜。猴是珞巴各部落三十余种图腾物之一[珞1]。猴祖崇拜见于《猴子变人》传说:一天红毛短尾猴拔下自己的毛，放在岩石上用石头敲，迸出火来，它们用火烧熟食吃，遂不再长毛， 渐变成人[珞2]。猴神崇拜表现为博嘎尔部落的一种习俗:不称猴子为“雪别”，而尊称其为“乌佑阿窝”，意为神鬼的孩子[珞3]。(二)白族的猴神崇拜:大理县洱海金梭岛上的本主相传原来是一只灵猴，性喜未婚少女，常常偷香窃玉。有一次灵猴又犯事被人打死，死后即被奉为本主[白1]。(三)怒族的猴图腾神话:云南省碧江一区的老母登、普乐、 知子乐三乡怒族分属六个家族，相传分别是由蜜蜂、猴子、熊、老鼠、蛇、鸟变来的[怒1]。

以下事实还表明:从内容是否稳定、是否集中的角度看，汉、壮侗、苗瑶等民族的猴祖神话，可以看做藏缅民族猴祖神话的辐射。

类似于藏族女性猴祖的传说又见于广西南丹县黄姓瑶族，说黄姓的祖妣是母猴，母猴生下的后裔力气都很大，为了纪念猴妈，大瑶寨的瑶族(不仅黄姓)至今禁忌打猴吃猴肉[瑶1]。

类似于拉祜族创世神话的传说又见于滇桂边境的瑶族，其洪水遗民传说:兄妹结婚后生下肉块，肉块切碎变成猴，猴再变成人[瑶2]。

类似于哈尼族的创世神话又见于布依族(属壮侗语族)，其古歌说造物者翁杰将岩山踩炸在江海之中，变出游泳的猴崽，仰的为阴，伏的为阳，成了人类的祖先[布1]。

类似于彝族变人传说的故事又见于傣族，其小乘佛教经书说水中的生物变成青蛙，青蛙变成猴子，猴子再变成人[傣1]。

类似于白族灵猴的神话又见于汉民族，此即从《易林·剥》辞开始的猿猴性淫、猿猴抢婚传说。汉民族的猴祖崇拜主要有三种表现形式:一是殷商时代的夔图腾[汉1]，这位猴形先祖，后来演变成了山神、乐神和“木石之怪”[汉2]；二是发端于《吕氏春秋》时代的白猿成精故事，在故事中它有善避箭、能变人等神奇本领[汉3]；三是猿猴抢婚传说，包含窃妇、执夫两个类别[汉4]。其中流传最广的， 便是猿猴抢婚传说。

二、对汉藏语猴祖神话的两种分类

以上45例，作为文献普查的初步收获，大致反映了汉藏语猴祖神话的全貌。按其主题，可以归纳为猴祖创造人类、婚配育人、物种进化、灵猴等四类神话；按其情节，可以概括出:A.猴祖的来历，B.猴祖的身分，C.配偶的身分，D.创造人类的过渡行为，E.创造人类的关键行为，F.创造人类的结果等六项要素。综合上述两方面，今提出关于汉藏语猴祖神话的第一种分类:

(一)猴祖创造人类神话(共6例)

1.1　猴为创世者

A.由天神地母所生的；B.一只猴子；C.无配偶；D.爬上马桑树或吞下大石蛋；E.上天或出海，打翻金盆或打碎腹中之蛋；F.造成史前洪水或造成动植物和人类女祖先的产生。[羌2][纳4]

1.2　猴为次创世者

A.由天神捏成的；B.一对猴子；C.互为配偶；D.交媾；E.生殖；F.繁衍了人类。[傈1][傈2][纳5]

1.3　猴为文化英雄

A.由白猴变成的；B.英雄；C.与公主婚配；D.通过婚姻考验；E.从天神处取来稻种；F.牺牲自己造福人类。[哈2]

(二)婚配育人神话(共15例)

2.1　猴为女性始祖

2.1.1　与男性始祖婚配

A.不知来历的或洪水后幸存的；B.母猴；C.天神或两兄弟；D.婚媾；E.生殖；F.产生氏族。[僜1][藏4][汉1][瑶1][拉1]

2.1.2　与偶人婚配

A.住在山林中的；B.母猴；C.神匠所造的12个偶人；D.婚配；E.生殖；F.产生不同民族。[傈5]

2.2　猴为男性始祖

2.2.1　与女性始祖婚配

A.不知来历的；B.公猴冉必娃或猴形人斗安珠；C.天神之女木姐珠；D.经过婚姻考验，烧去猴毛；E.成婚；F.繁衍了人类。[羌3 ][羌4]

2.2.2　与非女性始祖婚配

A.由观音转世的或经观音点化的；B.一只来到雪国的猕猴；C.山上的岩罗刹女或女妖、女鬼；D.经或不经青香树撮合；E.婚配生六子或七子；F.食五谷而成人类。[藏1][藏2][藏3]

2.3　猴非始祖

2.3.1　与始祖女神偷婚

A.洪水过后幸存的；B.公猴或长臂公猴；C.公主或仙女；D.避开男性始祖；E.偷婚生子；F.烫去或烧去体毛，繁衍成人。[纳1][纳2][纳3]

2.3.2　与普通女子婚配

A.不知来历的；B.一只林中之猴；C.烫伤臀部的姑娘；D.在林中；E.结婚生子；F.部分为红臀猴子，部分成人类。[傈4]

(三)物种进化神话(共12例)

3.1　自然进化神话

3.1.1　起源于地上物种的神话

A.由雪族子孙——六种无血生物进化而来的；B.第五种有血生物猴子；D.E.逐步进化；F.成为第六种有血生物人类。[彝1][彝2][彝3]

3.1.2　起源于水中物种的神话

A.由水生动物(包括青蛙)进化而来的；B.猴子或独眼人；D.E.先转变为直眼人；F.再变成横眼的人类。[彝7][彝8][傣1]

3.1.3　起源于地下物种的神话

A.原来在地下的；B.生物或岩石；D.因天神划破地皮或因浸入海中踩炸；E.先变成猴子；F.再变为人。[布1][哈1]

3.1.4　起源于肉蛋的神话

A.创世的两兄妹；B.生下的肉块；E.碎后变成猴子；F.再变成人。[瑶2]

3.2　学习进化神话

3.2.1　有创世兄妹的神话

A.创世的两兄妹；B.生下的孩子；D.向猴子学习用火与熟食；E.讲不同语言；F.进化为各个民族。[拉2]

3.2.2　无创世兄妹的神话

A.不知来历的；B.猴子或红毛短尾猴；D.E.通过各种学习，包括用尾巴取火、熟食；F.进化为人。[珞2][彝6]

(四)灵猴神话(共12例)

4.1　猴图腾:猴是氏族的符号或人类的兄弟[羌1][彝5 ][珞1][怒1][纳6][傈3]

4.2　猴怪神话:猴为水旱之怪或山石之怪[汉2]

4.3　猴神神话:创世、生人的神力转变为其它神力[珞3 ][汉3][彝4]

4.4　灵猴抢婚:[白1][汉4]

上述45个神话，就其主体而言，可归入起源神话(myths of　origin)。起源神话的本质在于确认空间和时间的起始，以便为人类降生提供有序的世界背景，因而依次包括天地形成神话、自然现象起源神话、氏族起源神话、人类起源神话等四项内容(13)。如果说氏族起源神话结合于图腾信仰，天地形成神话结合于自然崇拜，人类起源神话和自然现象神话分别是前两种神话的延伸，那么，这些内容也代表了某种历史过程:建立在氏族同某种自然物之间的神秘血缘联系之上的图腾信仰，属于血缘社会时代；信奉若干族群之共祖的人类起源神话，应属地缘社会的神话。再晚一些，才有文化起源神话。一般来说，文化起源神话是部落、宗族时代或曰文化英雄时代的产物。

神话内容的时代性，是由神话的功能和传播方式决定的。神话通过口头而传承，这一方面使其绝对年代无法考证，另一方面也使它总是体现了一定时代的集体精神。作为人类社会生活的投影，它表现为阶段性的发展。根据民族学资料，每个族体在一定历史阶段总是会确立一种中心信仰形式。中国南方民族普遍经历过的中心信仰形式，依其时代先后，主要有母系氏族社会早期的图腾女始祖崇拜、母系社会晚期的祖先崇拜、父系社会的氏族祖先崇拜、村社部落祖先崇拜、宗族祖先崇拜(14)。上述神话亦反映了这五个历史阶段的次第推进。

关于神话的年代判断有一个著名的假定:“一个神话的分布范围越广，这个神话就越古老。”(15)在特定范围内，这一假定是可以成立的。经验表明，上文关于神话时代层次的判别标准，同这一假定亦相吻合。有鉴于此，我们遂可换用一个具有历史意义的顺序，对上述神话加以解释。

(一)、正如最早的神话是关于人类生活伙伴(动植物)的故事一样，汉藏语猴祖神话是从“猴图腾”型起步的。这一类型包藏了猴祖神话的原始动机:对有关自身来源的直接原因的解释。除羌、彝、怒、珞巴、纳西、傈僳等六个民族以外，猴图腾还见于白、藏、壮、瑶、景颇、普米、布依、哈尼等汉藏语民族，以及属于南亚语系孟高棉语族的克木人(16)，事实上是分布最广的类型。它以氏族为传播单元，所以有两条不同的成长路线:在具有亲缘关系的族群中，成长为祖先神神话；在具有敌对关系的族群中，成长为鬼怪神话。作为高祖，“夔”在殷商时代加上表示神异的头角成为“夔”或“夔龙”，在周代以后变成木石之怪和水旱之怪。这些变化，正好证实了它作为图腾物的原始身分。

(二)、同样以图腾信仰为核心的神话有2.1.1“猴为女性始祖”、 3.1.1“起源于地上物种”两个类型。它们共有八个例证。一般来说，图腾信仰是关于母系氏族的社会关系的信仰，不免包含排斥男性作用的生殖观念(17)。因此，2.1.1的两个特征——按母系传承、 讨论氏族起源问题，便可看做图腾神话的典型特征。3.1.1 的实质则是图腾分类。类似的分类又见于彝文典籍《人类历史》和苗族古歌《枫木歌》。前者说彝族第三十代祖先武老撮有十一子:妖(居岩穴)、绿(居树枝叶)、鸣(与飞鸟同居)、虎(居老林)、猴(居玄岩顶)、熊(与野兽同居)、蛇(居土穴)、蛙(居水池)、蚱(居禾稼)、鸡(与家禽同居)、犬(与家畜同居)。后者说人类起源于枫木:枫木孕育了蝴蝶妈妈，蝴蝶妈妈从蛋中孵出了姜央、雷公、老虎、水龙等兄弟。通过这两则神话的结构，我们可以看到另一种思想史的积累。例如枫木(植物)—蝴蝶(昆虫)—老虎(动物)等等的顺序，乃对应于采集—种植—渔猎这种时代顺序，其实质是由时代变化造成的崇拜对象的转移。由此可以推知:既然维系氏族和区分群体是图腾制度的两项主要功能，那么，3.1.1的进化观念便来自两种次序的结合——关于信仰对象的次序和关于图腾分类的次序。

(三)、接下来，我们看到了猴祖神话向三个方向的辐射:猴作为女性始祖的身分消失，出现了2.2.1、2.2.2等公猴婚配而生人的神话；对氏族起源的关注转变为对人类起源的关注，出现了1.1、1.2等猴祖创造人类的神话；作为氏族主神的猴子融入多神崇拜，出现了夔为山神和乐神(汉族)、白猿为战神(纳西族《黑白战争》)一类猴神神话。这些转变的基础，可以概括为血缘社会组织(氏族)向地缘社会组织(部落、村社和宗族)的转变。在上述神话中，我们即可以从新旧思想内容的转换中，看到氏族时代或采集时代向部落时代或渔猎时代的演进:2.2.1神话中的“公猴”和“猴形人”， 分别意味着图腾意识的减弱和祖先崇拜因素的增长；4.1至4.2，夔的地位的逐步下降，对应于华夏民族的形成过程——个别族团的主神转变为族团联合体的分支神；2.2.2 既保留了“青香树”这种植物崇拜的遗迹，又以“六子”“七子”形式反映了人群共同体的融合与分化；这一神话所强调的藏南泽当贡保山的猴子洞，则可以理解为图腾时代圣域(仪式场所)观念的遗存。

毫无疑问，神话中的事物关系反映了现实的社会关系。值得一提的是:在这一阶段，社会关系的变化还表现为几类神话母题的融合——在猴祖神话中，加入了卵生神话(1.1)、天树神话(1.1，2.2.2)、 洪水神话(1.1，2.1.1)、泥土造人(1.2)、难题求婚(2.2.1)等神话的因素。它们都是人类早期的神话母题。它们的融合，意味着拥有不同图腾和始祖神的人群建立了新的共同体。3.1.4既然是由洪水神话(A)、卵生神话(B)、猴祖神话(E)结合而成的，那么，它便不再是血缘社会的氏族神话，而是地缘社会的族群神话。

(四)、其余猴祖神话的时代特点也可以通过比较而揭露出来。同猴为始祖的神话相区别，2.3.1是典型的文化英雄时代的神话。它以公猴同女主人公的不合法婚媾，暗示了图腾神向男性祖先神的让位。4.4 的思想实质也是与此相同的——从灵猴抢婚在猴祖神话整体中的位置看，它实际上是图腾信仰的告朔饩羊。而1.3、2.1.2、2.3.2、3.1.2、3.1.3、3.2等神话分支，则表现了对于文化事物的探寻，在很大程度上属于文化起源神话。例如1.3属谷种起源神话， 蕴有人类英雄同天神相抗争的内涵。这一点正好可以和上面谈到的2.3.1 型纳西族神话彼此比证:纳西族《创世纪》中男英雄利恩从天上偷来蔓菁籽的故事，其情节和思想内容皆同1.3一致。又如3.2.1、3.2.2 在相当程度上属于火起源神话，其主题所表现的正是对火和熟食的推崇。在考察其细节“红毛短尾猴”时，我们同样可以比证2.3.2中的“红臀姑娘”和“红臀猴子”。显而易见，烫伤而致的“红臀”，正如用于击石取火的“红毛”一样，可以理解为对火的暗示。至于2.1.2型猴与偶人婚配的神话， 则明显是图腾信仰同文化英雄观念相结合的产物:十二偶人反映了原始的氏族分类，神匠代表了部族时代的文化英雄。

在猴祖神话的所有例证中，涵义比较复杂的是3.1.2和3.1.3这两个物种进化神话。3.1.2既有人类起源于水生动物和青蛙的细节， 也有独眼、直眼、横眼次第进化的细节；3.1.3 既有卵生神话的影子(“划破地皮”和“踩炸岩石”)，也有阴阳化合的观念。尽管水生、卵生细节反映了一种朴素的思想意识，但神话的重心却明显是落在比较晚近的那些因素之上的。判断它们晚近的理由是:独眼、直眼、横眼的次序曾经用另外的方式表述。例如在彝族史诗《阿细的先基》的几个传本中，一说人分五代，即“蚂蚁层”、“蟋蟀层”、“独眼人”、“西尾家”和洪水遗民的子孙；一说人分三代，即“瞎子”、“斜眼人”和“横眼人”；一说人分四代，即“蚂蚁瞎子朝”、“蚂蚱直眼睛朝”、“蟋蟀横眼睛朝”和“筷子横眼睛朝”(18)。由此可知，独眼、直眼、横眼的次序，乃是昆虫崇拜时期图腾分类的遗迹。在猴祖神话中，它们得到了系统整理，被整理成关于文化进化和智慧发展的次序(19)。就此而言，3.1.2中的[傣1]应属图腾分类神话，而[彝7][彝8]则是文化英雄时代的神话。至于阴阳化合观念，则在2.3.1[纳2]“黑白交界”一语中得到过表现。此语见于上文羌族巫师的猴帽传说，亦见于纳西族的三大神话史诗——在《创世纪》中，是为求配偶而升往天界的从忍利恩婚后回到大地的地点；在《黑白战争》中，是充满光明的东族与一片昏暗的术族的边境线；在《鲁般鲁饶》中，是开美久命金埋藏财物的处所。若比照《创世纪》关于“九重白云”和“七层黑土”的描写，那么可以知道，这是一个表述天地交泰、阴阳分际观念的哲学术语。同样的内涵在3.1.3中改用山和海、仰和伏这种二元化合的意象来表达了， 但它们的思想方式及水平显然是相近的。

据此，我们可以从历史形态角度，给出汉藏语猴祖神话的第二个分类体系（见图表一）。

这一图表的主要意义，在于它显示了不同神话主题的嬗替关系及其思想因素的历史源流。（原标题：汉藏语猴祖神话的谱系）

作者简介：王小盾，1951年生，上海师范大学中文系、扬州大学中国文化研究所教授。

原刊于：中国社会科学(京)1997年06期,第147～168页

注释:

(1)王小盾:《对藏族文化起源问题的重新思考》， 载《学人》第七辑，江苏文艺出版社1995年版。

(2)戴庆厦等:《关于我国藏缅语的系属分类》， 载《藏缅语新论》，中央民族学院出版社1994年版。又参马学良《汉藏语概论》导言，北京大学出版社1991年版。

(3)胡鉴民:《羌族之信仰与习为》， 原载《边疆研究论丛》1941年本，重刊于《西南民族研究论文选》，四川大学出版社1991年版。

(4)参见李子贤《羌族始祖神话断想》， 载《民间文艺季刊》1986年第1期。

(5)见麦克唐纳《敦煌吐蕃历史文书考释》， 青海人民出版社1981年版，第19—20页。

(6)参见《敦煌本吐蕃历史文书》，王尧、陈践译注， 民族出版社1992年版，第173页。

(7)参见石泰安《西藏的文明》，西藏社会科学院1985 年中译本，第17页。

(8)伍文珍:《彝族史诗〈布此拉俄〉述要》， 载《彝文文献研究》，中央民族学院出版社1993年版；唐楚臣:《珍奇的活化石——滇黔彝族〈跳虎节〉及〈搓特基〉》，载《民族艺术研究》1989年第1 期。

(9)庹修明:《原始粗犷的彝族傩戏〈撮泰吉〉(变人戏)》， 载《贵州民族学院学报》1987年第4 期:《论彝族傩戏〈撮泰吉〉的原始形态》，载《民间文学论坛》1988年第5—6期。

(10)陶学良:《罗平县钟山区撒格衣白彝人的丧葬调查》，载《云南少数民族社会历史调查资料汇编》(二)，云南人民出版社1987年版，第254页。

(11)《云南少数民族哲学社会思想资料选辑》第二辑，中国哲学史学会云南省分会1982年印本，第52页。

(12)李霖灿:《么些象形文字字典》，1944年石印本，第66页；陶云逵:《么些族之羊骨卜及灼骨卜》，载《人类学集刊》第1 卷(1944年)。

(13)“Myths and Doctrines of Creation”，The New　Encyclopaedia Britannica, 1980, Vol. 5, p.239; Major Types of Myth,　Vol. 7, p. 799.

(14)《彝族原始宗教调查报告》，中国社会科学出版社1993年版，第8页。

(15)安娜·露丝:《北美洲印第安人的神话》，载《西方神话学论文选》，上海文艺出版社1994年版。

(16)《中国图腾文化》，中国社会科学出版社1992年版，第46—47、94—95、328—329页。

(17)王小盾:《原始信仰和中国古神》，上海古籍出版社1991年版，第61页。

(18)载《云南民族文学资料》第18集，1963年铅印本，第11 —28、223—232、315—340页。

(19)参见傅光宇、张福三《创世神话中“眼睛的象征”与“史前各文化阶段”》，载《民族文学研究》1985年第1期。

(20)A、B、C、D分别代表上表中的神话四阶段，每一字母代表一个神话，括号中的A代表第156页注(4)涉及的猴图腾。

(21)资料来源:《藏缅语语音和词汇》， 中国社会科学出版社1991年版；《藏缅语族语言词汇》，中央民族学院出版社1992年版；《壮侗语族语言简志》，民族出版社1984年版；《苗瑶方言词汇集》，中央民族学院出版社1987年版；中国少数民族语言简志丛书。

(22)《汉藏语概论》，第503页；戴庆厦:《藏缅语族语言研究》，云南民族出版社1990年版，第13、119、146、354页。

(23)D.布莱德雷:《彝语支源流》，四川民族出版社1992年中译本，第324页。

(24)参见潘悟云《对华澳语系假说的若干支持材料》， 载Ancestry of Chinese, California University, Berkeley 1995. 本文的汉字古音构拟皆据郑张尚芳—潘悟云系统。

(25)李孝定:《甲骨文字集释》，第1903—1917页。

(26)《三论台语的系属问题》，载《民族语文》1994年第6期。

(27)《侗台语概论》，中央民族学院出版社1990年版，第265 页。

(28)《史记》记孔子言论说夔和罔两均为木石之怪；张衡《东京赋》描写了“残夔魖与罔像”的驱傩场景，薛综注“罔象”为“木石之怪”；《周礼》说方相氏驱鬼时有驱方良的节目，郑玄注“方良”为“罔两”。据诸家考证，这些精怪都是以猴子为原型的。

(29)张济民:《泸溪县达勒寨苗语中的异源词》说:湘西泸溪县在苗语东部方言区内。当地仡佬人以苗语为交际工具，逐步放弃了自己的母语；但他们把一些仡佬语词及构词成分带进了苗语，猴子一词即是仡佬语词。见《民族语文论文集》，中央民族学院出版社1993年版。

(30)《庄子》“狙公赋茅”司马彪注，《尔雅》“玃父善顾”郭璞注，段成式《酉阳杂俎·境异》。

(31)(32)参见何光岳《南蛮源流史》，江西教育出版社1988年版，第214—225页，《东夷源流史》，江西教育出版社1990年版， 第47页，《楚源流史》，湖南人民出版社1988年版，第213—219页。

(33)参见《鬼字原始意义之试探》，载《沈兼士学术论文集》，中华书局1986年版。

(34)郝懿行:《尔雅义疏》释“马帚”:“马之言大也。”又蛆蟝之大者称“马蚰”、大叶之荭称“马蓼”，见《广雅疏证》。

(35)参见潘悟云《对华澳语系假说的若干支持材料》。

(36)汉语中带词头的合成词均为动植物名称，如马蜩、马蚿、马蚰、马蚁、马荔、马陆、马蓝、马蓼、马薤、胡蝶、胡螓、胡梨、胡绳、寒蜩、寒螀、寒鸦、姑获、姑榆、居暨、蜛蝫。

(37)徐世璇:《缅彝语几种音类的演变》，载《民族语文》1991年第3期；李永燧:《缅彝语言声调比较研究》， 载《民族语文》1992年第6期。

来源：中国社会科学

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