濮德培：《单一实体》（2021）

宋·佚名《松荫庭院图》（台北故宫博物院）

【译注】本文是濮德培昨天发表在《伦敦书评》上的一篇文章，他批判性回应了葛兆光的著作，尤其是后者在《中国思想史》中的史观。这篇文章有许多值得商榷的地方，并不比作者指出的问题少，而这正是翻译此文的用意。尤其在中国研究中，不同立场、史观，对历史持不同想象的历史学家在书写思想史时总是绕不过复杂性和单一性的矛盾，与之配套的还有历史学家在各自立场下的局限。

单一实体

The Singular Entity

作者：濮德培（Peter C. Perdue，耶鲁大学历史系）

译者：陈荣钢

来源：《伦敦书评》2021年5月20日

上世纪50年代，西方学者和海外华人学者广泛研究了中国的古典传统，但同时期的共和国历史学家受限于马克思主义框架，把过往的主要思想家只分成“唯物主义者”（好的）和“唯心主义者”（不好的）。这种僵局直到1976年毛泽东去世后才被打破。然而，到了80年代，中国的经典仍被忽视，因为大量译作随西方思想来到了中国。

毛泽东时代的中国学者有机会接触苏联文化，援引从古希腊到黑格尔和马克思的经典学问，但他们对19世纪末以来的非马克思主义传统知之甚少，甚至一无所知。随着尼采、弗洛伊德、海德格尔、德里达、福柯等等人物被引介，“文化热”将中国的知识分子重新导向西方，也似乎阻止国内重新广泛研究中国经典。

不过从21世纪初以来，传统哲学家和他们未被充分研究的遗产吸引了中国人，国内“文化热”在学术界内外得到支持。中国大陆的知识分子已经恢复了与台湾、日本、香港和西方同行的对话，恢复了被毛泽东终结的国际话语。

葛兆光（1950年生）是上海复旦大学历史系教授，是中国最重要、最多产的思想史学家之一。他的作品涵盖了从古代到当下的大量中国文本，不过他少数几本著作的英文版直到最近八九年才问世。这些书涉及今天中国知识分子关心的问题。葛兆光不是唯一一个对中国古典传统有野心做广泛研究的中国学者，但他掌握该领域独特的方法，并在每一本书中进行调整。

在中国的古典学术研究领域，葛兆光的《中国思想史》是一部经得起时间考验的两卷本著作。《宅兹中国》包含八篇文化交流相关的论文，包括对日本和西方的中国历史学的解读。《何为中国》涉及一个更大的中国人身份的主题，即领土、民族、知识谱系的问题。该书是葛兆光对中国古典知识最大胆的尝试，展示了一个漫长的知识传统的范围，并指出了其局限性，也许不可避免的是，它遗漏了太多东西，以至于不能完全说服我。

葛兆光的两卷本思想史著作留下了更多回旋的余地。该著作描述了自公元前两千年知识界的形成，直到它在19世纪末的延续情况。思想史开端的人物（没有提到一名女性书写者）是王身边的礼官。随着时间的推移，他们形成学者贵族阶层，在两千多年的时间里塑造了中国的知识发展。这些人自称为“士”，但他们不是战士、牧师，而是思想家，他们辩论宇宙的本质、美德生活的戒律、善政和精神超越的途径。

简言之，我们把它和雅斯贝尔斯的“轴心时代”概念关联上，那是大约公元前750年至400年，是孔子、《奥义书》、佛陀和苏格拉底的时代。

然而，在葛兆光对中国历史的理解中，“轴心时代”并不是一个从无意识的实践向哲学激进过渡的时代。中国哲学在世界文明中独一无二，因为它已经包含在王和臣民的日常实践中，并且得到有机、持续的发展。葛兆光毫不怀疑社会转型对学术观点的决定性影响，但社会历史学家会感到沮丧，因为在他那里，没有详细说明中国对政治世界和精英社会关系变化的敏感程度。他的态度更接近凯恩斯，强调思想的逐渐干涉（encroachment）而不是既得利益的力量。

据悉，第一批中国知识分子出现在东周时期（约公元前770年-公元前256年），这是一个政治混乱的时代，数十个诸侯国争夺权力，同时“百花齐放，百家争鸣”。儒、道、法、墨、兵、阴阳、医等各家都争夺王权的支持。这个无序和竞争的时刻也是中国知识分子最活跃的时期（这一模式出现在所有主要朝代中）。

公元前3世纪，秦始皇征服了中国的核心领土，吞并韩、赵、燕、魏、楚、齐等国，随后两汉王朝（公元前202年-公元前220年）进行了四百多年的稳固统治。汉朝初年，在杰出学者董仲舒（公元前179-公元前104年）的领导下，从未成为主导学派的儒家思想与国家做了果断的交易。

根据孔子的禁令，统治者应被建议为其臣民的利益而行动，儒教进入政府服务，同时保持对哲学真理的无私追求。儒家思想被“转化为一种国家意识形态”。想到亚历山的老师亚里士多德（而不是苏格拉底或奥古斯丁），就能帮我们对儒教的定位有一个概念。

只要足够幸运没有被清洗，实用型学者就能改变政策，但需要以牺牲他们的知识独立性为代价；那些坚持原则、拒绝政治阴谋的人，则成了孤芳自赏的猎物。这种辩证法推动了葛兆光的叙述，而且两边都有强有力的论据。然而，他几乎从未讨论过关于政治经济学的大量文献，他认为这些文献是妥协的产物。

学者在“思想世界”和“行动世界”中的折磨，受到了中国古典写作传统中的道家和来自外部的佛教徒的挑战，儒教自己在两者之间取得了平衡。与韦伯笔下自鸣得意的官吏形象大相径庭，葛兆光笔下的儒生们有着和马丁·路德一样深刻的怀疑心。

葛兆光在最出彩的部分描述了儒教的危机，那是在佛教从印度传入中国后。从公元2世纪一直到至少9世纪，两边都在进行争夺权力的斗争。佛教徒给中国带来了两种激进的新范式。印度的形而上学的思辨（metaphysical speculation），以及对脱离痛苦世界的倡导。孔子自己则避免讨论神、灵和本体论。

汉朝灭亡后的近五百年的时间里，中国不是一个统一的国家。恰恰是神灵和本体论在公共生活的表述中的缺失让人感到惋惜。佛教徒和道教徒急于填补这一空白。但根据葛兆光的观点，儒教成功地守住了自己的阵地，最终将佛教从一个以自我为中心的信仰转变为一种兄弟情谊的学说，致力于善行，并向非专业的信徒（包括妇女）打开门户。儒教还还成功地将道教转化为另一种官僚化的宗教。

8世纪初，也就是汉朝灭亡后的五百年，漫长的新儒学复兴开始了，最终以伟大集大成者朱熹（1130-1200）的作品达到顶峰，他是中国中世纪的托马斯·阿奎那。葛兆光认为，孔子是受到最多关注的人。

朱熹赋予了儒家思想一种新的、形而上学的色彩，将儒家学者的注意力从“礼”转移到“理”的研究上，并改变了他们对宇宙中“物质—能量”的理解，即所谓 “气”。对朱熹来说，要成为一个开明的人，一个君子，就要研究支配自然和人类世界的抽象“理”和“气”之间理性的、系统的关系。佛教中来的冥想和隐居，与“探究事物”的经验研究相结合，就是“圣”。儒家的主要美德 “仁”不仅支配着人类的人际关系，而且支配着所有生命之物的关系。佛教徒可以称之为普遍的“慈悲”，但新儒家坚持认为，对“仁”的真正理解仍将有助于加强基于正统礼仪的现有社会秩序。这种重新定位给严肃的思想家——不仅仅是儒家在接下来的两百年里提供了许多思考的机会。

然而，“唐宋变革时期”（750-1250）的中世纪政治分裂、社会动荡。大唐帝国瓦解为区域性王国，宋朝失去了中国北方，中原被中亚王朝占领，这从根本上改变了中国的社会经济秩序。人口几乎翻了一番，南方的水稻生产蓬勃发展，大城市人口超过百万，旧的阶级壁垒被打破。

然而，同样的悖论、焦虑和紧张再次出现。虽然葛兆光熟悉唐宋时期社会转型的文献，但他并不赞同知识界的变化由社会关系决定。虽然许多宋朝的新儒家实用主义者选择与国家合作，抑制形而上学的思辨，但其他致力于精神目标的人却将危险的佛教和道教思想引入了新儒家的话语。

朱熹宣称，真正的儒者在遵循正确的道德之道（“道”）的同时，还要加强修炼他的心智（“心”，理性和情感的统一）。但朱熹的弟子们在如何平衡这两者上存在分歧。有些人说，如果作为道德准则的“道”是真正重要的东西，那么以自我为中心的漫不经心只会分散圣人在世界中的行动。其他人回答说，如果人性本良善，是和谐宇宙的良性组成部分，为什么要费力地进行深入研究或实际行动？为什么不直接在心灵本身中寻找道路呢？

所有的宗教都有转向内在性的时候——或者说虔诚主义，但正如苏菲派挑战伊斯兰教法，吠舍派挑战吠陀仪式主义者，或者基督教神秘主义者挑战教皇的权威一样，该举动威胁着经文的守护者和阐释者。在葛兆光的描述中，朱熹是一个脾气暴躁、充满争议的人物，与他后来的圣人塑像相去甚远。朱熹极力维护与世界打交道的方式，并认为这是真正、唯一发现“道”的方法。假朱熹的权威说话的现代新儒家也做了同样的努力，以支撑古典传统，对抗存在主义和后现代的批评。

像卜正民（Timothy Brook）、柯娇燕（Pamela Crossley）等全球历史学家认为，蒙古人统治下的元朝（1279-1368）是中国短暂而动荡的政权，也是划时代的转变。中国统治者首次宣称自己是一个“大国”，自诩为世界性的帝国，并将其影响扩展到俄罗斯、印度、朝鲜、中东和欧洲。

【译注】参考我翻译的卜正民的另一篇论文《大国》。

这些征服者从中欧带来了“天国”的概念，并鼓励穆斯林、道家、儒家、佛教徒和萨满进行宗教辩论。不过，他们大多将汉族文人排除在权力之外。精英学者们转向了其他追求。这是一个伟大的时期，发展了我们所知道的“京剧”的古典戏剧，出了重要的数学著作，引进了波斯的陶瓷、冶金和蒙古马术的艺术风格。马可·波罗和其他许多旅行者都喜欢描述忽必烈的元上都（Xanadu）和他那庄严的蒙古包。不过因为这些不属于古典学术的范畴，所以葛兆光没有提到这些。

新儒家思想在明清时期（1368-1911）非常兴盛，因为它成为选拔学者担任官职的考试制度中的正统思想。道教和佛教走向衰落（葛兆光忽略了一些重要人物）。学者们死记硬背，写标准化文章，新儒家思想堕落为无源之水。

16世纪，王阳明（1472-1529）是儒家传统中第二位极重要的人物，他恢复了宋代关于以“心”为中心的修养实践与以“道”为中心的道德实践谁更重要的激烈争论，比马克思“理论与实践相统一”的观点还要早四百年。

王阳明是一位深受欢迎的地方官员，他认为知识分子可以同时在哲学和国家事务领域从事有益的工作。他相信官员和人民之间的密切联系，提倡在大众面前公开演讲——尽管他一般离不开正统。他的许多追随者被奇怪地称为“左派”儒家，他们在公开抵制专制统治的道路上走得更远。他们在街头向男女混合的听众布道，他们认为普通人可以像知名学者和官员一样容易找到“道”，而且在他们的批评者看来，他们将禅宗的思想引入了呆板的经典。一个真正的禅宗修行者不使用仪式和古老文本，他可以通过执着于“无”这个字来实现启蒙。

遗憾的是，葛兆光忽略了16世纪末最奇怪但也最迷人的人物——李贽（1527-1602），此人猛烈谴责学者和官员的腐败、虚伪和自命不凡，同时主张个人利益的根本意义。

清朝（1644-1911）的思想受舶来西方传统影响颇深。与佛教一样，学者们在遇到耶稣会的神学概念或西方科学技术时，再次试图在不放弃其基本原则的情况下纳入这些新来者，而古典传统也再次得到了“根本转变”，实际上并未消失。

葛兆光承认实证研究学派开辟了新的领域，但对清朝知识分子的生活持过于轻视的态度。和他讨论的学者一样，他对诗歌和通俗文学有一种奇怪的贬低。比如，他把从古典研究到诗歌的转变称为琐碎的堕落。哲学也可以一样琐碎。清朝广阔的领土扩张产生了大量的体裁，游记、日记、边塞诗和初创的民族志。清朝也是政治经济学的黄金时代，激发了关于采矿、农业生产、水文、货币监管、饥荒救济、税收和外交事务等主题的辩论。对国策的写作达到自宋朝以来从未见过的论述水平。但是，葛兆光对这些实际问题不感兴趣。

对葛兆光而言，重要的是知识阶层如何从专制国家（满清）那里保持其自主性，因为满族人对汉族文人有偏见的执念。然而，他却略过了黄宗羲（1610-1695）的作品。黄宗羲是这一时期最重要的作家，直接解答着专制权力的问题。黄宗羲认为，明朝之所以灭亡，是因为帝国对财产和人民的控制不受限制，只有当一个王朝通过将权力交给担任地方职务的世袭精英来保护个人财产权时，王朝才能经久不衰。

虽然黄宗羲没有读过洛克或孟德斯鸠的书，但和他们一样，他的目标是巩固我们所谓“乡绅”的地位。其他人，如伟大的现代主义者魏源，也追随黄宗羲的步伐。他们的著作在当时被忽视，但狄培理（William Theodore de Bary）基于此，认为中国的宪法思想有一个“自由主义传统”。【译注】此处因平台规定删去一段

葛兆光漏掉的东西表明了他所从事的思想史的局限性。相比之下，在古典时期，中国人对哲学、宗教、政治经济和大众文化不作区分。这都是“文”、文化本身、成为文化人的一部分。葛氏的英文术语“知识、思想和信仰”（knowledge, thought and belief）对思想史的解释过于宽泛。严格来说，思想史只是有读写能力的共同体的一小部分，延续着从古代衍生出来的、强大的评论传统，但它一直受到内外新潮流和持不同政见者的围攻。孔子自己呼吁抵制离经叛道的“偏激思想”，他的追随者也知道斗争会继续下去。

1895年，中国在日本人手中遭受了惨痛的军事失败。中国受到了自己的知识分子的抨击，这些知识分子受到了随征服者而来的西方思想的严重影响。结果是，在接下来的九十几年里，中国几乎完全摒弃了儒家传统。

葛兆光的《中国思想史》写到1895年，这一年，著名的达尔文思想翻译家严复（1854-1921）写下了困扰他那个时代的知识分子极端的“神经焦虑”。葛兆光并没有把这个故事延续到接下来的二十年，当时对古典传统的真正信仰几乎完全崩溃了。正如他所言，到1895年，领土、文化自信、统一和共同历史身份的丧失已经“破坏了古典传统的完整性”。1905年考试制度的废除和1911年王朝的垮台注定了中国的命运。但是，中国以前也面临过外国入侵和文化挑战，却没有出现儒家传统的崩溃。

葛兆光所说的这一时期的“愤怒和羞辱”是否比被满清征服或被宋朝围困更严重？这是所有研究现代中国思想的学生的核心问题。我只能在这里给一些提示。军事力量、商业竞争、意识形态挑战和全球地缘政治的同时冲击，最终摧毁了所有持久的大型农业帝国——俄罗斯、奥斯曼和中国。但中国的知识分子，那些可敬的老顽固们也从内部破坏了这一传统。

古典思想中潜藏的张力——个人自我修养和国家服务之间，进步和尊重过去之间，外部和内部动力之间，不再能够平衡。中心无法保持。用孔飞力（Philip Kuhn）的话说：“没有人悼念旧中国的官僚机构。然而它的性质阻碍了任何形式的狂热。没有那个强大的锚，中国在风暴中疯狂地摇摆。”学者和国家的联盟被打破，使中国在整个20世纪都没有任何道德指导。

以内战、帝国入侵、饥荒和快速工业化为标志的民国时期（1912-49），对儒家农业主义者来说是一个可怕的时刻。毛泽东时代则更加糟糕。中国以无情的斯大林主义工业模式重建自己，其农民，也是孔子所青睐的阶层，因此遭受了世界历史上最严重的人为饥荒。葛兆光的作品中从来没有提到过毛泽东。在经历了近百年的无情攻击后，后毛泽东时代在大陆恢复“学”的广泛努力至关重要。【译注】此处因平台规定删去一段

葛兆光认为，中国文化包含多种因素，它采用了许多来自国外的概念，并随着时间的推移而改变。但他坚信，无论我们如何定义它，中国都是一个单一的实体，在世界历史上因其一致性、连续性和独特性而独一无二。在最近西方、日本和台湾的学术研究中，对这种单一概念的批评倾向于强调区域文化，或接受更大的东亚或亚洲框架的想法。一些人指出台湾的独特性，另一些人关注非汉族的影响。所有这些都对既有民族国家叙事投以怀疑的后现代眼光。

“何为中国？”是对这些立场的一个回应。在葛兆光看来，这些观点都缩小了历史学家的视野，最关键的是，它们“淡化了中国在亚洲的主导地位”。他认为，统一的中国文化领域不仅为精英所共享，而且为普通民众所共享。包括葛兆光在内的一些历史学家已经研究了知识分子群体构建文化和塑造历史延续性以达到意识形态目的的方式。但他坚持认为，在一个真实的“中国”，存在着被称为“文化”的核心要素。对他来说，文化存在，它并不纯粹是一种社会建构的现象。

葛兆光的叙述有一些问题，包括他对其他学者的批评。有人对单一的中国地区进行研究，并不意味着他们认为中国是一个由杂乱无章的碎片组成的织锦。施坚雅（G. William Skinner）认为，清朝中国最好被看作是一个宏观区域的集合体，而不是一个单一的经济实体，但他并不否认共同元素的存在。

今天没有人会否认中国在该地区发挥了主导作用，但我们现在称为中国的次大陆地区，有三千多年的历史记录，过于庞大，无法归入单一的范畴。也许葛兆光知道这一点。一个困难在于，他的许多概念并不完全对应于英文术语。他经常把中国（作为一个统一的政治结构）与“中国”/华夏或中华（作为一个文化概念）混为一谈。他知道在历史上的大部分时间里，中国在政治上是分裂的，但他坚持认为，一个统一的文化共同体一直存在。对他来说，“中国”通常指的是一个文明的框架，而不是当代中国国家或其前身所占据的领土。

不过，“华夏”充满了含糊不清之处。葛兆光的新表述“文化共同体”对英文读者来说可能听起来很自然，但在中文中却有一种奇怪的感觉。“共同体”这个词来源于20世纪初日本的一个新名词kyōdōtai，它又与德国的Volk，或民族共同体有联系。它在现代汉语中的使用是最近才出现的，而且很罕见。它可能来自本尼迪克特·安德森的《想象的共同体》中译本。

“国家”这个词是另一个令人头痛的问题，它结合了两个关键的概念“民族”和“国家”。西方学术界会小心翼翼地加以区分。葛兆光的翻译者有时使用nation，有时使用state，还有时使用nation-state。但这是三个不同的概念被包容在一个中文术语中。葛氏还增加了另一个概念，即“民族国家”(【译注】不同于nation- state)，在此译为ethnic nation-state。

葛兆光断言，秦汉时期（公元前220年-220年）标志着一个单一中国文明的开始，它以汉族为基础，形成了一个明确而独特的文化身份和文化主流。在征服时期，外国文化与汉族文化 “交融”，但汉族文化本身仍保持完整——即使在此过程中发生了变化。但谁属于华夏文化圈，它又是如何构成的呢？在葛兆光看来，宋朝标志着以汉族为中心的真正的民族意识，即民族意识的出现。他认为，正是在“唐宋变革时期”，一个新的“早期现代”开始了。

但是，确定宋代中国文化形成的时刻会引起许多问题。显然，这种“文化”并不包括非汉族人。葛氏没有讨论中国穆斯林的复杂情况。这种文化的形成是在哪里发生的？北宋和南宋都没有控制现代北京周围的地区。在宋、辽、金时代（916-1234年），中国是一个主权分裂的地方，或者像罗茂锐（Morris Rossabi）说，这是一个“平起平坐的中国”，这不是一个王朝统治大部分领土的时期。

一部只包括汉族文化核心的中国历史将对现在这个庞大的现代民族国家提供一个狭隘的描述。而这个猜想中的“核心”比明朝的领土还要小。明朝时期中国西南部的大部分地区被少数几个军队占领，这些地区的平民并不接受华夏的价值观。那么，清朝征服领土在内的中国历史也不能指望对包括汉族在内的其他民族公正对待。我想起了安德森将西方的帝国计划比喻为“在帝国的巨大躯体上拉紧民族的皮肤”。

在《中国思想史》中，葛兆光告诉我们，从商代到清代，中国思想以一种连续的、相互联系的方式演变，以同步的方式混合和融合。同时，他认识到宋朝是经济发展的关键时刻，它见证了“民族”意识的崛起和新儒家思想的巩固。当然，新儒家吸收并回应了佛教的挑战。

如何调和华夏文化理想持续存在的说法与宋代文化理想发生根本变化的说法的？葛兆光认为，中国与其他文明的区别在于中国哲学思想的深刻连续性，它建立在持久的理想之上：“天下”、和谐、宇宙秩序，等等。但西方哲学家在整个中世纪和早期现代时期都援引了希腊罗马的概念，就像印度作家继续参考吠陀传统一样。中国有古典语言，欧洲和印度也有，他们也有宇宙的理想和仪式。本世纪初，一些印度村庄仍在进行至少可追溯到公元前10世纪的吠陀仪式，但是没有具体的中国仪式可以追溯到那么远。

显然，葛兆光和其他许多人一样，觉得现代世界威胁着中国文化的连贯性，就像19世纪西方的挑战导致了对古典传统的认真重估。历史学家列文森（Joseph Levenson）认为，正是在那个时候，中国学者不再在“传统”中写作，而是开始以“传统主义者”的身份写作，徒劳地宣称一种即将消亡的文化的正确性。

旨在恢复经典研究的知识分子必然会拒绝列文森的观点，而且对他们来说，风险很高。在20世纪，中国经历了历史上最密集的对传统的攻击。从1919年五四运动开始到毛泽东时代，学者、小说家和政治家系统地攻击了孔子的理想、家庭制度、家庭农场、和谐与平衡的概念，这些都是古典文明的支柱。农民和知识分子都受到了清洗、镇压、动乱和饥荒。

现在，回顾一个世纪的残局，中国人在一个不受法治或道德规范约束的、贪婪的、资本主义世界里努力寻找道德风向标。各种各样的宗教也因此而兴盛起来。国家现在援引曾经被鄙视的孔子作为本土价值观的基石。在这样一个混乱的时期，古典时期的思想史家能起到什么作用？主张文化的连续性可以使过去保持活力，它可以塑造现在的思想。但是用过去的东西来解释现在的东西——“古为今用”有可能扭曲过去思想家们自己的意图，并淡化他们方法中的真正分歧。

另一种中国思想史是否可能？如果有，它将不寻求定义中国文明的统一性，而是强调它的多元性。它将把边缘视为创新的源泉，而不是对秩序的威胁。它将包含妇女、其他民族人民和非精英传统，而不是试图将其纳入正统。

中国文化的罕有在于，少数有文化的男性精英将自己定义为既不同于帝国国家，又与帝国国家、现代国家合作。没有任何一项研究能够囊括欧亚大陆东端出现的文化的巨大多样性，但我们需要认识到它们的相互作用是一种积极的力量。我们将永远不会停止关于“中国”的写作和思考，无论它意味着什么。这个概念太有用了，不能被抛弃。但我们可能需要对某些汉族知识分子的观点采取一种超然的看法，并承认他们与其他有文化的精英和汉族范围内外的其他民族的、纠缠在一起的互动。

中国流行宗教的典型庙宇包含多个区域，专门供奉多种神灵，它更像一个马戏团的文化模式，而不是像天坛那样由一个官员进行祭祀。这样一部思想史是不是比寻找一个单一的中国更不可能？也许我们应该本着“知不可而为”的精神来进行。